益西彭措堪布:中观四百论讲记(四十六)

益西彭措堪布:中观四百论讲记(四十六)

 

  接下来,圣天菩萨进一步指出,我如果是常的话,那么说我受苦的逼迫,因此要发心修行,求得解脱,这都是不应理的。

  我常非所害,岂烦修护因,

  谁恐食金刚,执仗防众蠹。

  难词释义

  护因:防护我的因。

  仗:兵器。

  蠹:蛀虫。

  颂文直解

  我是常性,所以不会变易,就像太虚空一样,其体常住。这样一切的灾害都不能加以损害,为什么还要修防护的因呢?就像金刚不会被损坏,又有谁会害怕金刚被蛀虫侵蚀,而拿了兵器前去防护呢?

  释义

  这一颂的前两句指出我的常性,与我需要修行、解脱相违,后两句是举譬喻说明。

  “我常非所害,岂烦修护因”,就是说,如果内我是常的话,就不会变动,不会减少什么,也不会增加什么。这样它就不是所害的境,不需要担心受到什么损害,那胜论师你还要修道干什么呢?只有无常的东西,才需要保护。譬如说冰棍,夏天里要放到冰箱里去冻起来。这是因为冰棍是无常的,很脆弱,放在外面,一会儿就化了,所以需要专门保护起来。如果我是常的,那就不须要保护,不须要修行。如果修行是必要的,那就恰恰说明没有这样一个常我。而胜论外道,也都很讲究修行的,又要念经,又要修那苦行,又要打那样的坐!为什么要讲究修行呢?就是害怕这个我会变易,会堕入到地狱里去、饿鬼等恶趣里去。所以胜论师的见解,是自相矛盾的,是愚痴的。

  这种矛盾和愚痴,在后面两句中,就很形象地看出来了。“谁恐食金刚,执仗防众蠹”,就是说,金刚那么坚硬,根本不会像木头那样被虫蛀掉。那又有谁会那样笨,担心金刚会被虫蛀了,而去拿枪守护在金刚周围呢?世界上都不会有这么笨的人。那么胜论师既执著常我,又因为害怕我堕恶趣而修行,实际上就是和这种人是一样愚痴的。

  所以如果我是常的,那就不会受到任何伤害,这就使得修行、解脱都是多此一举的事情了,这和众生遭受苦难折磨的现实是相违背的。而如果没有我,有的只是无常、相续、假立的五蕴身的话,才需要通过修行,灭除苦与集,而获得灭谛的解脱,这才符合事实。

  大家经过这样如理分析后,可以知道胜论师这种常执确实非常愚痴。但是,这种愚痴的常执,不仅仅是胜论师才有,在座的各位,只要还没有见道,心里也都同样有着这种愚痴的常执。所以大家不要掉以轻心,要深入理解这种常执的荒谬,进行对治。

  胜论师又说,可以用宿命通回忆起自己的前世,这说明我是一直常住的。圣天菩萨对此回答说:

  若有宿生念,便谓我为常,

  既见昔时痕,身亦应常住。

  难词释义

  宿生念:即宿命通。

  颂文直解

  这个能立有不定的过失。如果以宿命通,见到过去的某一世,与现在世相似,就说那一世也是我,所以我是一体、是常性的。那么既然在身上也可以见到和前世相似的疤痕,是否也可以说前后世的身体是一体、是常性的了?

  释义

  这一颂前两句是引述胜论师的观点,后两句是以身体为例,同理破除。

  胜论师也修禅定,能修出有漏的宿命通。他能够看到在过去的轮回中,有众生在做猪、做马或者做人等等的景象,然后他感觉有些猪、马、人等众生,和自己的现世有一些相似的地方,他就凭这些相似之处,认定这些是自己的前世,因此就觉得必然有一个前后恒常不变的、一体的我。这就是他的理由。

  那圣天菩萨以同等理破:如果认为某一世与现在世有相似之处,就认为有一个不变的常我的话,那么无论哪个法上面有过去法的痕迹,就都变成常法了。比如以宿命通回忆起了某一世,身上有个疤痕,而现在这一世,恰好在同一个部位也有个疤痕,按胜论师的理论,那这身体也应该是常的了。或者说,去年摔了一跤,现在手上还留了一个疤。因为现在这个伤疤和去年的疤非常相似,胜论师就应该说这个身体没有变易,一直是常住的。这是同等理。但是谁会那么愚痴,承许身体是常法呢?身体是常法那还得了,那根本就不变动了。

  又譬如说我现在拿一支毛笔,在墙上画一个圈,只要因缘集聚,过两天、过一百天都还有这个圈,不过就暗淡了一些、模糊了一些而已。它每一天都是相似的,但都是在无常迁变的,根本不必要有一个常法的墙壁作为载托圈圈的载体。所以一切都是在缘起的,在无常迁变的,不必要,也不会有什么常我等的载体。

  接下来就来进一步破除我具有分别等的功能。

  庚三、破具思等特相

  前面胜论师说通过宿命通,可以证明有我,但是稍微深入一点观察,发现我其实是根本不可能有宿命通的。因为承许有常我的宗派有两类,一类承许这个我是一种心识的法,另一类说我是一个无情的法。胜论外道就属于后面这一类。那既然我是无心的,无心的东西还能回忆吗?根本做不到的。

  胜论师为了避免这个过失,就接着提出:我跟心识相合后,就能忆念。就是说无心的我跟思结合之后就转成了思念者,这个时候它就能忆念了。但这里面又有矛盾,圣天菩萨下面继续进行驳斥。

  若我与思合,转成思念者,

  思亦应非思,故我非常住。

  难词释义

  思:这里是指分别。

  颂文直解

  如果不能分别的我,在与分别心相合后,就舍弃了无分别的自性,转变成了能分别,那么同样地,分别心也应与我相合后,转变了自性,变成了不能分别,是故我也应成非常住。

  释义

  胜论师提出了我与分别心相合,试图以此使我具有分别的功能。但是这种想法非常不合理,具有下面两个过失:一、既然我与分别心相合之后,就具有了分别的功能的话,那么同样地,分别心通过与我相合,也会失去分别的功能了,但这是连胜论师都不会承认的;二、我能够与其他东西相合,能去分别,这说明我是无常的,这反而把胜论师自己的立宗给推翻了。

  圣天菩萨接下来进一步指出,如果我能与分别心相合,那我也可以和苦、乐相合,变成苦者、乐者,而变为无常了。

  我与乐等合,种种如乐等,

  故应如乐等,理不应是常。

  (唐译:

  我与乐等合,种种如乐等,

  我如乐等故,非一亦非常。)

  难词释义

  乐等:指苦、乐、舍。

  颂文直解

  另外,具有苦、乐、舍的我,也应该像种种不同的苦、乐、舍一样,显现为种种不同的我。因为苦、乐、舍是无常的,所以这个我也应该是无常的。(另外,具有乐等的我,也应该像苦、乐、舍一样,应该显现为种种不同的我。因为我与苦、乐、舍是相等的缘故,所以我也应该各不相同,而不应该是一体,也不应该是常性。)

  释义

  我们应看到,胜论师说的这个我是个不动的东西,而它受用的苦乐等境是不断地变动的,这样不动的常我,和不断变动的受用境,就变得格格不入了,完全是矛盾的。

  用两个刹那,可以很清楚地看到这个矛盾。譬如夏天太阳火热,人就觉得很难受,按胜论师的观点,这个时候我跟这个苦受去结合,变成了受苦的我,这是第一个刹那时间。这个人接着吃了冰淇淋,就觉得很凉爽,生起了乐受,于是这个我又去和乐受相合,变成了受乐的我了,这是第二个刹那。

  那现在大家来看:前面太阳晒着的这个受苦的我,与后面吃了冰淇淋后受乐的我,是同一个我还是不同的两个我?你要说是两个,那我就变了,不是常的。你要说是一个的话,那就说明我没有与受相结合,或者说我变成虚空一样了。大家知道,虚空之中不管是着火,还是下雨,虚空都一点没有感受,一点不受影响的,因为虚空仅仅是一个假立的名言,没有实质存在。如果我没有与受结合,那也就和虚空一样,只是一种假立的名言,而没有一点点的存在了。

  而一个人感受到的苦、乐、舍,是一直在变易的,这样我为了与苦、乐、舍相结合,也不得不跟着变易了。有多少个不同的受,就有多少个不同的我,这个我要与时俱进,变得很辛苦了啊。那这个一直不断在变异的我,还有常性吗?还会是一体吗?都没有了!所以说“我应如乐等,理不应是常”。

  接下来破数论师所许的我。

  己二、破数论派所许之我

  前面已经介绍了数论师的神我。为什么我前面要加一个神呢?这个神,就是很神秘、很神妙的意思,数论师说这个我是胜义谛,是常法,是不可思议、神秘难测的,所以就称为神我。

  神我的体是受,或者说是知。数论派的有个论典,叫《金七十论》,南北朝时期陈朝的真谛三藏把它翻译成了汉文。里面对我是这样解释的:“‘知者’者,此中名我,知为体故。”就是说,我的本体,是能知者。窥基大师在《因明入正理论疏》中说:“我知者,谓神我,能受用境,有妙用故。”就是说,这个知,是能受用尘境的意思。又说:“神我本性解脱,我思胜境,三德转变,我乃受用,为境缠缚,不得涅槃。后厌修道,我既不思,自性不变,我离境缚,便得解脱。”意思是说:神我的本性是解脱的,但是当我开始思维境,想去受用的时候,自性的三德就开始转变,渐次产生出二十三谛,我于是开始受用五尘境。这时我就被境缠绕束缚,不得解脱了。后来我对五尘境产生厌离,开始修道。我既然不再产生对受用境的思维,自性就不再产生变易,这样我就脱离了受用尘境的束缚,获得了解脱。

  我是知者、受者,其实也就是识,全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说:数论外道的实质,是将阿赖耶误认为是自性,将识误认为是神我。

  此外,我也被称为是思,对此《因明入正理论疏》中说:“……数论立神我谛,体为受者。由我思用五尘诸境,自性便变二十三谛,故我是思。”就是说:数论师安立的神我谛,以受者为它的体。因为我产生思维,要去受用五尘境,导致自性就变出了二十三谛,所以我就是思。在本论中,玄奘大师就将神我的体,翻译为思。

  那么,本论的前面,已经破除了胜论师所许的我。数论师就说:其他教他们因为承许了非思之我,所以就会产生前面的那些过失。而我们承许我之自性是识,所以不会有任何过失。对此圣天菩萨驳斥说:

  若谓我思常,缘助成邪执,

  如言火常住,则不缘薪等。

  颂文直解

  如果承许自性为思的这个我是常的话,应成思的因缘,也就是眼根等的作用,就变成多余的了,因为没有了必要。譬如,火的产生,是要靠柴的燃烧为因,但如果火是常住的话,那么柴就没有意义,毫无必要了。

  释义

  数论师说我的自性是思,这样倒是避免了胜论师的“是故身作业,非命者能造”的过失。但是数论师和胜论师一样,还是执著这个我是常的,因此还是不可避免地会产生种种过失。

  这一颂前两句指出,思我是常法,这与思的生起须要眼根等因缘的扶助,是自相矛盾的。

  后两句是比喻,把思我比喻成火,把眼根等比喻成助缘。数论师说思我是常的,等于是说火可以不依赖柴,自己一直燃烧下去,但这谁都知道是根本不可能的。这个比喻一说,妄计常我的荒谬就明显地暴露出来了。

  数论派立了两个常法:一个是自性,另一个是我,这两个是胜义谛。自性是作者,是变现出二十三种世俗谛的因;我正好相反,它不是作者,而是受用者,它的体性是思。

  那么,如果这个思是个常法的话,它就一定会以同样的状况永远存在,没有任何的变易的。那这就出问题了,因为永恒存在就是从过去存在到现在,又存在到未来,至于旁边出现了任何别的因缘,对它来说都没有任何关系、不构成任何影响的!但是思是依赖根与境才能生起的,这是数论师自己也承认的。这样,这个常我就既和现量相违,也和他自己的观点冲突了、撞车了。

  为什么说与现量相违呢?因为这个思也就是识,它是以根为工具,对于境的一种认知。如果缺了境,没有可以获取的东西,当然就产生不了思;如果缺了根,就没有获取境的工具,也同样不可能有产生思。所以一定要根、境齐全,才可能有这个思。

  比如说,你吃糌粑,通过舌根与糌粑,就产生了舌识,也就是数论师所说的思。如果你感冒了,舌根出了问题,这时吃糌粑就没什么味道,产生不了舌识的思。或者吃糌粑后,接着吃了面包,那么缺了糌粑的境,就不可能再产生出糌粑味道的舌识的思了。

  如果说这个思是我、是常法,就不必要观待,过去如是、现在如是、未来如是、永远如是了。比如有了糌粑味道的舌识,就成了以后永远不必要再吃糌粑,一直都带着糌粑味了。而且这时候我即便去听音乐,也听不到了,看风景,也看不到了,因为要保持舌识的常性,不能变动。但是这种情况是完全不可能的,是完全违背事实的。

  所以,思,也就是识,只有在根和境集聚的时候才生起,根和境不集聚的时候就不生起,根和境变易一点的时候,思也随之在变易。这就是说,思是必须要依仗根、境等因缘的。

  这样神我的常性就立不住脚了。但是数论师对神我的执著非常深重,一时很难放下。他们见到常我有这么大的漏洞,于是转而提出:神我依然是常性不变的,但是思不是作为神我的体,而是作为神我的作用。这样就没有前一个偈颂里说的,思我不需要因缘扶助的过失。

  但这也不应理,圣天菩萨继续驳斥说:

  物不如作用,至灭而有动,

  故有我无思,其理不成就。

  (唐译:

  如至灭动物,作用彼无有,

  故有我无思,其理不成就。)

  难词释义

  物:指实体,此处指神我。

  作用:此处指思,因为数论师说思是神我的作用。

  灭:指二十三谛在自性中灭尽了。

  颂文直解

  如果数论师说,实有之我是不会变动的,而与它一体、作为作用的思,在二十三谛消失之前是会变动的,但是这样的话,就不应该说,在二十三谛消失之后,也就是思不存在时,我还能存在。(唐译:如果二十三谛灭时,神我就没有了思的作用,这样的话,就不应该说,思不存在时,我还能存在。〔唐译里的动物,是指二十三谛,彼是指神我。〕)

  释义

  这一颂前两句,是引述数论师的观点,后两句是对其进行遮破。

  遮破的关键有两个:一、常我的体,与思的用,是一体的;二、在二十三谛消失后,思的作用也随之而消失,这样常我的体必然也同时消失。

  前两句的意思是,数论师说:神我是体,思是用。思是对外境的受用,所以思确实是观待于根境,是有变动的,而神我依然保持不动。数论师就这样,试图使神我不离开因缘的同时,来维护神我的常性。

  下面具体来说对方的观点。“物”指的是这个体——神我。对方说:体是神我,是不变的,用是思,是变的。“不如”就是不象是作用那样。作用是怎么样的呢?“至灭而有动”,灭就是二十三种现象融入自性,这一句是说思这个作用,一直到二十三种现象融入自性为止,都是在变动的。而二十三种现象融入了自性之后,思就没有所缘境了,就不再变动了。这是他的观点。

  但是数论师没有考虑到的是,在二十三谛回归自性之后,思已经没有了对境,这样就只得消失了。同时数论师又说神我和思两个是一体的,这样如果思消失,那么一体的我,怎么还可能独自存在呢?必然也就消失了。所以说“故有我无思,其理不成就”,这样神我又立不住脚了。

  有人问:那眼根一直都有,但是晚上睡觉时可以不看,这说明体在的时候,用是可以消失的,那神我为什么就不行呢?这是因为,能看的作用不是眼根的自性中具有的,所以眼根不看时,眼根不会灭;而思是神我的自性中具有的,所以思的作用消失时,神我也就消失了。而且眼根是净色组成的,所以不看的时候也可以存在;而神我没有组成物,自性中只有思,所以思灭的时候,我也就灭了。

  还有,思以及能思的神我,是相待而立,也就是互相依靠才能建立起来的,缺一不可。所以只能是有则俱有,灭则俱灭。

  数论师见到这个思造成了这么大的麻烦后,就补救说:在二十三谛融入自性后,思并不是消失了,而是以种子的形式存在,没有生起现行而已。但这同样无济于事,圣天菩萨继续驳斥说:

  余方起思界,别处见于思,

  如铁铤熔销,我体应变坏。

  难词释义

  余方:这里是指未受用境的时候,或地方。

  界:这里指种子。

  别处:这里是指受用境的时候,或地方。

  颂文直解

  神我未感受境时,思就是界,也就是处于种子的状况。在受用境的时候,则处于思的现行状况。这样就像被熔销的铁,冷却之后会重新凝固成铁一样,我也经历了别别的变异,而成为变坏的无常。

  释义

  这一颂前两句是引述数论师的观点,后两句是遮破。

  数论师说:在没有尘境时,思不是没有了,而是潜伏了,变成种子了。在尘境出现时,这个思的种子,就变成现行了,去受用种种的尘境。

  既然思的界与现行是两个阶段,那么这两个阶段是什么关系呢?

  它们是因果关系吗?如果是因果关系的话,那思就是无常的,因为凡是构成因果关系都要无常,常法不可能构成因果关系的。比如,思起现行时,种子必须要灭,如果这边种子不灭,一直是常的,那边还出现一个现行,那就成了因果同时了,这是根本不可能的。这样的话,与思一体的这个神我也就是无常了。

  如果他说不构成因果关系的,那么这边思的种子,根本不会出生那边作用的现行,没有了作用,又怎么能叫思呢?一个永远不会开花的东西,怎么能被称作花的种子呢?这样神我也就没有了思,怎么还能说神我的体性是思呢?

  这个偈颂的关键,是要观察思的种子状况,与起作用的状况,是否发生了变易。偈颂中用熔化的铁汁为例,很形象地表示了这种变易,指出了思界与思是异体的。

  熔化的铁汁,可以凝固成任何形状的铁块,这就像种子,可以长出各式各样的果实。但是熔化的铁汁是液体的、流动的、热的,凝固后的铁是固体的、坚硬的、冷的,它们发生了明显的因果变易。由此可见,种子位的思,与果位的思,也同样发生了变易,这样思就成为无常,因此不可避免地,也使得一体的神我也变成了无常。

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