楚山绍琦与晚明的禅学中兴：以念佛禅为中心

陈永革

摘    要：楚山绍琦（1403－1473）是明中叶佛教宗门的一位典范性高僧。他以参赵州无话头而得法于无际明悟。楚山绍琦弘法一生，通过将运用疑情工夫的话头禅，充分地整合于念佛禅，对于晚明佛教的念佛禅的盛行一时产生

了相当重要的影响，并因此而被云栖宏等丛林尊宿推尊为明中叶佛教具有全国性影响的典范禅僧之一，从而确立其在明代佛教的应有地位。

键词：楚山绍琦    明代佛教    禅宗研究    念佛禅

作    者：陈永革，男，1966年10月生，浙江永康人，哲学博士，现为浙江省社会科学院哲学所副所长、研究员，专攻中国佛教思想，兼及区域思想文化研究。

一、引论

宋元之交，禅宗五家分灯中的沩仰、云门、法眼三家，皆已湮没无闻。入明以后，仅临济、曹洞两家尚能维系禅学宗门之一脉。自明中叶至明末，佛教丛林的禅宗情形亦大抵如此。有见于此，曹洞宗僧为霖道霈（1615－1702）在其《最后语序》中曾指明这一史实，称：

五宗者，沩仰、云门、法眼三宗，与宋运俱终，其传至今日者，唯临济、曹洞二宗。1

即便是佛教大师辈出的晚明时期，禅宗的情形仍不甚理想。就曹洞、临济而言，其具体现状则为：

当是时，义学纷纭，禅宗落寞，而少室一枝（指曹洞宗），流入评唱；断桥一脉（指临济宗断桥妙伦一系），几及平沉，虽南方刹杆相望，率半生半灭，佛祖慧命，殆且素矣。2

对此，黄宗羲曾有如下评说：

万历以前，宗风衰息。云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕；临济亦若存若，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。3

明代禅宗的上述处境，是相对于唐代禅宗的盛况而言。其实，中土禅宗在明末佛教的丛林环境中，仍不容忽视其现实作用。尽管禅学流弊丛生，其影响相对于隋唐曾盛极一时的天台、华严、法相三宗来说，仍然是与净土并立的大宗之一。

据于君方教授在《剑桥中国史》有关明代佛教的研究，明代中期的佛教，被普遍认为“正处于一种衰败状态，但作为个体的僧人却在历史上留下了他们的印记，并由于他们的学识与贡献而为人所知。”  这些具有典范意义的个体僧人，其中就包括了楚山绍琦。

二、楚山绍琦禅师的典范性

楚山绍琦是明初佛教向晚明佛教过渡中的一位甚具代表性的僧人。

楚山绍琦  ，俗姓雷，四川唐安人。九岁时，因父亲去世，出家修佛。他就离弃了家庭生活。晚明高僧云栖祩宏（1535－1615）在其佛教传记名着《皇明名僧辑略》一书中记载称：

师讳绍琦，楚山其字也。姓雷，唐安人。九岁出家。初从玄极和尚，最后谒东普无际和尚得法。正统六年，再见东普。普问：“子数年来住在何处？”曰：“我所住廓然无定在。”普曰：“汝有何所得？”曰：“本自无失，何得之有？”普曰：“莫不是学得来者？”曰：“一法不有，学自何来？”普曰：“汝落空耶？”曰：“我尚非我，谁落谁空？”普曰：“毕竟事若何？”曰：“水浅石出，雨霁云收。”普曰：“莫乱道，只如佛祖来也不许。纵尔横吞藏教，现百千神通，到这里更是不许。”曰：“和尚虽是把断要津，其奈劳神不易。”普曰：“克家须是破家儿，恁么干蛊也省力。”既退，至晚复召入诘之曰：“汝将平昔次第发明处告我。”楚山悉具以对。普曰：“还我无字意来。”曰：“这僧问处偏多事，赵老何曾涉所思；信口一言都吐露，翻成特地使人疑。”普曰：“如何是汝不疑处？”曰：“青山绿水，燕语莺啼，历历分明，更疑何事？”普曰：“未在，更道。”曰：“头顶虚空，脚踏实地。”普召弟子鸣钟集众，取袈裟拂子以授楚山。

楚山绍琦初学于玄极和尚。但玄极认为绍琦智力愚钝，因此对他来说，甚难得悟。正是在这种预言的刺激下，他四处参访，寻找能够指导他的禅林名宿。最后，他被指定去用功参究“赵州无”这一至关重要的话头。

1441年，他开始参究这一话头数年后，他再次前往参见东普无际和尚。他们之间曾有如下禅机的交锋。师问：“子数年来往住何处？”答曰：“我所住廓然无定在。”师问：“汝有何所得？”答曰：“本自无失，何得之有？”师问：“莫不是学得来者？”答曰：“一法不有，学自何来？”师问：“汝落空耶？”答曰：“我尚非我，谁落谁空？”当无际和尚问及他目前的识见时，他念诵了一个偈子，“水浅石出，雨霁云收。”无际进一步勘验绍琦的见地时，他回答“青山绿水，燕语茑啼，历历分明，更疑何事？”最后，老师印证他时，他说：“头顶虚空，脚踏实地。”无际听此，即召弟子鸣钟集众，取其袈裟、拂子以授楚山，传其法印。

对于无际和尚，据明代《释氏稽古录续集》卷三称：

无际禅师，讳悟，本蜀人。二十出缠，专坐参究念佛。缚竹为庵，研励无懈。师曰：“无念即着空，有念即着执，有无两相忘，非空亦非执。”又曰：“寂照无上下，光明处处通；本来无皂白，何处不含容？？”授法偈曰：“我无法可付，汝无心可受；无付无受心，何人不成就？”师有心药方行于世。又走马灯偈云：“团团游了又来游，无个明人指路头；灭却心头一点火，刀枪人马一齐休。”

另据《五灯严统》载：

普州东林无际悟禅师，蜀人。楚山参师，问：“数年来住在何处？”山曰：“我所住廓然无定在。”师曰：“汝有何所得？”山曰：“本自无失，何得之有？”师曰：“莫不是学得来者？”山曰：“一法不有，学自何来？”师曰：“汝落空邪？”山曰：“我尚非我，谁落谁空？”师曰：“毕竟若何？”山曰：“水浅石出，雨霁云收。”师曰：“莫乱道。只如佛祖来，也不许纵你横吞藏教，现百千神通。到者里，更是不许。”山曰：“和尚虽是把定要津，其奈劳神不易。”师拍膝一下曰：“会么？”山便喝。师笑曰：“克家须是破家儿。恁么干蛊也省力。”山掩耳而出。

（无际）别号蚕骨，蜀之安岳通贤镇莫氏子。年二十弃家。初习禅定工夫，后参楼山清。清举赵州无字话，师当下有省，行住坐卧常在定中。一日坐次，忽然光明洞照，无一毫可得，占偈有“虗空包不住，大地载不起”之句。西江悟首座，指见无念。会念谢世，遂参古拙。礼拜次，拙谓侍者曰：“者僧有福德相。”拈拄杖靠椅坐，命师供说行脚。师为直叙，拙曰：“你且去，我不知你者样工夫。”一日复上方丈，拙震声一喝，拈拄杖作打势，师呈身就棒。拙曰：“我棒头有眼，不打者般死汉。”拽拄杖便出，师拱立不动，拙复还坐，蓦札问曰：“大地平沉，你在甚么处？”师曰：“全露法王身。”拙曰：“万法归一，一归何处？速道！速道！”师曰：“不道。”拙曰：“因甚不道？”师曰：“亘古亘今。”拙曰：“亘古亘今即且置。你在西川，甚么物恁么来？”师不语良久。拙曰：“哑子得梦向谁说？”一日，拙为更号无际。师曰：“恁么则无际亦未在。天下老和尚，尽向者里成道；历代祖师，尽向者里成佛。即今有说佛说祖底出来，尽教伊出门去，不如某甲者里齁齁打睡。”拙笑曰：“者汉此后不受人瞒去也。”

无际明悟（一作悟本）尝住普州（四川省安岳县）东林寺。无际嗣法于古拙俊，而俊嗣法于白云智度，度嗣法于华顶无见先睹，睹嗣法于净慈方山文宝，宝嗣法于净慈断桥妙伦。于此可见，楚山绍琦在法脉上承续断桥妙伦，为唐明持续相传的临济宗系统。

无际明悟于明英宗正统八年（1443）即将断桥之源流付嘱绍琦。此后数年，楚山绍琦即在东林勤侍无际禅师，修习禅法。其后，楚山绍琦历住天柱山、皖山、投子山及成都天成寺诸刹。明英宗天顺元年（1457），绍琦禅师返蜀，住持云峰寺。明宪宗成化九年（1473）示疾，泊然而逝。世寿七十有三，僧腊六十有一。

楚山喜欢对自己的弟子强调禅法训练的困难，以及修行与工夫的绝对必要性。在一次禅期普说中，他对众僧说：

结制解制，但以举起话头为始。若一年不悟，参一年；十年不悟，参十年；二十年不悟，参二十年。尽平生不悟，决定不移此志。直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。

楚山绍琦以参话头以参禅悟道的根本法要。不同于其他名僧，楚山主要活动于贵州与四川。楚山尽管是来自这一地区的一位当地僧人，却最终成为全国性名僧的一个典范。时人在称赞楚山禅师行化极一时之广的同时，却为其嗣法弟子的无力为继而深感遗憾称：

楚山行化，当明运昌隆之际，纯以心性禅，应接群机，以故门下一时龙蟠凤翥焉。乃至祖玠辈，风鬯春枝节节是。令见者闻者，莫不神往。但不再传其绪俱寝，岂慈父欲子食药而愈疾，遂称没于他方也耶？

三、从话头禅到念佛禅：楚山禅法实践及其效应

从中国禅修史上看，祖师禅法注重亲己性参究的修证工夫论传统，强调参究者主体参与的亲证性。在禅法实践的历史演进中，宋代宗门逐渐确立了以看话头之公案禅为参究的主要形式。参话头之公案禅，对参究者的主体参与性的强调，表现在公案与参究者之心合为一体，既无离公案之心，亦无离心之公案，从而使参究功夫不致于流为空玄。此派禅法在元明时期，仍不失为宗门禅修的主流。

鉴于看话修禅与疑情工夫具有密切相关性，明初宗门同样甚为强调疑情工夫的切实运用，这是与看话禅修证法门相辅相成的思想进路。疑情工夫论思想源于大慧宗杲所倡导的看话禅。此派禅法举一则古德公案作为话头，教人于一切时一切处，无论行住坐卧，切切加以提撕参究，最后打破生死疑团，死却偷心，亲证体悟。在元末明初时期，如高峰原妙、古音净琴、毒峰秀善等着名禅匠，都甚为强调痛下疑情功夫的重要性与有效性  。

通过现存的《楚山语录》，我们不难看到，一如传统进路，楚山绍琦视疑情工夫为明心见性的有效参究功夫而加以重视。作为参究公案禅的有效方法，疑情工夫所强调的，是参禅者本身的主体参与性，籍此较能体现禅宗修证的自悟自性的自主性和自修佛行的自力性，而且在客观上能够较为有效地克服讲宗支离学风所带来的负面影响，亦不至于流入狂禅者颟顸佛性的笼侗，从而把禅宗修证工夫落到实处。

疑情工夫作为公案禅的主要方法，不仅甚为注重参禅者的主体参与性，而且还符合禅宗自力自为的修证风格，同时历经数百年的宗门实践经验表明，疑情工夫论不失为一种证达禅悟而切实可行的有效法门。在具体修行中的疑情做工夫，至疑才能至悟，疑情为妙悟之因，妙悟为疑情之果。视疑情为引入妙悟的首要法门，这是宗门修证的共同识见。

具体而言，无论是楚山绍琦，抑或乃师无际明司，他们的悟道历炼，无不主张疑情做工夫论者，这表明疑情工夫论思想占据着元末明初禅宗接引学人方法的主导地位。

从佛教禅宗的义理建构而言，心性论是其修证解脱论的理论基础，而修证解脱论则是其心性论的思想归趣。佛教禅宗作为充满实践特征的佛教类型，修证解脱论一直是其理论归趣和思想特质之所在。禅宗修证的现实解脱如何可能，则进一步关涉到禅宗修证工夫论思想。具体地说，禅宗修证工夫论归根于悟修关系。禅宗之论悟修关系，从时间性来说，具有悟修先后问题；就存在论来说，具有悟修体用关系问题；在具体表现方式上则又有顿渐问题。

作为一代着名禅僧，楚山绍琦不仅对上述禅法问题无不有着自己亲历的独到而精深的体认，而且有着甚具对治性的方法认同。他说：

嗟！观近世以来，人心不古。禅学之者，不务真参实悟，惟事接响承虚，以觉识依通为悟明，穿凿机缘为参究，破坏律仪为解脱，夤缘据位为出世，以致祖风凋弊，魔说炽然，塞佛法之坦途，瞽人天之正眼，使吾祖教外别传之道于斯而委地矣。故我大觉释尊于二千年外已识尽众生心病，预设多种奇方，于无渐次法中曲垂修证规则，不过只要诱引当人一个入路。故经云：“末世众生，希望成道，无令求悟，惟益多闻增长我见。”又云：“众生未悟，作何方便，普令开悟。佛令结制安居，克期取证，过三期日，随往无碍。”故知结解之有时也。且如即今诸大德于九十日中，还曾证悟也。无已悟之者置之勿论，只如其未悟之者，则此一冬不免又是虚丧了也。若是个本色道流，以十方法界为个圆觉期堂也。莫论长期、短期，百日千日结制解制，但以举起话头为始，若一年不悟参一年，十年不悟参十年，二十年不悟参二十年，尽平生不悟，决定不移此志，直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。故先哲所谓一念万年，岂虚语哉？

法久弊生。在元明以后，当时丛林宗门禅法，大致来说，存在着二大流弊，且呈愈演愈烈之势。其一为失于笼侗，其二为失于支离，既不能局限于从佛教义理的认知学解中克服笼侗之弊，也不能于痴守一宗一派中超克支离之弊。楚山绍琦相信，于文字言述中悟解佛教义理，与于亲参己究中证悟佛教境界，此中有一重要分界，那就是佛教生死关切和生死解脱的当下亲己性问题。生死关切之切既具有当下之切己义，同时又关涉当下之迫切义。佛教宗门必须从证悟生死解脱这一终极性的信念思想立场出发，重新审视佛教修证解脱论，相对于参禅的适意性、自然性、随缘性与日常性，更多了一份担当生死的凝重与超克生死的深沉，因而更具内在性，并于生命关切中超越生死的意蕴。从佛教思想的历史演进上看，尽管楚山绍琦并没有从心性论方面作出多大的理论建树，但他能够从佛教修证工夫论上更深入地探究禅法可信且禅修可行的根本理据，从中重新审视佛教修证的工夫规范，因此表达了佛教生死关切的宗教情怀；从生死关切的同体大悲中，诠述了生命超越的佛教智慧；于整治“狂禅”、“伪禅”乃至“霸禅”等禅学流弊中，唤起了末世时代对佛教正法的正信，进而重振禅风、中兴禅学。楚山绍琦的示范意义正在于此。

正如宋代禅僧慧洪觉范等人所见，宗门中人“以传习为究竟”之狂解和狂禅，乃是祖师禅法之末流的极端表现形式，在狂解或狂禅的外表下，遮隐着不学无术乃至自欺欺人的虚浮骄逸。对于丛林应该如何切实地克服“以传习为究竟”之禅弊，楚山绍琦指出，应该严守宗门规范，拒斥知解学风，通过宗旨的回归而走出禅修困境。这就需要坚信经教言述印证体悟的圣言量功能，藉佛典的权威性重新确定以教证禅的规范性。同时还应该自觉而严格地持守祖师规制，强调禅修证悟的亲己性与真实性。正是有见于此，云栖祩宏盛赞楚山绍琦持守禅修证悟有规制意识。他评论说：

所云以提起话头之日为始事，一年不悟参一年，乃至十年、二十年、三十年，尽平生不移此志，直至大悟，方名罢参。至哉言也！

自北宋以来，禅林念佛思想日益盛行。如真歇清了禅师曾说：“捷径法门，惟有念佛。功高易进，念佛为先。若不念佛而求出离者，终无所获。普劝清信，一心念佛，求愿往生，决不误矣。”  真歇清了从“一心不乱”的理论阐述中，同时还开启了以参究念佛替代参究公案的风气之先。他说：

念佛法门，径路修行，接上上根器，旁引中下之机。直将阿弥陀佛四字，做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，前后际断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地，得非净土之见佛，简易于宗门乎？信知乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一愿。入得此门，无量法门，悉皆能入。

楚山绍琦对晚明佛教所产生的另一重大影响，即是其同样认同并推崇念佛禅思想。

所谓念佛禅，其重要形式即在于参究“念佛者是谁？”这一话头。因此，参究念佛禅，在形式上仍然属于禅宗看话禅的范围。对于念佛禅，楚山绍琦开示称：