印顺导师对本生谈与西方净土思想的抉择
　　释昭慧
　　关怀生命协会理事长
　　提要
　　印顺导师坚固“纯净的”大乘信念，而以“对治悉檀”救其发展之偏锋；穿透因“世间悉檀”或“为人生善悉檀”而逐渐趋向“梵化、天神化、鬼化”的烟幕，以直探大乘的精髓——“第一义悉檀”的“空相应缘起”，与“不求速成”，死而无已的菩萨愿行。
　　本文以“本生谈”与“西方净土思想”两大议题为主轴，平议印公在这两方面冲击著传统信仰的看法之积极意义：一、伟大的菩萨本生，即使是“先贤的盛德”，“印度民间传说的佛化”，然而在佛法的思维逻辑上，经历过类似情节的伟大心灵，只要空性慧具足，是很自然地会趋向于佛道的。二、净土的真实性，可从众生业力所感的相对环境而推论之；往生净土之论，更是志性怯弱者极好的依怙。但“净土思想”在汉传佛教所走向的偏锋，却是必须正视的问题。
　　关键词：本生谈；净土；四悉檀；人菩萨行；严净国土；成熟有情
　　一、前言
　　印顺导师终其一生，都是一位“坚持大乘”的“人菩萨行”者。然对于大乘佛教的净土观、佛陀观与菩萨观等，都有他独到的见地，而这也是传统佛教对他颇不谅解的地方，因为他们认为：印公的此诸看法，已经冲击到大乘行人的信仰。也因此，在许多佛教团体、寺院与大专社团，至今仍视印公导师之书籍形同“禁书”，不准上架，更遑论鼓励阅读！
　　然而却也有许多人（包括笔者在内），是因受到印公思想的感动，而决心行菩萨道的。笔者以为：他志不在摧毁传统北传佛教的大乘信念，而是坚固“纯净的”大乘信念。他不是存心要与传统看法唱反调，而是要以“对治悉檀”救其偏锋；方法是：检视源远流长的大乘佛教流传内容，穿透因“世间悉檀”或“为人生善悉檀”而逐渐趋向“梵化、天神化、鬼化”的烟幕，以直探大乘的精髓——“第一义悉檀”的“空相应缘起”，与“不求速成”，死而无已的菩萨愿行。
　　然而传统佛教视印公思想宛若禁忌的态度，也使得笔者产生了撰写本文以试图与传统佛教对话的动机：针对传统佛教所介意的“信仰冲击”，作一回应。也许透过深度的解读，我们会发现，“信仰冲击”之后的“信仰确认”，会是更坚固而经得起考验的。在本文中，以“本生谈”与“西方净土思想”这两个议题为主轴，略述印公在这两方面迥异于传统定见的看法，以证成前段所述的笔者看法。
　　其次，有关导师在“佛陀观”、“菩萨观”方面的看法，也很精采，这可上溯到本生谈，旁及于普世人类的宗教心理；而净土法门中的佛果德之仰信与念佛三昧的修持，也与大乘理想化的佛陀观有关。然而定稿之时，发现若四个主题同时论述，篇幅委实过大，字数势必超过主办单位之限制，所以这一部分，只好割爱。
　　还有，法义也是另一个重点，如：导师对印、中佛教的“如来藏”思想、中国佛教的圆顿思想，都有许多精辟的见地，也正面挑战著汉传佛教的大乘思想。但同样是碍于篇幅，此诸部分，姑且留待尔后再另行撰文探讨。
　　由于印公导师有关这些观点的著作，篇幅极大，[1]所以本书为免于文气隔断，尽量将印公著作之相关引文，置于注脚之中；凡有相同的观点，亦一律依最早期之作品而择要摘录。如：《净土与禅》与《初期大乘佛教之起源与开展》，都有印公个人完整的净土思想，但引文时，笔者尽可能采用前者；倘有前者未曾提及，而单独见于后者的情况，才会援引后者——以此彰显印公著作中之净土思想，前后一贯。同样的，【妙云集】与《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》也都有印公在“本生经”方面丰富的论述，但笔者只以“本生谈”故事的来源，做为检视“信仰冲击”的观点，其余略过，所以也以【妙云集】为主要引文。
　　二、印公对“本生谈”所作之抉择
　　印公导师在《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》二书中，对于九分教中之“本事、本生、譬喻、因缘”四者，有极其详细的专章论述，有兴趣的读者可进一步详阅之。在此但依印公所述“本生谈”故事之来源，作为本文之论议主轴（因为那部分才是传统佛教所难以忍受的观点），余不赘述。
　　菩萨成佛，要经三大阿僧祇劫修行。往昔因中的修行故事，即名为“本生谈”。[2]笔者犹记得，初出家时所住的道场，师长是不准住众阅读印公书籍的，理由在于：印公思想“有破坏大乘信仰之虞”。尤其家师是因深受“本生谈”的感动，而志在“行菩萨道”的，他更是无法忍受导师所诠释的“本生故事”来源：
　　融摄印度的先贤盛德，引归到出世的究竟解脱。也就因此，先贤的盛德──世间的善业，成为佛过去生中的因行，菩萨道就由此而引发出来。此外，律师所传的佛（释尊）的本生，虽也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生──鹿、象、鸟等，也成为释尊的前生：这是印度民间传说的佛化。[3]
　　他认为：假使伟大的菩萨本生，原来不是佛陀之所亲历，而只是“先贤的盛德”，“印度民间传说的佛化”，试问：这让“以佛陀本生为典范”的菩萨行人，情何以堪？又如何再建立对菩萨道的信心？
　　其后，笔者在研读印公著作时，就特别留意有关“本生谈”的论述。笔者以为：印公导师只是依史学方法，在对照印度的民间故事与早期有部论师的看法之后，研判此诸本生故事之来源而已。可贵的是：早在部派时代，有部论师对“本生谈”的态度就是：把它当作传说，而不强为会通。[4]
　　然而可以肯定的是：一、佛陀既然有不共诸大阿罗汉弟子的种种圆满，那么依于“缘起”、“善恶有报”的因果法则，功德圆满，必然其来有自。二、依于众生诸趣流转的缘生法则，则其在过去久远劫来，必然也曾因善恶业之异熟，而曾流转诸趣。[5]据此二点而作推论，那么，“佛陀的殊胜果德，是在因地的过去生中，以种种懿行令德而逐渐累积起来的”，这种看法，在佛法的思维逻辑上，是没有什么漏洞的。[6]
　　只要此一看法无误，我们就可以肯定：“佛陀在过去无数生中，一定有许多无私无我以利益众生的，可歌可泣的故事。”从而可以肯定：“流传中的本生故事，是此一信念的具象化。”纵使这些故事的情节，确有以印度民间故事作为素材的现象，但那都不足以影响大乘的根本信念，因为，在佛法的思维逻辑上，经历过类似情节的伟大心灵，只要空性慧具足，是很自然地会趋向于佛道的。
　　因此，依于“一切众生皆可成佛”的大乘义，类似“本生谈”这样的感人故事，是可以发生在其他修六度行的菩萨身上的。如何由慈悯众生的事相提升到无我我所的“空相应缘起”？这才是佛法不共世间善德懿行之所在[7]。也因此，印公导师充份抉择“本生谈”在理、事二端的意义：
　　菩萨本生谈中，舍身命财的故事很多。如刺血疗疾等。这可从二方面说：一、就事的，即身体、生命、财物的牺牲。事相的施舍，一般人也有能做到的。二、达理的，能了达身体是四大五蕴的假合；寿命仅是数十百年的相续假；财物更是实无自性，五家所共的。达身命财的实性不可得而不执著为我我所，即是舍。此与般若经的三轮──自、他、物体空相等。但这不可执理废事，通达身等的毕竟空寂性；而又能为法为人而施舍，这才是菩萨的大舍。初学者，可先于事上著力；渐渐摄受正法，而能即事契理，了达身等的空寂，即为护持正法、利济众生而修舍行。[8]
　　当然，这是通三乘之教，所以“本生谈”的菩萨思想，可以说是大乘的先导。然而“本生谈”中的菩萨，都以个人角色行菩萨道，影响所及，大乘也就没有开展出依律共住而六和合的菩萨僧团。[9]
　　再者，傍生众生依然有可贵的德行，这本是“众生平等”精神的充份流露，也是印度文化中人与畜生相亲的特色所在；但是影响所及，却进一步产生“菩萨无所不在”，“应以何身得度者，即现何身而为说法”的“菩萨示现”说。换句话说，因地中的善德懿行，一变而为果德中大悲等流的示现教化，进一步，大乘开展出了“唯心神秘天乘思想”——这是印公发现大乘佛教趋向天化的其中一条线索。[10]针对“唯心神秘天乘思想”，印公多有批判，但此一部分已溢出“本生谈”之主题，涉及之层面甚广，故此暂且打住。
　　三、印公有关“西方净土”之思想述要
　　关于净土的部分，印公著作中著墨极多，特别是他的〈净土新论〉与〈念佛浅说〉、〈东方净土发微〉[11]，已将他对大乘净土思想的看法，说得极为清楚明白。由于中国佛教以“净土宗”之声势最为浩大，净土宗（与日本的净土真宗）又是以西方的弥陀净土为主，所以印公观点对“净土宗”传统思想的冲击也最大。故有关东方药师净土、此方弥勒净土等方面之印公观点，本文先略而不谈，此下单从“一般净土”到“西方净土”，撮要归纳如下，：
　　一、他是从全体佛教而非一宗一派看待净土思想的。[12]
　　二、一切众生都有寻求更美好环境之愿望。净土思想也是此一愿望的呈现。[13]
　　三、大乘佛教的特色在于：不但要使得“众生清净”，而且要使得“国土清净”，基于后者的缘故，大乘必然会出现净土思想。[14]
　　四、即使如此，佛教的净土依然有不共世间、净化世间的特色。总的来说，这特色就是：“无我我所”[15]。也因此，净土不同于一般宗教所向往的天国；印公导师在〈求生天国与往生净土〉一文，就进而区分出这种大乘易行道与一般天道思想的差别：
　　(一)依天国思想，上帝与人是造物主与受造物的关系，人当然是不可能与上帝平等的。但依佛法缘起论的“平等”义，不但众生平等，而且圣凡也是平等的；净土中的所有圣凡人等，都是平等而无阶级区隔的。佛菩萨诸上善人，是净土行者的老师，而非“造物主”。
　　(二)净土不比一般人所向往的天国：往生净土，只是找一个客观环境更适合修道的进修所，而非如其他宗教，以上生天国为终极目标。笔者以此常譬喻“天国与净土”的差别为“移民与留学”??移民的人已与此土无关，留学的人却只是要寻求更好的学习环境，学成还是要回归故国，以回馈乡土。同理，生天者已与此间脱离关系，但求生净土者依然念念在“得不退转”以“回入娑婆”。
　　(三)求生净土，只是学佛过程中的上升，但依佛法的流转律而言，上生天界，还是会因福尽或寿尽，而退堕到欲界；甚至有可能因过去恶业成熟或邪见的因缘，而退堕三恶趣的。[16]
　　五、大乘开展出“十方现在有佛”的观念。依大乘佛教“严净国土，成熟有情”的理想，当然，十方诸佛在摄受众生时，也都是有“十八圆满土”的。但阿弥陀佛的西方净土，则因其名而取胜：
　　(一)阿弥陀，梵语amita，是“无量”义。阿弥陀佛，即无量佛。在一切佛中，首先得到名称的优势。在大乘佛法的“一切即一，一即一切”的意义中，阿弥陀佛之所以为人所特别赞叹宏传，应有此重要理由。
　　(二)在梵语amita的后面，附加abha而成amitabha（无量光），光明是人类的企盼，落日则是光明藏，是一切光明的究极所依。而佛法是以寂灭为本性的；故以“落日”意象的“西方”隐喻光明的希望，以及“必趋于灭”的涅槃。导师在此部分接纳欧日学者来自语言学与神话学研究的看法，认为这与“太阳崇拜”有关。当然，这也是最引起净土宗反弹的地方：
　　光明，在一般人看来，是象征快乐、幸福、自由的。佛法的智慧光，即含摄福德庄严的一切自在、安乐。依世间说，世间都希望前途是光明的，是无限光明的。无限光明──幸福、安乐、自由的希望中，充满了无限的安慰，这是人类的一致企求。
　　这是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，而于一切──无量佛中，引出无量光的佛名。[17]
　　(三)在梵语amita后面，附加aus而成amitaus（无量寿）。这与“佛寿无量”的大乘思想有关。而这种思想，又是因应于人对“无限寿命”的欲求而来：
　　无量寿，寿是生命的延续。众生对于生命，有著永久的愿望。因此、耶教教人归依上帝得永生；道教教人求长生不老。人人有永恒生命的愿望，这是外道神我说的特色。人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否确实如此，但确是众生的共欲。这在大乘佛法中，摄取而表现为佛不入涅槃的思想。不入涅槃，即是常住，也即是对于众生要求无限生命的适应。[18]
　　六、由东方阿粊佛净土到西方阿弥陀净土，宛如从日出到日落，分别代表“由初发菩提心到终成圆满佛果的完整历程”。菩萨行者，不宜偏求佛果，而忽略过程。[19]
　　七、佛法以“自力解脱”为正常道、难行道，以“他力度化”为方便道、易行道。但“他力度化”的净土思想，如何能在“自作自受”的因果律中得到合理的解释？立基于“缘起”的见地，印公以为：“互相增上、互相损益”的增上缘义，是可以纳入考量的。[20]
　　净土思想是如何建构这种增上缘的“他力度化”义呢？原来，在因地上共愿同行以缔造净土的阿弥陀佛、诸大菩萨与诸上善人，是可以作为净土行者趋向大菩提的“助缘”之力（主因当然还是行者个人的发心与修行）。这与释迦佛的度化众生，教化的内容是一样的；差别只在于“修学环境”的胜劣而已。我们可以这么化约地说：秽土的环境来自于众生的“业增上力”，净土的环境则来自于佛与共愿同行者的“共愿”缔造之力。[21]
　　八、因此，大乘净土义中，最可贵的还不是“往生净土”，而是“庄严净土”；不是“往生他方”，而是“建设此间”。因为前者的“自利”心态浓厚，后者则更符合菩萨“利他”的心行。[22]
　　九、往生净土的三大要件是“信、愿、行”，由信奉佛陀悲愿摄受之力与净土的必然存在，进而发起强烈的往生净土之愿求，然后才发为修行。净土的修持法门，有胜解作意的“定中见佛”，有一心不乱（但未必入定）的“持名念佛”，中国佛教偏好后者，印度与西藏则尤重前者。[23]
　　此下笔者以一般所说的“四种念佛”加以检视：
　　(一)观想念佛与观相念佛，二者其实是一种念佛方法的两阶段训练，而非两种方法。原来行者在禅定成就后，可以于定心中呈现佛陀清晰的影像相，但这修习的过程中，通常散乱心是定成就的大敌，无法清晰观见佛之相好；所以散心位中，行者必须先端详佛像的曼陀罗，看得仔仔细细，清清楚楚，进一步逐渐集中心念，从意识的观想中，把佛像清晰地呈现出来。倘若在观想中无法呈现影像，就必须反反覆覆在“观像”上先练习纯熟，再达到不“观像”而可直接“观想”的程度。这样的阶段，必可达到二禅以上，因为行者若在二禅以上，是眼等五识都不生起的。假使没有抛开“观像”的依赖，是不可能达到观想成就之“念佛三昧”境地的。
　　(二)至于“持名念佛”，只要系念佛号而达到一心不乱，就能往生净土。这“一心不乱”，可能还只是“正念相续”，与前念佛三昧的“正定成就”，是有浅深分别的。
　　(三)至于“实相念佛”，那已是一种般若空观的境界：“观想念佛”的行者，必须自“胜解作意”的观佛成就，而进一步观到佛之无有来去，唯心所现，性本自空；“持名念佛”，则须达到“入流亡所”的能所双泯之境界——这才谈得上是在“印证诸法实相”。所以它是“观想念佛”或“持名念佛”下一阶段之再超越，而不是另一种念佛法门。
　　十、往生的条件可下达“五逆十恶”之人。笔者以此常说：十月间伏法的白晓燕命案元凶陈进兴，倘若知道此一法门，大概就不会因恐死后下十八层地狱，而改信基督教，以期待上生天国了。
　　这种无限宽容的慈悲，固然是佛法给予人无限希望的可贵精神，但也隐涵著某种“助人为恶”的危机。所以当基督教以此广为见证“恶人改悔”的“上帝异象”之时，国人却群情大哗，大都认为：倘陈进兴都能上生天国，则受害者将情何以堪？这不符合公平正义的法则。印公导师很清楚这种“大开方便之门”的可贵与危险，而审慎抉择“恶人往生”之先决条件为“过去无缘见闻佛法而临终改悔之人”，而排除明知故犯、茍且侥幸之辈。[24]
　　十一、印公导师依经论中所述释迦与弥勒因地中的修行风格[25]，而区别两者为“难行道与易行道”。此中净土法门，属于多集佛功德的易行道。如说：
　　学佛最初下手，有此二方便：或从念佛、礼佛等下手；或从布施、持戒、忍辱等下手。后是难行道，为大悲利益众生的苦行；前是易行道，为善巧方便的安乐行。其实这是众生根机的差别，在修学的过程中，是可以统一的。[26]
　　十二、然则如何定位易行道的“往生净土”的法门呢？印公依于龙树论义，将它定位为“为志性怯弱者说”的方便法门；而推崇三祇修六度万行的难行道为究竟法门。[27]但我们也不要忘记：于宗教门中求道者的根器不同，心性软弱者可能反而居大多数吧！否则他力宗教或他力思想浓厚的佛教法门，不会大行其道。所以，固然不必高推净土法门为“三根普被、利钝全收”之最上乘教，但也不宜抹煞净土法门“先以欲勾牵，后令入佛智”的价值。
　　十三、当然，易行道固然容易而且保险，但也有相对要付出的代价，那即是：易行道难于成佛，难行道易于成佛[28]。何以如此？原因很简单：修习施、戒、忍等利他功德，是要在秽土，面对苦难、罪恶的众生，才有修习条件的。试问：在“诸上善人俱会一处”的净土，人人俱足善法福德，要对何人修习利他行呢？[29]也因此，净土行人还是要谨记“不可以少善根福德因缘，得生彼国”的经教，而要在此世修行的过程中，随缘随份修利他行。[30]
　　四、净土思想在《成佛之道》的定位
　　现代一些阅读印公导师所著作的《妙云集》之士，都非常排斥“净土法门”，而完全抹煞它的应机性，笔者以为：这未必是印公的本意！因为，如果导师完全否认净土法门的正当性，应该会与密教法门同等对待，但是不然，在其著作的字里行间，对“净土”与“密教”的态度是截然不同的——对往生净土的法门，他在批判偏锋、简择正义之余，还是给予“为人生善悉檀”的定位，反而对于后者，他是一向将其视作业已严重变质了的“世间悉檀”，而抱持著不以为然并严厉批判的态度。
　　那么，印公导师是如何看待净土法门的？笔者以为：在“综贯一切善法而趋向佛道”的一大乘思想统摄下，印公是肯定“往生净土”法门在六度行中之“过渡”意义的。
　　《成佛之道》“大乘不共法章”，开宗明义，提及趋入大乘之根性，有直入与回入的两种分式：“直入”是依凡夫身而趋入大乘的根性。[31]“回入”又分二种：
　　一、依声闻乘而回入大乘：声闻有极浓厚的厌离气息，长久以来，业已形成坚固的串习力。既然久已将“急求自证”作为目标，又要如何的回入大乘？部派在此，产生了不同的歧见：说一切有部、雪山部、铜鍱部等上座系以为，菩萨还是异生；换句话说，一定要在证入初果之前，才有机会回小向大，否则就已是定性声闻。大众部的案达罗派则认为，菩萨也有圣者；易言之，即使证入了四果，依然可以回入大乘。此后大乘佛教大体认同声闻圣者可以回小向大，甚至也有说“入无余涅槃仍可回入大乘”的。但笔者以为：应是以未入“无余依涅槃”的声闻“学”与“无学”圣者做为底线的。
　　何以如此？主要是因为：菩提心要依心识而起，而心依身住。在凡夫位上：“此阴灭已，异阴相续”，[32]这是另一期生命体的呈现；但对于一位入无余依涅槃的圣者而言，“此阴灭已，不再相续”，在灰身泯智的情境下，圣者脱离了绵历三世的生死锁炼，瓦解了强固的自我爱，五蕴身心因此宣告终止。既然五蕴所成的生命不再延续，那就无心识可言；没有心识，也就无所依以发起菩提心了。
　　所以，“直入大乘”之所以较“回入”为胜，就是因为：它虽然无法速得解脱，但长期缘众生苦，起大悲心，养成的坚固串习力，会使得行者的悲愿大行，得以绵延不绝，这比声闻圣者勉强把厌离心的串习力加以扭转，会显得更有力量而更自然。笔者常常形容：声闻“回入”，就如同百米冲刺，快要到达终点，忽然间请参赛者来个急转弯，当然有所困难；相形之下，菩萨“直入”，就宛若马拉松的耐力慢跑，要他随时转弯，都不会太困难。所以，平日在资粮位中养成宁愿牺牲自己，好乐帮助众生的串习力，实有助于累积成佛的资粮。
　　二、依天乘回入大乘：这又分为密宗与净土二类法门。[33]
　　1.密宗依天色身以修成佛道：就是以金刚夜叉为本尊，修成持明仙人，然后久住世间，修行佛道。由于担忧死亡的临到，所以重视暇满人身的保持。佛教重视由人的三种特胜（忆念、梵行、勤勇）来圆满佛果位上的三德（智德、恩德、断德），这并不是依于“人本”思想，来说明人比其他众生更为伟大；因为每一动物都有可能在因缘条件具足时生为人身，“人道”的大门，公平地为所有众生而开放。
　　而密宗之所以修天色身以保持人身，当然也来自于此一“人身难得”的思想，但难免夹有“天慢”的意识，因为所修的天色身已是以欲界天（而非人道）为主了（因不离欲故）；尤其到了后来，更发展出“无上瑜伽”的双身法，所以导师称此为“大贪”；加以其本尊观，也由观佛相好的念佛三眛，每下愈况，而形成夜叉等低级鬼神狰狞面目的忿怒本尊，这就凸显出其“大嗔”。由去除贪嗔慢烦恼的佛教，演变成“大贪、大嗔、大慢”的秘密佛教，所以印公对此一天佛不二的天乘法门，是绝难同意的！
　　2.往生净土法门：
　　如前所述，印公对于净土法门并不是全盘的否定，反而有宏观的视野和前瞻的见识，从全体佛教看待此一法门。其所以批判抉择，是因为净土行人有种种行偏锋的危机，他试图从教证与理证的两个方向，导正其偏。特别是中国佛教，净土宗宣扬其法门为“三根普被，利顿全收”之殊胜法门，只要持住一句佛号，就能顿超三界。这种不重经教的现象，难免导致义学的衰微。
　　其次，在汨汨不绝的佛号声中，虽说可达到“一心不乱”的境地，但那是怎样的一种境界？“一心不乱”之后，是否有更进阶的次第呢？修行次第不清，也使得今日汉传佛教许多修行人在遇到瓶颈时，不得不纷纷转往南传或藏传佛教中去寻消息。
　　印公导师引龙树菩萨在‘十住毗婆沙论’卷五（大正二六?四一上──中）所说，将“往生净土”之论，作为“怯弱下劣之言”。但这的确让信心怯弱者，有一种鼓舞与安慰的作用！无著菩萨称之为“别时意趣”，易言之，只要修持净土法门，不管时劫多长，终究会往生净土。但那不是立时成就，“顿超直入”的。
　　在《成佛之道》中，把往生净土法门，放入“精进度”来加以定位[34]，这是极有创意的做法，主要就是呼应龙树的“怯弱下劣”之说。大部份接近宗教的人，心性都很脆弱（此从他力宗教人口恒占多数，即可见其一斑），对于这种人，要他从正常道的三学六度而入门，是非常艰辛而无法突破的过程，所以需要某些方便来做辅助，但这不单只有信仰的层面。
　　既然将净土法门置于“精进度”，这就透露出：如果想修学大乘法门，又觉得心力不能承担，这时不妨考虑：先依“信愿行”起修，到他方净土修养生息，好方便学得一身“具足空性慧”的真本事，在“阿裨跋致（不退转）”的安全阶位后，再回入娑婆。这不是懈怠，而是另一种稍为迂回的精进，而且，也总比因志性怯弱而完全放弃大乘菩萨行还来得强些，因为，“休息，是为了走更长远的路”！
　　五、结语
　　以上综述印公在“本生谈”与“往生（西方）净土”方面的思想大要。如前所述：“本生谈”的宗教性，并不因考据其故事内容的真实性，而被打折扣；因为这些故事的发生，很可以符合佛法因果律的逻辑法则。净土的真实性，也可从众生业力所感的相对环境而推论之；往生净土之论，更是志性怯弱者极好的依怙，它留一扇门给他力宗教倾向者，使其逐步接近佛法，以免他们因依赖的心性，而滑入外道的天国论中（好歹净土法门也还是经过佛法思维“净化”过的众生欲求）；它也留一个过渡空间给这些心性软弱的行人，让他们在过渡阶段强化自己，以培养行菩萨道的堪能力。这些，是净土法门无容抹煞的功德。
　　但“本生谈”在大乘佛教史上所产生的副作用，以及“净土思想”在汉传佛教所走向的偏锋，却是必须正视的问题。此所以印公导师会甘冒传统佛教之大不韪，迳作抉择，以使大乘佛教有更正常、更健康的发展。这种对治性的诤言，往往也是佛教“去腐生肌”的重要力量！所以从某种角度而言，这些诤言宛若“疫苗”，也许传统信仰确有冲击，但冲击之后，应会产生更好的免疫功能，而建构更完善的信仰空间。
　　破坏大乘信念，不是印公的目的；他在解构偏锋之后的再建构，应该才是大乘佛教行于人间的最佳“品质保证”吧！所以当代台湾佛教的许多修行人，闻南传声闻道与藏传秘密教而望风披靡时，信奉印公导师“人间佛教”思想的佛子们，反而不趋厌离，不取欲乐，离此二边而行中道，成为“依人乘以直入大乘”的菩萨行人。
　　八八、十二、十九　于尊悔楼
　　l 本文中有部分系八十八年十一月十五日于弘誓学院研究部之授课内容，由德涵法师代为整理，谨此致谢！
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　　[1] 笔者光是从印公著作光碟之中下载与“净土”相关之资料，即已约有三十万字之钜。
　　[2] 《初期大乘佛教之起源与开展》：“北方泛说‘五百本生’；南传‘小部’中的‘本生’，共五四七则，都是释尊过去世事，也就是修菩萨行的事迹。”（页四七）
　　[3] 印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一一五。
　　[4] 印顺导师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》：“菩萨本生谈，可说是大乘法的滥觞，‘大毗婆沙论’也采取了批评而会通的态度，如‘论’卷一八三（大正二七?九一六中）说：‘然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说，诸传所说，或然不然’。”（页二一八）
　　[5] 印顺导师，〈从依机设教来说明人间佛教〉：“依本生所说，菩萨可分二类：一、在人道中，菩萨每生于无佛法的时代，或为国王、大臣、长者、外道，或经商、做工、打猎，或为航海家、技术师等，大抵以在家身作在家事，而为人类──众生谋福利。关于行菩萨道的重要故事，约有五百则。菩萨行是将自己的一切，头目脑髓，国城象马。随所求而能一切施予的。……大乘法的六波罗蜜，十波罗蜜，就是从本生谈的菩萨行，归纳他的性质而得来。这种难行能行，难忍能忍的坚毅愿力，表现出大乘入世度生的善巧。释尊成道以前，就是这样做的。二、在余趣中，主要在畜类中：本生谈说：菩萨或为鹿王、龙王、象王、孔雀王、小鸟、猴子等。菩萨怎么会堕在畜类呢？古代的传说，鸟兽都与人一样的会说话，从他们的行动中，常表示出极崇高的德行。本生谈中菩萨的示现旁生，即是从旁生的故事中，揭发出菩萨应有的精神。……本生谈所说的菩萨道，将菩萨为众生为佛法的精神，和盘托出，天台家称之为“藏教菩萨”。本生所载的菩萨行，声闻乘者都是相信的。这可见，人身的菩萨，仅少数出家，大都是现在家身的。虽有随类现生的，但现天身、地狱身是少见的。人与象、鹿等旁生，其实都是人间所亲切见闻到的；在古人心境中，人与旁生是非常亲切的。菩萨与一般的差别，是从他的精神和行为而表现出来。他未成佛以前，过去生中这样，现在和未来也还是这样，难行能行，难忍能忍，佛就是修这样的功德圆满而成的。”(《佛在人间》页六○～六三)
　　[6] 印顺导师，〈佛在人间〉：“释尊是一位慈和诚挚的教师，他称呼那断惑清净的比丘与自己一样是阿罗汉，何尝有意把自己提高到一切之上。但在释尊大悲大智大精进的伟大活动中，事实上超过了一切。伟大高洁的德性，深邃的智慧，因定慧而获得超越的能力，特别在溯述过去自利利他的本生谈中，露出佛陀的本来面目。这无限生命的伟大活动，不断的投入弟子的心目中，使声闻弟子不能不承认佛陀的崇高伟大，而意识到自己的渺小。”(《佛在人间》页一三)
　　[7] 印顺导师，《初期大乘佛教的起源与开展》：“‘本事’而转化为‘本生’，起初是为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去（不究竟）；现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，引归到出世的究竟解脱。也就因此，先贤的盛德──世间的善业，成为佛过去生中的因行，菩萨道就由此而引发出来。此外，律师所传的佛（释尊）的本生，虽也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生──鹿、象、鸟等，也成为释尊的前生：这是印度民间传说的佛化。”（页一一五）
　　[8] 印顺导师，《胜鬘经讲记》，页一一○～一一一。
　　[9] 印顺导师，〈从依机设教来说明人间佛教〉：“古典本生谈中的菩萨，一、不但在人类，鸟兽中也受生。二、菩萨每出在无佛的时代，或为国王、大臣、长者、居士、外道等。菩萨是杰出的贤者，是极难得的，没有多数的结合成团体，像声闻僧那样组成六和僧团。因为本生谈中的菩萨，都是个人的，所以兴起的大乘佛教，也始终没有菩萨的集团。”(《佛在人间》页六三)
　　印顺导师，〈人间佛教要略〉：“印度大乘法的流布，受有本生谈的影响，菩萨都是独往独来的，所以大乘法著重于入世利生，而略带特出的伟人的倾向，不大重视有组织的集团，这也许是大乘法晚期衰变的主因。”(《佛在人间》页一○四～一○五)
　　[10]印顺导师，〈从依机设教来说明人间佛教〉：“菩萨既现身鹿王、龙王、象王等，所以推论到菩萨无处不在，加深了混俗和光，随类拔苦的信仰，而现实人间的菩萨大行，反而被轻视为事六度菩萨。这二点，对印度大乘佛教的影响，极为深刻。适应印度众生的根机，佛教极力发扬人间菩萨行。由于个人的，通于异类的，在大乘思想的发展中，拘泥形迹的大乘者，逐渐向唯心的神秘的天乘菩萨行而前进！”(《佛在人间》页六三)
　　又其于《初期大乘佛教的起源与开展》一书的自序中，更是明言“本生谈”与大乘佛教的关系：“在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部Mahasajghikah，及分别说部Vibhajyavadinah，到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。”（页一）
　　[11] 此诸篇章，详见《净土与禅》页一～一六三。
　　[12] 印顺导师，〈净土新论〉：“我时常说：‘戒律与净土，不应独立成宗。’这如太虚大师说：‘律为三乘共基，净为三乘共庇。’戒律是三乘共同的基础，不论在家出家的学者，都离不开戒律。净土为大小乘人所共仰共趋的理想界，如天台、贤首、唯识、三论以及禅宗，都可以修净土行，弘扬净土。这是佛教的共同倾向，决非一派人的事情。站在全体佛教的立场说，与专宏一端的看法，当然会多少不同。”（《净土与禅》页一～二）
　　[13] 印顺导师，〈净土新论〉：“净土一门，为佛法──甚至可说为人类的共同的企求，不过大乘中特别隆盛。修学大乘佛法，不应当轻视世界的清净要求。应该记著：只重身心清净，所以小乘不能达到究竟；由于大乘能清净身心，庄严世界，才能达到究竟圆满的地步。”（《净土与禅》页八）
　　[14] 印顺导师，〈净土新论〉：“佛法实可总结他的精义为‘净’，净是佛法的核心。净有二方面：一、众生的清净；二、世界的清净。阿含中说：‘心清净故，众生清净’；大乘更说：‘心净则土净’。所以我曾说：‘心净众生净，心净国土净，佛门无量义，一以净为本’。声闻乘所重的，是众生的身心清净，重在离烦恼，而显发自心的无漏清净。大乘，不但求众生清净，还要刹土清净。有众生就有环境，如鸟有鸟的世界，蜂有蜂的世界；有情都有他的活动场所。众生为正报，世界为依报，依即依止而活动的地方。如学佛而专重自身的清净，即与声闻乘同。从自身清净，而更求刹土的清净，（这就含摄了利益众生的成熟众生），才显出大乘佛法的特色。所以、学大乘法，要从两方面学，即修福德与智慧。约偏胜说，福德能感成世界清净，智慧能做到身心清净。离福而修慧，离慧而修福，是不像大乘根器的。有不修福的阿罗汉，不会有不修福德的佛菩萨。大乘学者，从这二方面去修学，如得了无生法忍，菩萨所要做的利他工作，也就是：一、‘成就众生’；二、‘庄严净土’。使有五乘善根的众生，都能成就善法，或得清净解脱；并使所依的世间，也转化为清净：这是菩萨为他的二大任务。修福修慧，也是依此净化众生与世界为目的的。这样、到了成佛，就得二圆满：一、法身圆满。二、净土圆满。众生有依报，佛也有依报，一切达到理想的圆满，才是真正成佛。了解此，就知净土思想与大乘佛教，实有不可分离的关系。净土的信仰，不可诽拨；离净土就无大乘，净土是契合乎大乘思想的。”（《净土与禅》页三～五）
　　[15]　 印顺导师，〈净土新论〉：“从佛法的立场看，世间一般的思想，都是从我我所出发的，
　　所以都难于达到理想的境地。佛教的净土思想，是应人类的共同要求而出现的；而达到净土的理想与方法，和世间一般的思想不同。即佛法是在无我无我所的磐石上，去实现自由平等的净土。净土的学者，应正确理解净土的境界！”（《净土与禅》页十五～十六）
　　[16]　 印顺导师，〈求生天国与往生净土〉：“为什么佛法提倡往生净土而不赞成求生天国呢？　
　　这实在有根本不同的地方，佛法是：一、平等而非阶级──……佛说一切众生皆有佛性，
　　只要到了西方，慢慢修学，都可以成佛。经上说，极乐世界，佛光明无量，寿命无量；
　　往生的也光明无量，寿命无量，与佛平等。不像耶稣教天国的阶级性，上帝是至高至上
　　独一无二，升入天堂的绝不可能成为上帝；不能成为耶稣。阶级是世界忧愁苦恼的根源，天国也不能例外，佛法是以平等为基础，才能彻底。二、进修而非完成──耶稣教说：生天国就得到永生，是完成了。其实并不究竟，智慧、功德，一切都没有达到圆满（至少是不能像耶稣那样）。……生净土时，虽不曾圆满，而能进向于圆满。……只是程度的不同，下品经过多少时间的修持，还是会成为上品的，都是会进向于佛果的。所以生净土不是天国式的以为就此完成，而是到那边去，正好进修。三、上升而非退堕──……学佛的每有一种观念，都怕今生人间修学，假使修而不了生死，后世也许会堕落，将怎么办呢？往生净土法门，就是为要适应这一般人的需求。只念阿弥陀佛，仗佛的慈悲愿力，就能到净土去再进修。时间虽有长短，生死决定可了，不会退转。天国呢，他们自以为永生，其实生天福报享尽，定力消尽，就要堕落，这是两个世界的最大差别。 ”《净土与禅》，页一二六～一三○。
　　[17] 详见《净土与禅》，页二四，页二三。
　　[18]《净土与禅》，页二四。
　　[19] 印顺导师，〈净土新论〉：“阿粊译为不动，表慈悲不嗔，常住于菩提心；依般若智，证真如理，这是重于发心及智证的。阿弥陀译为无量……无量──无量寿、无量光，著重佛的果德。所以阿弥陀佛净土，为佛果的究竟圆满；阿粊佛净土，为从菩萨发心得无生法忍。这二佛二净土，一在东方，一在西方。如太阳是从东方归到西方的，而菩萨的修行，最初是悟证法性── 发真菩提心，从此修行到成佛，也如太阳的从东到西。阿粊佛国，重在证真的如如见道。阿弥陀佛国，重在果德的光寿无量。……这一东一西的净土，是说明了菩萨从初发心乃至成佛的完整的菩提道。也可解说为弥陀为本性智，而起阿粊的始觉（先弥陀而后阿粊）。但现在的念佛者，丢下阿粊佛的一边，著重到西方的一边，不知如来果德的无量，必要从菩萨智证的不动而来；惟有‘以无所得’，才能‘得无所碍’。忽略了理性的彻悟，即不能实现果德的一切。所以特重西方净土，不能不专重依果德而起信。不解佛法真意的，不免与一般神教的唯重信仰一样了。……净土行者的专事果德赞仰，少求福慧双修，不求自他兼利，只求离此浊世，往生净土。阿弥陀佛与净土，几乎妇孺咸知；而东方的阿粊佛国，几乎无人听见，听见了也不知道是什么。这是净土思想的大损失！”(《净土与禅》，页二八～三○)
　　[20] 印顺导师，〈净土新论〉：“佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说；若就众生的扶尘根，及一切有情业增上力所成的器世间说，就不能如此了。众生与众生，在刹土的依托受用中，互相增上，互相损益；佛与众生，在刹土中，也有增上摄益的作用。这样，佛有净土，摄化众生，众生仰承佛力而往生净土，即不是不合理的。”(《净土与禅》，页三三)
　　[21] 印顺导师，〈净土新论〉：“佛不但究竟圆满的安住最清净法界中，于因中修菩萨行时，也确是以摄取净土、摄化众生为二大任务的。这是大乘行者，对于环境能影响意识，也有深刻了解的明证。菩萨庄严净土，一方是由菩萨福德智慧所感得的应有胜德；一方也是为了摄化众生，使众生在良好的环境内，更能好好的修行，而庄严净土。所以一法界中，本无佛无净土可说；而适应众生机感，却确乎有佛有净土，这是大乘的共义。”(《净土与禅》，页三四)
　　“……这样的净土，以佛为主导，以大菩萨为助伴，而共同现成净土；佛菩萨的悲愿福德力，最为重要。其他未证真实的众生，也来生净土。如约众生自身，是不够的，这必须：一、佛的愿力加持；二、众生的三昧力；三、众生的善根力成熟。能这样，众生也生净土去了，这是阿粊佛国经中说的。佛菩萨成熟了的净土，摄引一分众生于中修行，是约佛与众生展转增上相摄说。……佛与众生展转增上相摄的净土，是菩萨行因时，摄化一分同行同愿者共所创造的，依此摄受一分众生，使众生也参加到净土中来。这是净土施教的真正意义，也是净土的特色所在，如弥陀净土、阿粊净土等。”(《净土与禅》，页三六～三七)
　　又其《胜鬘经讲记》亦有相同说法：“这不但是普光佛的慈悲愿力，摄受众生；主要是由这些众生，与佛因中有深切的因缘，同愿同行，才能往生佛土。……是如来在菩萨因地中，以种种法门教化，摄受众生，众生随菩萨修学。净土，由于佛的成就，也要有同愿同行的大众，共同发愿、修行，才能实现。现在修净土行者，每每只知道有净佛国土可去，不知随菩萨发愿修行。这等于但求果实，不事耕耘，净土怕还远呢！”（页五○）
　　[22] 印顺导师，〈净土新论〉：“菩萨的所以摄取净土：一、一切诸佛成就清净庄严净土，菩萨
　　发心学佛，当然也要实现佛那样的净土。二、为什么要实现此净土？不是为自己受用著想，而是为了教化众生。有净土，就可依净土摄化众生；摄引了众生，即可共同的实现净土。摄取净土以摄化众生，这是净土的要义；净土是从为利益众生而庄严所成，不是从自己想安乐而得来的。”(《净土与禅》，页三九)
　　“不知庄严净土，不知净土何来，而但知求生净土，是把净土看成神教的天国了。了知净土所来，实行发愿庄严净土，这才是大乘佛法的正道。往生净土，是从佛与众生展转增上的意义中，别开方便。”(《净土与禅》，页四一)
　　[23] 印顺导师，〈净土新论〉：“称名与念佛，中国的净土学者，是把他合而为一的。但在经中，念佛是念佛，称名是称名，本来是各别的。……念佛是禅观，是念佛三昧，这是大小乘所共的。……大乘小乘的根本差别，还是有十方佛与无十方佛的不同。密宗的修天色身，也是念佛三昧。不过他们所修的本尊，已从佛而转为菩萨，从菩萨而转为夜叉、罗刹的忿怒身，所以不说观佛而称为修天了。于三昧中见佛，佛为他灌顶、说法，这在大乘与小乘；显教与密教，也都是一样的。”(《净土与禅》，页五七～五八)
　　“称念佛名，从上说来，是有两个意思的：一、有危急苦痛而无法可想时，教他们称念佛名。二、为无力修学高深法门，特开此方便、开口就会，容易修学。……称名，本来算不得佛法的修行法门；传到安息等地，由于鄙地无识，不能了解大乘慈悲、般若的实相深法，只好曲被下根，广弘称名的法门了。……从‘般舟三昧经’的定心念佛，到‘无量寿经’的定心及散心念佛，再转到十六‘观经’的定心及散心念佛，甚至临命终时的称名念佛。所被的根机，逐渐普遍，而法门也逐渐低浅，中国人的理解佛法，虽不是安息、康居可比，但受了西域译经传法者的影响，称名念佛的易行道，也就广大的流行起来。”(《净土与禅》，页六二～六三)
　　[24] 印顺导师，〈净土新论〉：“有一特殊的意义，即宗教的施设教化，在于给人类以不绝望的安慰。若肯定地说，这种人决无办法了，这在大悲普利的意义上，是不圆满的。任何人，无论到了什么地步，只要能真实的回心，忏悔向善，这还是有光明前途的。……净土三根普被，大乘善行，共三乘善行，共五乘善行，乃至应堕地狱的恶行人，都能摄受回向。这在佛教大悲普利的立场，善恶由心的意义，凡是肯回心而归向无限光明永恒存在的，当然可以新生而同登净土的。但这里有一大问题，不可误会！平生不曾听闻过佛法，或一向生在邪见家，陷在恶行的环境里；或烦恼过强，环境太坏，虽作恶而善根不断。等临命终时，得到善知识的教诲，能心生惭愧，痛悔前非，即是下品往生的根机。若一般人，早已作沙门，作居士，听过佛法，甚至也会谈谈。也知道怎样是善的，怎样是不善的，而依旧为非作恶，自以为只要临命终时，能十念乃至一念即可往生，这可大错特错了。或者以为，一切都不关紧要，临终十念即往生，何况我时常念佛。以为一句‘南无阿弥陀佛’，一切都有了；所以虽在佛法中，不曾修功德，持斋戒，对人对法，还是常人一样的颠倒，胡作妄为。这样的误解，不但不能勉人为善，反而误人为恶了。”(《净土与禅》，页五四～五五)
　　[25] 印顺导师，〈净土新论〉：“弘扬净土的大德居士，都以龙树‘十住毗婆沙论’为据，明念佛是易行道。然龙树也还是依‘弥勒菩萨所问经’来的，大家却不知道。此经，菩提流志译，编于‘大宝积经’的一百十一卷；西晋竺法护已有翻译。经中说：‘弥勒菩萨于过去世修菩萨行，常乐摄取佛国，庄严佛国。我（释尊）于往昔修菩萨行，常乐摄取众生，庄严众生。’”(《净土与禅》，页六四～六五)
　　[26] 印顺导师，〈净土新论〉，《净土与禅》，页六七。
　　[27] 印顺导师，〈净土新论〉：“龙树‘十住毗婆沙论’，说到菩萨要积集福德智慧资粮，要有怎样的功德法，才能得阿惟越致──不退转。或者感觉到菩萨道难行，所以问：‘阿惟越致地者，行诸难行，久乃可得，或随声闻辟支佛地……若诸佛所说有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之’。这是请问易行道的方法。龙树说：‘如汝所说，是懧弱怯劣，无有大心，非是大人志干之言也’。简单的说，如有这样心境，根本没有菩萨的风格。龙树对于易行道的仰求者──怯弱下劣者，真是给他当头一棒。然而，佛菩萨慈悲为本，为了摄引这样的众生修菩萨行，所以也为说易行道。所以接著说：‘汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦（难行），水道乘船则乐（易行）。菩萨道亦如是，或有勤行精进（难行道），或有以信方便易行’。难行即苦行，易行即乐行，论意极为分明；与成佛的迟速无关。”(《净土与禅》，页六八～六九)
　　[28] 印顺导师，〈净土新论〉：“修此等易行道，生净土中，容易修行，没有障碍，这确是经论所说的。但易行道却是难于成佛，难行道反而容易成佛。这如‘宝积经’“弥勒菩萨所问会”中说：释迦过去所行的是难行苦行道，弥勒所行的是易行乐行道。弥勒发心，比释迦早四十劫；‘久已证得无生法忍’──得不退转。结果、释迦比弥勒先成佛，弥勒还待当来下生成佛。不是易行道难成佛，难行道易成佛的铁证吗？”(《净土与禅》，页七○～七一)
　　[29] 印顺导师，〈净土新论〉：“净土是七宝所成的，衣食等一切无问题，即无布施功德。秽土人恶，要修忍辱，净土都是诸上善人，即不需修忍辱行。此土有杀盗淫妄诸事，所以要持戒，净土女人都没有，或男女不相占有，即没有淫戒可持。生活所需，一切圆满，即没有偷盗可戒。这种种功德，生到净土中，都难于进修。这等于太平盛世，‘英雄无用武之地’，无从表显他的才能、与救国救人的大功绩。秽土是难行的，然因为难行，所以是伟大的。……龙树‘智度论’（十）说得最为明切：‘娑婆世界中，乐因缘少，有三恶道老病死，……心生大厌，以是故智慧根利。彼（净土）间菩萨，七宝世界，种种宝树，心念饮食，应意即得。如是生厌心（不满现实）难，是故智慧不能大利。譬如利刀，著好饮食中，刀便生垢。……若以石磨之，垢除刀利。是菩萨亦如是，生杂（秽）世界中，利根难近。如人少小勤苦，多有所能’。秽土是苦痛的，然发心行菩萨道，却是最殊胜的，这无怪释尊发心迟而成佛早。易行道容易得不退转，但一生净土，即进度迟缓。秽土修行难得不退，如打破难关，就可一往直前而成佛了。易行与难行，秽土与净土，实各有长处。”(《净土与禅》，页七二～七五)
　　[30] 印顺导师，〈净土新论〉：“善巧方便乐行道的净土行者，必须记著经论的圣训：‘不可以少善根福德因缘得生彼国’（‘阿弥陀经’）‘欲得阿鞞跋致（不退转）地者，非但称名忆念礼拜而已’（‘十住毗婆沙论’）。这样，才能得乐行道的妙用，不致辜负了佛菩萨的慈悲！”(《净土与禅》，页七六)
　　[31] 《成佛之道》“大乘不共法”章之偈颂：“耻有所不知，耻有所不能，耻有所不净，回入于大乘。不忍圣教衰，不忍众生苦，缘起大悲心，趣入于大乘。”参见增注本之长行内容（页二五六～二六一）。又，“趣入大乘者，直入或回入，相应诸教法，实说方便说。”参见增注本之长行内容（页二六四～二六五）。
　　[32]《杂阿含经》卷一三，三三五经（大正二，页九二下）。
　　[33] 《成佛之道》“大乘不共法”章之偈颂：“或依声闻入，或天或人入。”长行云：“约所依的身行而趣入佛道来说，就有或‘依声闻’行‘入’佛道的，‘或’依‘天’行入佛道的，‘或’依‘人’行‘入’佛道的三类。这本是大乘经所说的，但经太虚大师的判摄──正法时期，多依声闻乘行而入大乘；像法时期，多依天乘行而入大乘；末法时期，多依人乘行而入大乘──意义更充分的显示出来。其中依声闻乘而入佛道的，依经论所说，都是先修声闻（缘觉）乘法，或没有证果，或已经证果，然后回心而向佛道的。专修声闻行的，有些自以为究竟，但利根深智的行者，早是‘内秘菩萨行，外现是声闻’，不等佛的开权显实，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二类：一、净土行者，专心一意的求生天净土，然后在净土中，渐修佛道。但依《观经》所说：上品利根，早是发菩提心，读诵大乘，解法空性。所以一登净土，不久就能彻悟无生，回入娑婆来广行菩萨道。二、秘密行者：著重修（欲）天色身，就是以金刚夜叉为本尊，修成持明仙人，然后久住世间，修行佛道。虽然，‘劣慧所不堪，为应彼等欲，兼存有相说’，而有些就专在修精练气的色身上作伙计。而利根是：菩提心相应，大慈悲为根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二类，都重于瑜伽或三昧；定，本为天乘行的特质。但以此普摄初机，也只能口头诵持──持咒称名而已。依人乘行而入佛道的，就是发菩提心，修十善行，不废人间正行，广修人间安国利人的正业。但以此普及初机，大乘的外凡夫位，实等于人间的君子，善人。如来的出现人间，教化人类，本意是令人开示悟入佛之知见。所以依人菩萨行而向佛道，不但是适应时代的机感，也实在是佛乘的根本坦道。”（页二六二～二六四）。
　　[34] 《成佛之道》“大乘不共法”章之偈颂：“怯弱下劣者，希求易行道；佛有胜方便，摄护于初心。于中殊胜者，往生极乐土，弥陀佛力持，不退于菩提。不舍现法乐，而向于菩提，药师大悲愿，东方现净土。”参见增注本之长行内容（页三○五～三一一）。