成实宗文集:《成实论》中灭三心的理论(常蕾)

 成实宗文集:《成实论》中灭三心的理论(常蕾)

   摘 要:诃梨跋摩所作之《成实论》由鸠摩罗什翻译至中国后,在中国佛教史上占据了独特的地位,一度形成以研习此论为主的成实师.此论最独特的思想之一即为针对修行的不同次第与方法,提出"灭三心"的主张.本文主要分析这一观念在《成实论》中的具体表述,对比与有部及大乘的不同观点,探讨由此引发的对于空观的辨析.

  关键词:<成实论>;灭三心;假名心;法心;空心

  分类号:B942  文献标识码:A

  文章编号:1000-6176(2006)01-020-06

  The Theory about Three-Bad-Views-Removal in 《Cheng Shi Lun》

  GHANG Lei

  作者简介:常蕾(1977-),女,河南人,北京大学东语系印度语言文学专业博士生.

  作者单位:常蕾(北京大学,北京,100871)

  在中国佛教史上,诃梨跋摩所作的《成实论》占有重要地位。诃梨跋摩出生于中印度,对于吠陀及各种世俗经典都十分精通,且长于辩论。后从有部出家,精研大阿毗昙,不满其繁芜害意,后游学巴连弗邑,研习方等,采撷众家之长,作《成实论》,声震摩揭陀国,更在论辩中折服外道而被国王尊为国师。[1](P78)此论是鸠摩罗什的最后一部翻译作品。南北朝时,此论的宣讲与研习胜极一时,“梁末至陈,《成论》盖弥满于南朝”。〔2](p512)究其畅行之由,固因名相清晰,论辩精密,结构巧妙,资料翔实,亦因其特殊的义理抉择而致。

  论主上承有部毗昙,下接方等大乘,依据四谛义开立论门,但是强调唯有灭谛才是见道解脱的真理,是第一义谛,然而证得灭谛的进程却有次第。论主将灭谛的内容表述为灭三心,即灭假名心、灭法心和灭空心。三心的思想实为该论独创,更是后来者判其小大之归属、评其空观之优劣的主要根据之一。

  《成实论》中的“三心”与其所特有的“多心”观密切相关。论主十分强调“心”的主体地位,反对有部将“心数”看成是与“心”同等地位的观点。他认为“心”是“心数”的主宰,“心数”则只是根、境、识三者和合而起的变化呈现,只是“心”在时间中的具体化,是“心”不同层面的假名,故有“心差别”的说法。“心”外无“心数”,同样,“心数”外也无“心”。因此《成实论》极力抹杀“心数”作为实法的独立性和实在性。

  笔者认为,《成实论》中的“多心”是指“心”之为物,可以根据品质的不同分为不同的种类、不同的等级。具体而言有三个等级,即:假名心、法心、空心。因此,《成实论》中的“多心论”实为三心说的理论基础。

  一 灭假名心

  《成实论》认为俗谛的认识对象是假名法。凡夫将假有之物执持为实的心理状态即是假名心。行者在修行中首先需要破斥的便是假名心。

  因凡夫妄见较深,所以诃梨跋摩对假名的分析至为详尽,但是在叙述中难免会有互相重叠之意。笔者据其原文,并参照吉藏之《大乘玄论》卷一[3](P18-19)及慧远《大乘义章》卷三的观点,大致有以下几种判断法之假实的标准。

  1.“因成假”

  从缘起的角度来说, 因缘和合之物是假非实。慧远《大乘义章》解释说:“因和合中,取立定性,是迷假心。”[4](p513)假名事物由于缘会而生,其构成必然依赖其它的种种事物和合而成。“因所成法皆是假名,无实有也。如偈中锐:轮等和合故名为车,五阴和合故名为人”。[5](P261)车由轮、轴等构成,人是由色、受、想、行、识等五阴和合而成。从缘生的思想分析,车、人皆为施设的假名而已,并不具备实在性。

  《成实论》中极为突出的特点便是注重观行由浅入深的次第性。在破析假名中也是由粗至细、由浅入深。论主对“因成假”的分析也体现了这一点。“若法有实,则非因成。因假名法,更成假名,如因树成林”。”[6](p265)树由四大和合而成,本身已经是假名,由多树成林,林则更不能称为实法。即使是四大也是假名法,色、香、味、触四尘才是实法。林因树破,树因大破,大以尘破,这是一个行者容易渐观的次第安排。

  2.“相待假”

  “因成假”着力于对事物的分析,可称非实者为假法;“相待假”则更多的偏向于对概念的分析,可称非实者为假名。“假名有相待故成,如此彼、轻重、长短、大小、师徒、父子及贵贱等;实法无所待成”。[7](p328)《成实论》中的“相待假”主要是从概念的相对性上分析的。这种假名必须依靠其对立面而存在,如无长便无短,同一个对象的名称具有不确定性,如一人相对于其儿子可称为父亲,但是相对于其父而言则又是儿子。贫贱富贵等等概念都属于“相待假”的范畴。

  3.“相续假”

  论主认为十二因缘是俗谛所含摄的内容,第一义谛中是无生无死的,换言之,十二因缘亦是假名法。 以其中的生与老死为例:“因诸行相续故说有生死。”[8](P260)因为业力的存在,使得五阴相续,由此众生六道轮回不止,而假名称之为生死。不仅是生死,一切的有为法都是前念与后念相续不断而存在的,这种相续并无实体,刹那生灭,故称为假名法。

  从以上三个方面的分析可以看出,一个事物或概念之所以被称为假名,主要是据其无自体性而言的,那么从认识论上如何辨识假名法呢?

  1.异见

  因为假名是由不同的部分和合而成,因此在认识过程中,会出现这样的情况:根据假名法的一部分或全体会产生不同的认知;或者由于角度、理解不同而出现认识的差异。《成实论》举例说:“如人见马,或言见马尾,或言见马身,或言见皮,或言见毛。”[7](p328)人们的认识活动在假名中摇摆不定,从而如瞎子摸象一般得出种种异见。

  2.疑见

  人们在认识如树等假名法时,在某些情况下会产生疑问。例如在远处或黑暗中,往往分不清是树还是人。但是在实法中不会产生这种疑见。人们不会认为色与香混淆难辨。

  3.多见

  假名法的另一个认识上的特征是可以运用多个感官感受同一个假名。如观察瓶时,人既可以用眼观形,亦能以手触色,还可以耳听声。但是实法则只能从一个感觉器官中获得认识。如香以鼻嗅,不能以耳听,亦不能以眼观。

  4.间接见

  人们对假名法的认识只能通过对实法的认知为中介而形成。“假名中无知生,先于‘色’等中生知,然后以邪想分别,言我见‘瓶’等”。[7](P328)这种说法是比较深层的认识分析。人们在对假名事物作出判断时,不得不以或色、或香、或味、或触等特性为依据。

  5.分别见

  《成实论》将受分为两种,一是想受,一是慧受。二者的分别是攀缘的境界不同。慧受攀缘无为法。“想受名有为缘心,以想行假名法中故”。[7](p345)“所以分别是怨亲等,皆是假名非实法有,所以者何?若直于色等法中,不生怨亲等‘想”’。 以假名法为攀缘对象,则会产生怨亲、苦乐等种种的差别心,烦恼由之生起。若体观的是实法,这种想受不会生起。;[9](p328)

  假名心即是愚昧之人对这种种假名执持为实有,于中生颠倒妄见认为五阴中有我、我所法、常法、定法、不坏法、不变法。这是认识最下的层次。论中数次强调缘假名心为无明,因假名心的妄见,而导致错误的行为,受业力之牵引,招轮回之果报,其恶果不可说为不大矣。“随假名心名为无明。假名心者能集诸业”。[19](P325)

  行者的第一个修行层次必须破除假名心。灭除的方法则是“假名心或以多闻因缘智灭,或以思惟因缘智灭”。[11](P327)以正确的闻慧和思慧拣择, 能够认识到和合物为虚幻不实,五阴中无我、无我所,从而破除迷倒之心。

  因该论在分析假名时, 以实法为参照对象,条分缕析逐层破斥,最后归结为五阴及四尘属实,以此之实,破彼之假。此为吉藏所批驳之析法明空, 不同于大乘本性空寂。

  二 灭法心

  假名心须以实法对治, 也即是以法心去除假名心。“有实五阴心,名为法心”。”—(p143)法心所对应的认识是二谛中的真谛,即五阴、四尘、涅架等法。实法和其构成的假名法是什么样的关系?如瓶和色等法关系如何?论中做了详细的分析。

  1.破一

  有人主张色、香、味、触与瓶为一,而论主批驳为色等法存在着差别,分别为瓶之一部分,不能以部分与整体为一。

  2.破异

  有人认为色等法与瓶为异,论主破斥的理由是瓶是由色等法构成的,若离开这些法,便不能产生对瓶的认识。 因此,实法和假法的关系不是异。

  3.破不可说

  《成实论·破不可说品》主要讨论“我”与五阴的关系。 因犊子部立有不可说之我,与五阴非一非异。而诃梨跋摩认为“我”只有施设之名,而无真实之体,只是为了随顺众生而在俗谛中说有“我”。五阴才是实法。若“我”为实法,则实法之间无不可说者。 只有假名与实法的关系才是非一非异的。

  4.破无

  《成实论》中叙述的“无论”主张一切法无,假名之法固然是无,即使是五阴、四尘等法亦是无。诃梨跋摩反对这个观点,他认为在世谛中,色等实法是存在的,若能正确地区分法相,才可保持中道之立场,不致于陷入或空或有的边见。在破“无”中尤可注意者是破斥的内容和方式与 《中论》、《百论》有极相似之处。如破因果品时列举了因中有果、因中无果、因果同时、因果异时、因果一异等不同的看法,另外还有不自作、不他作、不共作、不无因作等论述,批驳对象似乎为龙树的中观学。由此看来,诃梨跋摩有可能接触过大乘中观的学说。

  实法与假名法的关系为不一不异,固然不能看不到假名由实法构成,执假为实,但亦不可在世谛中抹杀实法的实存性,陷入一切皆无的谬见。

  《成实论》认为仅仅认识到假名法的虚妄不实只是修行的第一个层次,法心也在应当破除之列。原因是若行者执有五阴等为实,则假名心攀缘的对象没有消除殆尽,此时的心王攀缘的仍然是生灭之有为法,易于重新产生我、我所等分别,“成假名因缘灭故,假名想则不随逐。譬如有树,剪伐焚烧,灰炭都尽,树想乃灭,不复随逐。是事亦尔”。[12](p332)实法是构成假名的基础,若在第一义谛中仍执为实存,那么容易复起有我见,不能具足苦想,从而生起苦乐忧凄等感受,集结烦恼,不得出离。

  从修行道分析,假名心的灭除是较浅的层次,而正见五阴灭方可称得上入道。如《成实论》在《四谛品》中说:“粗者闻慧、思慧,名正思惟;妙者修慧,谓入煖等法中。能破假名及五阴法是名正见。 以此正见见五阴灭名初入道。[13](p251)假名心以闻慧、思慧即可破除,但是,法心唯有运用胜妙的修慧,证得空心时方可去除。一旦超越对实法的执有之心,则我见永不复起,苦想具足,是为真正体悟我空之理。修慧要由定方可获得,种种修定的方法在《成实论》道谛聚中有详尽的总结。

  与有部相比,《成实论》中的空与无我所指比较独特。下面从认识对象和认识主体的境界两方面来分析。

  从认识对象来说,有为法之空存在着不同的层次。“故知若坏众生是假名空,若破坏色是名法空”。”](p333)以众生为例,众生由五阴和合而成,因此只是假名法,在众生这样的概念中,并无固定不变的实体存在,所以可称为“假名空”。进一步分析,色等五阴亦是缘生之物,没有自体性,同样受无常等支配,由此可称为法空。与此相应,行者的认识境界则分别是空观和无我观。

  “又二种观:空观、无我观。空观者不见假名众生,如人见瓶,以无水故空。如是见五阴中无人故空。若不见法是名无我”。[12](p333)以法心灭除假名心,了知众生由五阴和合而成, 四大及四大所成物均由四尘和合而成,是中无决定恒常性,此是众生空,也即是假名空。这样的认识水平被称为空观。而进一步上升到以空心灭法心的境界,观察在第一义谛中,五阴仍是有为法,缘生而空,皆无自体性,据此而说法无我,是为无我门。和法空对应的认识境界不是法空观,而是无我观。为什么如此安排呢?论主认为,若行者仅仅达到空观的认识水平,而看不到五阴空,那么,仍然会执五阴为我,并不能称为是彻底的无我观。因此,只有了悟五阴亦空,我心才有可能不复生起,故体认五阴空才是无我观。与此相应“有二行:空行、无我行。于五阴中不见众生是名空行。见五阴亦无是无我行。何以知之?经中说:见色无体性,见受想行识无体性”。[14](p365)

  据《成实论》之说,五阴中并无实在之自体性,因此可知人无我,这是众生空,也即人空观;第一义谛中五阴之法尽是无常,亦无实在之自性,称为法无我,亦可名为法空观。无我观在该论中指代法空,而在说一切有部中却是指人无我而言。

  三 灭空心

  法心的灭除必依赖空心的证得。何为空心呢?以遮诠的方法表达是“未得空心,内见众生外见色等,贪欲欲生”。[15](p130)内见众生是为我有,外见色等是为法有,由此可知空心是内不执有我、外不执有法的人法俱空的认识状态。 以表诠的语言说:“若缘泥洹,是名空心。[16](P333)空心的攀缘对象是涅架,从第一义谛来说涅檠并不是一个真实存在的实体,所以空心缘无所有,可称为无漏智慧。[4](p513)

  因空心已是内外俱空的无相,所以善修空心者能够了达作者、作、受者空不可得,断除嗔恚、憍慢、贪欲等烦恼,行忍辱、梵行等净行。

  然而,空心还不是行者最高的目标。因此时还执有空相,必须进一步“灭空心”,空亦复空,达到境智双泯的特殊状态,才可获得究竟之解脱。

  空心如何灭除?该论指出:“二处灭:一入无心定中灭, 二入无余泥洹断相续时灭。”[16](p333)

  “无心定”在此处指“灭尽定”,是佛教中极为殊胜的一种禅定。在此禅定中,行者能够灭除一切烦恼,止息种种的心识活动,“灭尽定者,心灭无行故名灭尽。无有别法犹如泥洹”。[17](p289)

  “若直说行者得灭尽,则一切事讫,当知为证泥洹时诸烦恼灭,不说心、心数灭”。[18](p339)这里论主认为行者证得灭尽定后,烦恼永断。但是并不是说从此心与心数完全灭除,真正灭除的是烦恼心。在法心的状态下,虽然烦恼暂灭,但是还会有重生的可能性,只有灭空心后,才能够做到永灭烦恼。

  另一种空心灭除的状态是无余涅槃。对于涅槃的表述是大小乘之间论争的一个焦点问题。在这个问题上,《成实论》同样表现出了以大乘的一些观点驳斥有部,但又保留着有部义理的痕迹。

  有部认为涅架体性实有,理由主要有两方面:第一,有部认为,五位七十五法中所包含之法,都为实有,而涅槃在诸有为、无为法中最为殊胜,既然是有优劣之分,必然是实有之法, 因为人们不会比较兔角龟毛等不存在之法的优劣。第二,有部认为三世实有,最重要的证据之一便是凡人们之所以有认识的产生,必是在某种程度上存在着对境。根据这个结论,涅槃是无漏智所观照之对象,更不能说其为无。

  《成实论》分别驳斥了这两个理由。论中认为,涅架和五阴是不一不异的。不能离开五阴别有涅架之法,如同衣物撕毁后·,并不存在着——个衣物毁坏的实体一样, 只是五阴尽灭,烦恼不起的涅槃也并不是另外有一个实体生起。关于第二点认识对境是否实存的问题,《成实论》认为即使在世谛的层面上来讲, 三世也是无, 只有现在五阴,而无过去、未来之五阴。认识的产生并不一定存在着实有的对象。因此,不能以此作为涅槃具有实在性的根据。

  如此可称涅架为无吗?《成实论》的答案依然是否定的。“非无泥洹,但无实法,若无泥洹,则常处生死,永无脱期。如有瓶坏、树断,但非实有别法”。[19](p369)涅槃是行者修行的目标,若此为无的话,则一切的修行都成为荒谬,故知不是非有的。但是,这里的有,是从其灭除了一切烦恼,并永不复生起的角度来说的有, 而并非是另外实体性的有。

  《成实论》对于涅架非有非无的论述,清晰地透露出了大乘空观的气息。但其究竟解脱的目标仍然设立在无余涅架上,只有在无余涅架时,行者的空心才能完全灭除,空亦复空。这一点,又同般若经及中观所主张的实相涅架有着距离。

  综观《成实论》,三个层次的空观被论主次第井然地安立如下:

  首先以世俗的存在作为认识对象,执假为实的认识状态即是假名心。行者以闻慧和思慧分别假名和实法的不同, 以法心灭除假名心,“行者先知诸法是假名有,是真实有,然后能证灭谛”。[11](P327)

  “以楔出楔”,入道者以空心认识第一义谛,从而体悟假名法和实法皆为虚妄不实,灭除法心的执著,达到人空观和法空观,表现在行上则是空行及无我行。

  但是要达到灭谛的究竟,不但应以空心灭除法心,连空心最终也必须舍弃,所谓空亦复空,进入第一义谛——灭谛的证果之位, 而空心的灭除只有在灭尽定和无余涅槃中才能达到。

  以如此的次第安立修行阶位, 以涅架为导向的论述, 固然给学人的进阶提供了厘清繁复的方便,但是后来者也依据般若等经论,指出其不足之处。吉藏大师破斥此论及成实师不能即空观有,即有观空,空有并观,不明生死即毕竟空,割裂了生死与涅架,有违大乘大悲的究竟展开。同时此空只是住于空, 不同于大乘知空亦知不空的真正空观。[20](P3)太虚大师更论为“境通大乘,而行果唯小”,确为中的之语。

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