益西彭措堪布:中观四百论讲记(四十八)

益西彭措堪布:中观四百论讲记(四十八)

 

  接下来圣天菩萨归摄本品的要义而破我。

  戊三、摄要而破分二:一、明所许我及无我之差别;二、其中破除计我之邪分别。

  本品的要义,首先要明白外道所执著的我的特性,与内道所观察到的无我之间的差别,其次是要以所获得的正见,来破除计我的邪分别。

  己一、明所许我及无我之差别

  不同的外道,执著各式各样的我。但是倘若有情的我,真的像火的热性那样存在,那这个有自性的我,必然可得、可见。但是内道以瑜伽现量观察后,发现事实并非如此。因此圣天菩萨说:

  或观我周遍,或见量同身,

  或执如极微,智者达非有。

  难词释义

  量:是指我的形量或体积。

  智者:特指见到真实性的智者。

  颂文直解

  胜论师观我周遍于每个有情的身体;裸形外道观我则如同有情身体一样大小;有的外道执我如同极微;而了知了诸法缘起性空的智者,则通达了无我。

  释义

  本颂前三句分别陈述外道关于我的观点,以说明其实没有一个可见、可得的我;最后一句以内道的瑜伽现量,证明无我。

  “或观我周遍”,前面说过,胜论师和数论师认为我是常性之法,而且承许的这个我是一个大我,非常神圣的大我。这个大我有周遍的相,没有形质,也没有动作,如同虚空般周遍于一切的时间和地方。

  “或见量同身”,这是指裸形外道。裸形外道也翻译为露形外道。他们说,如果我没有形质,像虚空一样周遍,那么这个我就感受不到每个有情身上具体的苦乐,而应该像虚空一样没有任何感受。因此裸形外道说,我不应该如同虚空般遍及一切时处,而应相应每个众生不同的身形大小,我也同样有大有小、有卷有舒,这样的我就能感受每个有情的苦乐。也就是说,大象的我非常大,而蚂蚁的我则非常小,但我的体性却无生无灭,是常性。

  “或执如极微”,这是另一类外道。他们说,如果我的体性随着各自有情的身量而转变,那么这个我也应成像身体一样,是多分的、无常及变异的,而不应是一体及常住性的。所以他们说,我应该住在身内且体积极细。也就是说,我是看不到的极微,它非常非常小。这样像极微的我,由于不可再分,是一体且不会变动,所以是常住性。但这个像极微的我却能使身心转动,它既能造物,也能感受。但这样的我也违背了正理,首先,身体是无数极微积聚而成,而我只相当于其中一个极微,这么小的我,如何能转动如此庞大的身体呢?其次,当全身体在动的同时,我动不动呢?如果变动的话,那我就无常了,并失去了我的自性。

  总之,就像《入中论》中说的,“依彼少分差别义,诸外道类成多派”,外道所执著的我,都具有常、一的性质,除此之外,只是稍微增加了一些各自的特色,所以各种各样的说法都是大同小异罢了。这也说明了我压根没有,根本不存在,因为如果有一个自性成立的我,必然可见、可得,这样外道们也不会安立出各不相同的我了。

  “智者达非有”:智者了达了真实性,他如实观察了一切,见到了万法是因缘所生之后,就清清楚楚地现见到无我的真相。

  也就是说,外道们所说的这些林林总总的我,连一根毫毛许也没有,如同空花、石女儿一样,非常的荒唐。

  接下来圣天菩萨指出,如果安立了我,则会造成种种矛盾,以此来破除计我的邪分别。

  己二、其中破除计我之邪分别

  首先,如果外道承许有常我,就与承许有解脱相矛盾。

  常法非可恼,无恼宁解脱,

  是故计我常,证解脱非理。

  (唐译:

  常法非可恼,何舍恼解脱,

  是故计我常,证解脱非理。)

  难词释义

  恼:恼害的意思,这里可恼就是受到损害。

  颂文直解

  如果我是过去、现在、未来从未变动的常法,怎么可能受到轮回苦的损害呢?或者说,如果起初没有受到轮回苦的损害,怎么还要解脱呢?是故对于妄计我是常性的宗派而言,能证得解脱是不应理的。

  (唐译:如果我是常法,怎么可能受到轮回苦的损害呢?这样又为什么要舍弃轮回的损害,而求得脱离苦恼的解脱呢?是故对于妄计我是常性的宗派来讲,能证得解脱是不应理的。)

  释义

  本颂前两句指出常我与解脱相矛盾,并以此为根据,在后两句中指出外道既执常我又求证解脱的荒谬性。

  “常法非可恼,无恼宁解脱”:一个常法,是不可能发生任何变动的。而这样常法的我也应不可恼害,怎么还需要解脱呢?完全不必要求什么解脱。就像没有被绑,也就不必要松绑一样。

  如果外道们真的信奉我是常的话,那么就不用再害怕我受损害而苦恼了,不但今世的生老病死,乃至后世地狱中的各种刑具等,都不会对我造成一丝一毫的损害。既然我不觉知轮回是苦恼,则不需要厌离,不厌离就不需要精进修行,不精进修行就不可能证得解脱。

  “是故计我常,证解脱非理”:由此可见,外道承许有我,反而导致他们一心追求的解脱根本就不可能实现,这样就把自己的见修行果给摧毁了。这就是外道愚痴的地方,愚痴的原因,就在于没有如理、深入地观察,在根据并不充分的前提下,仅凭臆想,盲目地下了结论。

  真正希求解脱的人,就应该进行深入、彻底的观察。当观察到一切法都是因缘生的时候,就知道包括有情身、心在内的诸法,都是依缘而起,因此是刹那性。而刹那生灭的诸法,形成了相似相续,只要因缘不间断,则相续也就不会间断。在这些身、心的法上,根本没有一丁点的常、一、自在性,也就是没有我的存在。

  接下来,圣天菩萨指出,外道们所宣称的常我,与他们说要放下我执才能获得解脱,也是自相矛盾的。

  我若实有性,不应思无我,

  定知真实者,趣解脱应虚。

  (唐译:

  我若实有性,不应赞离我,

  定知真实者,趣解脱应虚。)

  颂文直解

  我如果是真实有自性,则自性无有退失故,解脱时也应成有所谓的我。这样就不应该思维无我,不应该断除我执,因为即使解脱了,结果还是如同轮回时一样,生我执之因——我无失坏而有故。因此,有我的缘故,定知我的真实性者——证得真实的人,断除我执和我所执而趣向解脱、证得解脱,这根本是不可能的事,都应成虚妄。

  (唐译:如果我确实有体性的话,外道就不应该赞叹离我。如果无我见不符合实有自性的我,外道就不应说能证涅槃。见解不符合真实,还说能证得涅槃,能了知真实、趣入解脱,这种说法完全是虚妄的。)

  释义

  本颂的前两句指出外道见与修的矛盾之处,后两句指出持我见的外道,根本不可能趣入解脱。

  有的外道,也宣称要断除我执,这话听起来和内道说的一样,但实际意义却完全不同。内道是说:我在胜义、世俗二谛中都不存在,众生凭空生起了我执,而产生出无尽的烦恼与业,白白遭受了轮回之苦,所以要断除我执。而外道在见解上,认为我具有自性,常住不变,但是由于我会受到轮回的损害,所以要断除我执。

  大家想一想,如果我是真实存在的,这说明我的自性任何时候都不会退失,那么在解脱中当然也应该存在。有我存在,我执就必定会生起,因为生我执的因没有失坏的缘故。既然解脱中有我执,那么在修行时就不应该思维无我。所以说“我若实有性,不应思无我”。

  不但如此,具有我见的外道,根本不可能趣入解脱。确定知道我是真实存在的外道修行者,因为有我的缘故,我执就永远也断除不了,我执不断,轮回就不可能脱离,因此所谓证得解脱,就是无稽之谈,完全是虚妄的。所以说,“定知真实者,趣解脱应虚。”

  因此,希求解脱者应当承许无我,断除我执,由此证得解脱,才是极应理的。

  外道看到承许有我,会导致在解脱时也仍然有我执的过失,就很害怕,因此就承许说:解脱时有无我存在,因此能证到解脱。

  若解脱时有,前亦应非无,

  无杂时所见,说彼为真性。

  (唐译:

  解脱中若无,前亦应非有,

  无杂时所见,彼真性应知。)

  颂文直解

  如果无我在解脱时是有的,那么在解脱之前的轮回时,也不应该没有无我,而应该有。这是因为,没有掺杂其他法,也就是没有掺杂我和我所时的所见,即是说他见到了真实性。因为这是一个真实的正量所照见的。

  (唐译:如果我在解脱中没有,那么在解脱之前,我也不应该有,而应该无。这是因为,没有掺杂其他法的时候所见到的,应知是符合法的真实性的。)

  释义

  本颂第一句引述外道解脱中无我的观点,第二句指出应以此为标准,说我在解脱前也同样是无,也就是我在一切时都不存在。后两句则是能立因。

  “若解脱时有,前亦应非无”,这是说:外道提出在解脱位时没有了我,既然这样,那么在解脱前也应该没有我。“无杂时所见,说彼为真性”,这是说原因,即:解脱位是无杂而见,是清净、现量的见,是符合实相的;而未解脱位是混杂而见,是不清净、非现量的见,是不符合实相的。既然外道说无杂的解脱位中没有见到我相,那么有杂的未解脱位即使见到了我相,这个相也是虚妄的。譬如黄金与铁掺杂在一起的时候,黄金就很不明显,当铁被去掉后,就直接见到了黄金。同样,在轮回中因为掺杂了无明等的杂质,就见不到无我的真实性;而解脱的时候,无明等的杂质已去除,就能见到了。既然这时没有见到我,外道就应当了知解脱前——轮回中也无我。

  这以上学完了本品的第一科:“破除计我”。接下来学的是本品的第二科。

  丁二、于无我义断诤

  虽然前面已经彻底地破除了我,但是我执深重的人,很难一下子就有正确的理解。这主要是因为,他们心里习惯了的常执、我执,产生了很大的干扰。一提有,就以为是实实在在的自性有,并因此而生起常执、我执;一提无常,或者空,就以为是断灭,是空空洞洞的无,并由此而生起断见等。所以,他们对无常、空产生了恐惧,害怕这样就把身、心等所有的显现都抹杀掉了。接下来圣天菩萨就来揭示无常、空的正确含义,纠正这些人的邪见,消除他们的恐惧。

  若无常即断,今何有草等,

  此理若真实,应皆无愚痴。

  (唐译:

  若无常皆断,草等何不然,

  此理设为真,无明亦非有。)

  颂文直解

  如果无常就是断灭,那么从劫初就形成的草、树等物,为什么现在还有呢?另外,如果此理是真实的话,应成所有众生的愚痴也都不会再生起,因为是刹那性的有为法故。

  (唐译:如果无常就是断灭,那么草为什么不断灭呢?另外,如果此理是真实的话,那么连无明都不会生起了。)

  释义

  本颂第一句引述对方观点,第二句是正破,第三、四句是反破。

  “若无常即断,今何有草等”,这是进行正破。圣天菩萨举了草的例子,因为草本身非常脆弱,干旱就会枯死、遇火就会烧死,所以谁都能观察到草的无常。如果说无常就是断灭,那么草早应该灭尽了。但是草从劫初形成以来直到现在,依然遍地都是,而且还长得好好地。这个例子,有力地说明了无常不会造成彻底的断灭。原因是,虽然旧的草因无常而灭了,但是种子、水、泥土等的因缘,依然在相续不断地形成,从而长成了新的草;那么凡夫的身、心也是如此,虽然无我,也无常,但只要烦恼与业这两个因缘仍然存在,那么身、心虽然刹那无常,但在这些因缘的推动下,仍然会不断地延续下去。

  接下来,圣天菩萨说:“此理若真实,应皆无愚痴”,这就是反破。“此理若真实”,是什么理呢?凡承许无常即是断灭,也就是把无常的刹那灭完全等同于一灭永灭的断灭,这就是他的理或者观点。如果这个理是真实的话,就“应皆无愚痴”,因为无明也是无常法,照这个理来说,也应该早就被一灭永灭地断灭了。这样以无明所生的烦恼障,也应该自然断灭,因为烦恼断灭了,再多的宿业也无法感果。这样一来,轮回的束缚,就不需要任何修行的功用,就能自然而然地获得解脱。贪欲、乐等也是无常,因此也都一样要变成断灭了。但这些明显与事实相违背,是任何外道都不敢承认的。

  此处的关键,要将断灭和刹那灭分开。诸行无常的“刹那灭”,是说体才生,无间必灭,在一刹那灭的时候,这个东西不复存在,而相似的因缘会形成相似相续,变成下一个刹那。而“断灭”的意思是什么呢?这个东西一旦灭了,它就是灭的性,虽然因缘仍然在,也不会再生了,永远灭了,什么都没了!

  从这一正一反的驳斥,就可以确切知道,无常并不等于断灭。

  大家在学习的时候,如果不断用法义反观自心,那么学到这里,很可能也会有接下来外道所提出的疑惑,即虽然诸行是无常,但是诸行能够相续不间断,这其中必然有个所依,而这个所依也就是我。比如对于人来说,从小到老,虽然身材在变、相貌在变,思想等也都在变,但是它们都是依附在我的上面。否则,它们怎么可能聚在一起,而不散架呢?对此圣天菩萨继续回答说:

  设有所执我,现见色等行,

  唯从他缘生,从他缘住灭。

  (唐译:

  现见色等行,从缘生住灭,

  故知汝执我,虽有而无有。)

  难词释义

  色等行:指一切的有为法。“行”就是有为法的意思,也就是因缘造作之法。“色等”包括了所有色、受、想、行、识五蕴。

  缘:此处是指因缘二者。

  颂文直解

  纵然有所执著的我,但这个我又能起什么作用呢?现见色等的诸行,在最初生的时候,唯见从他缘生起;中间住的时候,唯依他缘而住;最后灭的时候,也唯从他缘灭而灭。从来未曾见到,我成为诸行的所依。

  (唐译:现见到色等诸行,都从他缘而生、而住、而灭,因此可知你所执著的我,即使有,实际也等同于无有。)

  释义

  本颂第一句引述外道观点,后三句以缘起理来遮破。

  一切诸法,都源自于因缘。在因缘聚合的时候,就不得不生;当因缘持续的时候,也不得不住;而当因缘灭尽的时候,也就不得不灭。所以,诸法的所依,不是一个常、一的我,而是众多无常的因缘。正因为有因缘,诸法才会聚合在一起,并能延续一定的时间。

  那么,对于众生来说,促使有情生、住、灭的缘又是哪些呢?中阴身、父母的精子、卵子等是生缘;衣服、食物、水、房子、睡眠、禅定等是住缘;而疾病、毒药、车祸、自然灾害等是灭缘。

  对众生起作用的,就是这些因缘,这些因缘之外的我,即使真的存在,也根本没有功劳,起不到一点点作用。而没有作用,就不可能存在这个东西,也就是说不可能有体,因此我根本就是没有的。

  而且,如果无常的法依赖并统一在一个常住的我上的话,那这些无常法就被常我凝固了、僵化了,它们就不能动,不能变,就不是无常法了,这些又明显违背了事实。

  总之,只能看到,色、受、想、行、识所包括的一切有为法,在因缘集聚的时候它就出来了;因缘持续的时候就相续安住;当这些因缘消散的时候也就自然灭了。这就是说,是因缘支配着一切万法的生、住、灭,因此因缘才是流转的因,也是还灭的因,这其中根本就没有我的一点作用。当流转、还灭的因缘集聚的时候,这个我,有也好,没也好,都挡不住轮回、解脱的产生;当因缘不集聚的时候,这个我也不可能造出轮回、造出解脱。所以即使承许有我,而这个我也对于万法的生、住、灭没有起到任何的作用。

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