紧接著是达摩到中国之后首次“亮相”──根据般若多罗的“记莂”（又作“记别”，是祖师按“劫数、国土、佛名、寿命”等项书写的关于弟子“成佛”的预言），达摩肩负著历史的重任，“泛重溟，凡三周寒璁，达于南海，实梁普通七年丙午岁九月二十一日也”。次年十月一日，达摩到金陵，见梁武帝。梁武帝问：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德？”梁武帝这话可一点不假，萧衍称帝不久，就宣布“唯佛一道，是为正道”，令公卿百官宗室“收伪就真，舍邪入正”，把佛教定为国教。他本人还四次舍身金陵同泰寺充役，又四次为臣下以巨款赎回。有梁一代，仅金陵一处，就有佛寺五百余所，僧尼十余万人，遂使唐人杜牧有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”之叹。但是，梁武帝万万想不到达摩给他的评价是“并无功德”四个字。对这种彻底的否定梁武帝当然不服，他追问：“何以无功德？”达摩答道：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”人天果属六道轮回之中（六道又称六趣：地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、阿修罗趣、人趣、天趣），不脱三界，离超越生死的成佛境界距离甚远，故称小果，有漏因，无论是五逆十恶还是五戒十善，都只能招致迷惑众生所处的三界之内的轮回果报。所以，你梁武帝所为一切都是影非形，是虚非实，做得再多也不会成佛。然而，成佛是梁武帝最热切的愿望，面对著从佛的故乡来的高僧，他当然不肯放过当面请教的机会：“如何是真功德？”达摩只能以否定的方式作答：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”他指出：靠世传的一套，造寺写经，戒斋度僧，坐禅念佛，是永远也不能成佛的。这下梁武帝忍耐不住了：你这是什么佛教，与经书上说的全然不同！于是他由故作谦虚的请教变成了出辞锋利的挑战：“如何是圣谛第一义？”——什么是佛学最根本的理论？什么是一切经典的共同主题？达摩真心诚意地回答：“廓然无圣”——没有，你所说的这种“圣谛”是不存在的。这下可让梁武帝抓住把柄了：“对朕者谁？”——站在我面前的是什么人呢？难道不是佛的子弟吗？难道不信佛法吗？那么你到中国来又想干什么呢？达摩的回答依然是严肃的：“不识”——这恰恰是需要自己亲证体悟的，一旦说出，就是第二义的了！对话终于不能继续下去了，“帝不领悟，祖知机不契”，这次会面终于不欢而散。梁武帝根本无法理解，达摩想传给他的，正是佛的根本大法，达摩对佛经佛法的大胆否定，正是旨在阐明“教外别传”的真谛。对于追求内心开悟、顿悟成佛的禅宗来说，造寺写经，度僧念佛当然不算功德；对于想要把佛祖融入自身的禅宗来说，当然不存在什么外在的佛法圣谛；对于孜孜追求经书文字的梁武帝来说，达摩是个什么境界，他当然无法理解！
　　上述故事与更早出现的、甚至于荷泽门下所传出的著作中就见到的故事，如“面壁九年”、“折苇渡江”、“六度被毒”、“武帝立碑”、“昭明遥祭”、“只履西归”……组成了浩浩荡荡的“达摩系列”；再由“西天二十八祖”的法系，直接与“如来拈花，迦叶微笑”接通法脉。通俗易懂、生动活泼的故事，远远胜过了诲涩难懂、诘屈聱牙的“二入四行”、“楞伽印心”，口口相传而活跃于整个禅宗史上，成为禅宗开宗立派、发扬光大的重要“舆论工具”，其历史影响和被接受的程度，甚至掩盖了真实的历史。
　　然而，无论是“客观”的历史（当时确有其事），还是“主观”的历史（后人掺入，被普遍承认、接受而成传统），其般若化的意趣是异乎寻常的一致。领导著整部禅宗史的究竟宗旨，早在达摩时代就被揭潴，并且成为一条贯穿千年的红线。因此，如果一定要寻找一个确定的源头的话，中国禅宗史的追溯，必然是从“东土初祖”菩提达摩开始。
　　在中国净土宗史上，要找一个与菩提达摩在中国禅宗史上地位相当的人，则非北魏之昙鸾（476-542）莫属。昙鸾的名声远远不及慧远、道安、达摩等人，但他确是中国净土宗史上继往开来之第一人。
　　在本书的前几章，我们虽然勉力追踪净土宗的“史前状态”，但很清楚──从道安到慧远时代，净土崇拜还处于一片混沌之中，更谈不上宗派的自觉了。首先是弥勒、弥陀不分，无论是译经、造像还是践履，弥勒和弥陀或是混为一谈，或是平分秋色；要到昙鸾以后，弥勒净土与弥陀净土才泾渭分明。其次，“念佛”始终是忠于印度佛学的、从属于禅定的“忆念”；要经昙鸾的重新诠释和倡导，才获得“他力本愿”之“易行道”的自觉，从传统的禅定中独立出来。没有这两点自觉，净土之立宗是不可设想的，正因如此，许多学者推许昙鸾为净土宗之真正的初祖。
　　汉魏至两晋，净土经典作为一大系，译出甚多；若再细分，则呈现出不同于后世弥陀经典独盛的情况──弥勒系与弥陀系齐头并进，而且往往是同一译主并译二系经典。具体见下列对照：
　　（甲）弥勒净土经典
　　《大乘方等要慧经》后汉安世高译（现存）
　　《弥勒菩萨所问本愿经》西晋竺法护译（现存）
　　《弥勒成佛经》法护译
　　《佛说弥勒下生经》法护译（现存）
　　《弥勒当来生经》两晋失译
　　《弥勒作佛时事经》东晋失译
　　《弥勒来时经》东晋失译
　　《弥勒所问本愿经》东晋祗多密译
　　《弥勒大成佛经》后秦鸠摩罗什译（现存）
　　《弥勒下生成佛经》罗什译（现存）
　　《观弥勒上生兜率天经》凉沮渠京生译（现存）
　　《弥勒成佛经》后秦道标译
　　《弥勒下生经》陈真谛译
　　《弥勒菩萨所问经》后魏菩提流支译
　　《弥勒菩萨所问经论》留支译（现存，《弥勒所问经》释论。）
　　（乙）阿弥陀净土经典
　　（一）（大阿弥陀经》之译本，即《大宝积经》第五会。
　　《无量寿经》二卷，后汉安高译
　　《无量清冷平等觉经》二卷，后汉支娄迦谶译（现存）
　　《阿弥陀经》二卷，吴支谦译（现存）
　　《无量寿经》二卷，魏康僧铠译（现存）
　　《无量清净平等觉经》二卷，魏白延译（疑即北凉白延）
　　《无量寿经》二卷，晋竺法护译
　　《无量寿至真等正觉经》一卷，晋竺法力译
　　《新无量寿经》二卷，宋佛驮跋多罗译
　　《新无量寿经》二卷，宋宝云译
　　《新无量寿经》二卷，宋昙摩蜜多译
　　（二）（小阿弥陀经》之译本
　　《无量寿经》一卷，后秦罗什译（现存）
　　《小无量寿经》一卷，宋求那跋多罗译
　　（三）观经之译本
　　《观无量寿佛经》一卷，宋昙摩蜜多译
　　《观无量寿佛经》一卷，宋疆良耶舍译（现存）
　　（四）释经论《无量寿经论》一卷，魏菩提流支译（现存）
　　与译经的情况相对应，高僧的净土信仰是系统分明的──道安之奉弥勒，慧远之信弥陀……但老百姓的情况就完全不同了，最有力的证据见诸于洛阳龙门之造像铭文：
　　太和二十三年（499），比丘侩欣造立之弥勒石像铭云：“为生缘父母并
　　眷属师僧，造弥勒石像一区。愿生西方无量寿佛国，龙华树下三会说
　　法，下生人间侯王子孙，与大菩萨同生一处”。
　　永平三年（510）比丘尼法庆造立之弥勒像铭曰：“愿来世托生西方妙乐
　　国土，下生人间公王长者”。
　　同年，比丘尼惠智所造之释迦像铭曰：“愿托生西方妙乐国土，下生人
　　间公王长者，又与弥勒俱生、值遇龙华树下三会说法”。
　　武定七年（549）慧鉴造四佛菩萨之石像铭：“藉此功德，愿亡者升天，
　　托生西方无量寿佛国”。
　　隋开皇十七年（597）之阿弥陀佛石像铭曰：“舍此秽形，面奉弥勒，托
　　生西方”。
　　很明显，弥勒与弥陀、兜率与西方，完全搅在一起了！
　　然自昙鸾以后，情况就开始发生变化。昙鸾的著作，除去属医学方面的外，现存的有《往生论注》二卷（解释世亲之《无量寿经论》），《赞弥陀佛偈》一卷（又名《无量寿经奉赞》、《大经奉赞》，依《无量寿经》而制），《略论安乐净土义》一卷（该书是迄今所见之对弥陀净土作全面阐述的最早论著）。他专宏弥陀净土之信仰，跃然纸上。更重要的是，昙鸾并不是照本宣读，而是在注解中超越龙树和世亲，发挥自己的见解──他所关注的问题及看法，为净土教开宗立派提供了主题和基点。
　　龙树菩萨在《十住毗婆娑论》中首唱佛法修行有难行、易行二道──在此土长久勤行精进而获不退转地，为难行道；而同在此土称念东方善德等十方十佛及阿弥陀佛、世自在王等诸佛名号者，能疾得不退，为易行道。昙鸾对此极感兴趣，他在《往生论注》中开宗明义即立难行易行二道为主题，但他的易行道却迥然不同于龙树所说。昙鸾认为：第一、唯有往生（对立于此土的）净土，方为易行道。第二、唯有专念弥陀一佛，方能疾得不退。昙鸾的易行道，一是把净土与此土划分清楚，对立起来；二是专宏弥陀他力本愿。这两点正是净土宗之所以吸引人的原因所在，也是历代净土宗大德所讨论和宣传的最重要焦点。就此而言，昙鸾于净土宗之筚路蓝缕之功，无人能比。
　　值得注意的是，后世净土宗人为昙鸾立传，与禅宗中人对待达摩老祖一样，作了许多附会增益。然而他们涂抹在昙鸾大师头上的光环，其色彩绝然不同于达摩，有的甚至能很清楚地看出，是著意对立。这可能是中国佛教史的奇观：假冒的、编造的“史事”，往往携带著更多的历史信息，更深刻地揭示出历史的真谛。
　　传说昙鸾是山西省雁门（山西省代州，一说并州汶水）人，由于俗家距离五台山很近，十余岁时，闻五台山灵感化迹之事，于是登山游玩，心神欢悦，即发心出家。广学内外诸典：穷研四论（中、百、十二门论，大智度论），及佛性诸问题。读《大集经》时，因其词义深密，难以启悟、因而注释。至一半时，忽感气疾，后虽痊愈，想到人命之无常，乃立志先学长生之仙术。于是南游建康（江苏江宁），于梁武帝大通年间，抵达江苏省之南京。梁武帝于重云殿引见之，并就佛性问题有数度咨问。次日，梁武帝又在太极殿，降阶礼接，并问昙鸾大师南来之意。昙鸾大师告以“欲学佛法，限年命促减，故南来造访陶君隐居，求诸仙术”。武帝介绍，往访句容山之陶弘景。陶君以其远道来访，接对欣然，便以仙经十卷传授，用酬远意。昙鸾获得仙经后，即想觅一名山，修练仙术。当其返回北魏，途经洛阳，适逢梵僧菩提流支三藏，彼即启问：佛法中颇有长生不死之法，胜于中国之仙经者乎？流支三藏菲薄仙经曰：“纵得长生老而不死，终更轮回三有耳！并谓长生不死之法，唯吾佛道也。”于是传授《观无量寿经》，劝告其依此修行，当得解脱生死，获得永久长寿。昙鸾因受流支三藏之启示，毅然焚毁仙经，返其故乡，专修无量寿之弥陀净土法门。又教僧俗多人，随其修学，自行化他，流靡宏广！当时北魏帝王尊重其德，敕封为神鸾。并敕令住锡并洲之大严寺。然后，又移住汾州北山石壁（山西省交城县）玄中寺，集众熏修念佛法门。于东魏兴和四年（542）五月，示寂于平遥山寺，时年六十七岁。
　　上述记载中最核心的即是见菩提流支而皈依净土的故事，唐道绰（562-645）《安乐集》据此而把菩提流支和昙鸾排入“净土六大德”的法统之中，菩提流支被封为净土宗鼻祖。但很多学者早已指出：一是《僧传》中并无菩提流支信仰弥陀净土之记载，二是昙鸾之《往生论注》中多有毫不客气地指责流支之处，故此事的真实性值得怀疑。很可能就是因为菩提流支是《往生论》的译主，而昙鸾为之作注而大有功于净土宗，衍出上述说法。但我们若是循著南北中国文化、名相化和般若化、禅宗和净土宗同源异流，相辅相存的思路，去思考菩提流支被列入净土宗法统一事的意义，就会发现一些非常有趣的巧合。
　　菩提流支何许人也？他虽然译了《往生论》，但史书并无他信奉净土的记录（包括他的学生，也被列入“净土六大德”的道宠）。真正决定流支之历史地位的，乃是他翻译了《十地论经》，他是当得起“鼻祖”的称号，但不是净土宗，而是──北道地论师。同样的，道宠也因随菩提流支受《十地论经》而是北道地论师的开宗人物。
　　问题在于，北道地论师的祖师，怎么被张冠李戴地安上了净土宗的帽子？历史无法还原，然而我们的解释是：北道地论师与净土宗有著某种一致性。
　　公元四世纪末，元魏统一北方之后，与南朝形成长达二个世纪的对峙。南北方在政治、经济上互相攻击、互相侵夺，在学术、宗教上也是相互排斥。自汉代以来传入中国的佛教，多半是中观学派；特别经鸠摩罗什在长安传入龙树、提婆的论著后，三论的学说俨然成为汉地佛教正统而为南朝君臣所奉持，故梁武帝萧衍特别提倡三论及与三论有关的成实之学。与之对立，北魏统治者当然希望树立新的学派，于是菩提流支，勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等先后入洛阳和邺城传译印度新兴的瑜伽学派，魏帝就特别推崇。永平元年（508）菩提流支创译《十地经论》，魏宣武帝（元恪）亲自笔受。北朝地论学派得以建立，其背景就有与南朝三论学派相对立的意义。而南朝僧众对北朝瑜伽学派也取排斥态度，陈真谛三藏的译著就被批评为“言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服”，而不能南下，南北之分即夷夏之防的态度，溢于言表。
　　再看昙鸾故事，就会有新的领悟：一个三论学者，因个人经历和名师指点，迷途知返，毅然尽弃所学（梁武帝乃是倡导三论的最高领袖，他的礼接当然是一种含意深刻的暗示），归仰净土。这绝不单是一个个人的信仰转移，更是一种文化自觉！其意义在于南北对立。正是在这个一致点上，地论师变成了净土宗，因为后者的声势、影响、历史涵盖面远超过前者。而昙鸾对净土宗的意义，也正在于他把北中国文化精神，注入于净土宗的灵魂，赋于净土宗以真正的生命。
　　无独有偶，禅宗中人对菩提流支也很有兴趣。
　　如前所述，达摩大师以四卷《楞伽》印心，乃是对南中国文化的自觉；那未，十卷《楞伽》的译主，理所当然地成为北中国文化的代表。南北的对立，是如此之尖锐，以至演为人生迫害、性命相博。晚出的《景德传灯录》和《五灯会元》说达摩大师“六度被毒”，凶手就是流支三藏：
　　时魏境奉释，禅隽如林，光统律师，流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹
　　师演道，斥相指心，每与师论义，是非蜂起。祖遐振玄风，普施法雨，
　　而偏局之量，自不堪住，兢起害心，数加毒药。至第六度，以化缘已
　　毕，传法得人，逐不复救之，端居而逝。
　　而早出的《传法宝记》、《历代法宝记》和《宝林传》则隐隐约约地影射说，禅宗二祖慧可的死，与流支之徒有关。
　　查诸史书，菩提流支、光统律师（北齐邺城大觉寺僧，本名慧光，入邺而任国统之职，故称光统；与道宠同受业于流支三藏，系地论师宗匠）师徒固属“僧中之鸾凤”，但绝无演道不及、六度下毒的卑鄙行径。同一历史人物，净土宗和禅宗，一褒一眨，天上地下，相差何其太远！然而若能消去宗派的渲染，二家所说，确还是有著一个共同的历史事实──请看道宣律师《续高僧传》的记录：
　　其经本（指四卷《楞伽》），是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。
　　故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南
　　北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽、魏境文
　　学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。【51】
　　同一本《楞伽经》，因南北文化的分野，传出了不同的流派──北传的十卷《楞伽》开出地论师，绕个弯接通了净土宗；南传的四卷《楞伽》开出楞伽师（胡适先生说是“楞伽宗”，即是指达摩时代的早期禅宗），橘枳变体就有了禅宗。这才是问题的根本！这就是菩提流支被扯进这搅不清的历史公案的根本原因！
　　综上所述，禅净两家，从原始的、混沌合一的禅法中分流而出，其历史渊源的追溯，可到达摩和昙鸾的时代。从他们开始，禅宗和净土宗的宗派自觉和发展脉络，渐渐清晰，日益显著。
　　第三章　　开宗立派
　　第一节　　同中有异　异中有同
　　自隋至唐，中国文化经历了一个总体性、根本性的变化和飞跃。南北一统之后，一系列官制、兵制、税法、刑法、科举的革新，随之而来的文治武功、繁荣昌盛，造就了生气勃勃的开国气象、广大恢宏的文化心态和大一统的文化格局。中国佛教文化的状况，也因大文化背景的变迁而发生了根本的变化──中国佛教开宗立派的时代来临了。
　　历史属于过去而非现在，但历史绝不意味著全然消逝；一旦历史成为传统，它就以特殊的方式影响现在，存在于现实之中。禅宗和净土宗，作为宗派，是统一文化的产物，各各具有绝然不同的教理教规和修证方式；但当我们把二宗并列比较时，它们本是同根同源，而后又因著南北文化的分野而分别倾向于般若化和名相化的意趣之事实，还是时不时地显现其脉络和痕迹。表现为宗门主旨，禅净二家同中有异，异中有同；表现为历史，禅净二宗合而又分，分而又合。循此思路，本书将从二家同异对比中，开始对二者分合之历史的描述和解释。
　　如果我们把中国佛教的主要宗派作一大的划分，那么相对于三轮、天台、华严、唯识等宗，禅净两家可归为一类。前者诸宗当然对佛法中国化各自作了极为出色的诠释与发挥，但就佛教的四谛八正道十二因缘、三学六度、因缘实相解脱等教理结构而言，他们都没有突破；故这些宗派就更富于经典气息、学术气质，其流传和影响也就更偏重于知识界和士大夫阶层。而禅净两家之中国化的重心，不是落在某一经典或教理的突破上，而是抓住了“成佛”这一根本目的；禅净两家不约而同地对佛教的教理构成作了革命性的诠释──对他们而言，四谛十二因缘、三学六度、因缘实相解脱都不是如传统所理解的那种网络式的、相对独立的逻辑构成；当然也就不是理解和修证佛法时层层递进的“导游图”。对他们而言，一切关于佛法的理解和修证，都是整体性的“一念之差”，在禅宗是“悟”，在净土是“念”。他们固然也都重视其经典依据，但却更多创造性的发挥，所以就较少经典气息。相对于思辨、烦琐的印度佛教，他们更简洁易行，因而禅净两家的流传和影响，就远为广泛。
　　为避免枯躁烦复的经论对照，我们这儿读一个非常有名的故事──“白黑二鼠”。
　　作为印度佛教原貌的代表，《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》是这样说的：
　　昔日有人，行在旷野，逢大恶象。为象所逐，狂惧走突，无所依怙。见
　　一丘井，即寻树根，入井中藏。有白黑鼠，牙啮树根。此井四边，有四
　　毒蛇，欲螫其人。而此井下有大毒龙，傍畏四蛇。下畏毒龙，所攀之树
　　其根动摇。树上有蜜三渧，堕其口中。于时动树趟坏蜂窠，众蜂散飞，
　　唼螫其人。有野火起，复来燃树。
　　经中非常明确地指出：旷野者喻于生死；彼男子者喻于凡夫；象喻无常；丘井喻于人身；树根喻人命；白黑鼠者，喻昼夜；啮树根者，喻念念灭；四毒蛇喻四大；蜜者喻五欲；众蜂喻恶觉观；野火烧者喻老；下毒龙者喻死。如此可怕的是比喻，无非是对苦谛的描述，提醒人们：人生在世，一切皆苦。这儿所有的因子都是一样的，没有强调某一项是需要特别破解的。
　　而在宋代僧人法云所编的《翻译名义集》中，故事略有改动：
　　大集云：昔有一人，避二醉象（生死），缘藤（命根）入井（无常），
　　有黑白二鼠（日月），啮藤将断，傍有四蛇欲螫（四大），下有三龙，
　　吐火张爪拒之（三毒）。其人仰望二象，已临井上，忧恼无托，忽有蜂
　　过，遗蜜滴入口（五欲），是人唼蜜，全亡危惧。
　　捡《大集经》不见此文。伪托或改写佛典，以表达自己的理解和意见，乃是中国僧人的老传统，也是佛法中国化的特殊方式，普遍规律。故事明显表达出“人”重于“法”的大乘意趣──生死无常、苦海无边的根本原因，乃是人的五欲。故学佛的第一步，即在于消除欲望，从而方能直面人生的真谛（苦），解脱而获证果。重心移动，但就认“人”之存在为消极、为被动之基本立场而言，故事还是认同于印度佛教。
　　然而当故事变成了一个非常有名的禅宗的公案，出现了一个戏剧性的变化──据说那被象鼠蛇龙逼得走投无路的人，突然发现嘴边一个鲜红欲滴的草莓，一口咬下，舒畅无比，恐惧全消。故事到此嘎然刹车，留给读者无限的联想。禅宗并不否认佛说之苦谛，但在对人的评价上，迥异于传统佛学：人不仅仅是具有五欲的肉体，人更有灵明的佛性；所以人并非消极的灰身灭智之对象，而是能积极主动参悟成佛的活体；所以迷魂药蜂蜜变成了仙丹草莓──它绝非与生俱来的“原罪”，亦非迷妄的忘却，却是主动的选择，参悟的结果，解脱的象征，成佛的境界。
　　净土宗不参公案，但若我们以净土教义作一对应比较，那么，净土观念的此岸世界中，也有一只草莓──念佛！元中峰明本（1263-1323）有怀净土诗一百八首，其中就有就此故事发挥者：
　　四蛇同箧险复险，二鼠侵藤危更危；不把莲华栽净域，未知何劫是休时。【52】
　　纵然人生无常，苦海无边，纵有象鼠蛇龙的重重包围，但净土宗并不认为没有出路，回头是岸！一声佛号，即能金台来迎，永不退转。
　　生死事大！怎么办？不必淹没于浩如烟海的经典之中，不需几世几劫的引颈等待，抓住眼前，路在脚下，去悟！去念！禅净二家并据此展开宗门主旨，显示了共同的鲜明特色。
　　这绝不是纯粹的归纳比较之结论，恰如本书前面所说，禅净二家本是同根生。甚至在它们各自成宗之后，作为其揭扬宗旨的宗门口号，依然有著共同的经典依据──提起“是心作佛”、“是心是佛”，几乎人所皆知是禅宗的标帜；但若是人们进一步知道这二句话出于“净土三大部”之一的《观无量寿经》时，不知他们会作怎样的联想和理解？这决不是随意的拮取或偶然的巧合──无论佛法对“心”有多少层次的解释，“是心作佛”、“是心是佛”之“心”，指的是人的心，是绝对确切不移的。作为大乘佛法的两大主流，菩提心的诠释由“法”而“人”，由消极被动而积极主动。乃是禅净两家共同的历史方向。
　　共同的主题，共同的口号，却因不同的传授渊源、不同的终极关怀方向，而表现为不同境界的佛法大意理解、貌似背道而驰的修证方式和绝然不同的宗门主旨！
　　遁著道生──达摩的意趣，禅宗对生死事大的把握在于开悟。要求禅师在石火电光的刹那，一下子了然世界和人生、宇宙和历史的全部真谛。故禅宗的终极关怀是绝对的当世，绝对的自力。它所追求的是个体内在的悟解，不落名相，不可言传。然而正因如此，禅宗落入了一个巨大的悖论之中──怎样才算开悟？由谁证明？结果之一：最讲究个体之自力成佛的禅宗，恰恰最依靠他人、依靠教团，因为开悟是老师证明老师确认。所以禅宗就特重师资相承、祖宗门派，整部禅宗史因而淹没于神秘的师徒传授的故事之中。结果之二：禅宗于隋唐五代，席卷中华、如日中天之时，突然转向，一而再、再而三地重审佛经的真理性；随即开始与净土宗合流，其理想即是可修可证，同时又高远宏大的佛法。
　　遁著慧远──昙鸾的思路，净土宗对生死事大的解决在于往生。无论累世修行还是临终一念，只要念佛，就能超脱轮回，永不退转。故净土的圆满是绝对的来世，绝对的他力。与任何其他佛教宗派不同，最具他力特色的净土宗，到头来最具自信──只要老实念佛，即是自己证明，肯定能够往生西方。平实、开放，几乎没有教派概念。所谓“净土六祖”之类的说法，实是受禅宗之声势的影响和压迫才造出来的。然而正因其朴质可行，方能在大众中广泛流传，在禅净合一的历史大潮中，牢牢地支撑住飘然欲仙的禅宗。
　　同中有异，异中有同，纠缠于全部禅净两宗分流合并的历史过程之中。当我们把目光落在中国佛教开宗立派时期时，首先需要回答的问题是：相同的“生死事大”的终极关怀，是怎样成为不同的宗旨宗风的？
　　外来的佛教，要在中国文化之中生存发展，成为宗派，其标志有二：一是教理建设，二是门庭施设。前者主要是指理论的创新──首先它必须还“是”佛教，用的是佛教的名词和理论构架，追求的是佛教所特有的成佛境界。其次它又必须是中国式的，不适合中国国情的观念和方式（无论是修证方式还是生活方式），那怕是佛祖所立，也必须抛弃或改造。最后是最重要的：这理论的创新绝不是枝节的发挥，它必须是根本的重大的创造。新的理念必须能支撑一整套同时能协调印度佛教文化与中国文化的价值观、修证观；必须是能凝聚为一能摄导大众的口号、宗旨，从而开出一新的宗风。后者的意义则是：高远的理念和志向，必须辅以切实可行的操作规范──要有一群信徒遵循著共同的宗制宗规，共同实践修证，教团日益兴旺、代代相传，形成特殊的祖统、宗统。
　　要实现上述二点，最最关键的条件是领袖人物──他必须对佛法有著极深的修为和体验，又极富于创造性；抓住重大的时代课题，揭潴全新的宗旨宗风。他同时又是一个极富魅力、极富凝聚力的实践家，团结起一批信徒共同披荆斩棘、创建家园。
　　这样的佛教领袖人物，其人格不得不是双重的。一方面，他必须极端的出世离世。中国大乘佛学的佛、菩萨的目的固然是渡众生于六道轮回之苦海，但作为达到目的之手段，空灵玄虚的教理哲思和绵密周全的经典钻研，却必须是远离红尘、“皓首穷经”，其心态绝对是专注、“迹不入俗”。另一方面，他又必须极端的入世涉世。护法檀越、弟子信众，上至帝王、下到百姓，都要顺逆应对；多少事情，大至造寺立像，小到柴米油盐，都要关心处理。开宗立派之大任，迫使他周旋于凡俗杂务之中，其心态则又是“不是俗人，胜似俗人”。
　　这样的人物，我们首先想起庐山慧远。但到隋唐之际，政治的统一、文化的繁荣和佛教自身的发展，同时提出了造就大师的要求和条件。于是乎，一大批佛学大师应运而生，中国佛教八宗，几乎同时产生。
　　就条件和标志而言，中国佛教各宗的产生，颇多相似之处：高僧大德加上有力的护法（一般都是皇帝）；兼具宗教、文化和时代意义的宗旨课题；既幽静又交通方便的祖庭；一大批不同文化层次的同修、弟子和信徒。
　　但是如上所述，由于成立宗派的那位最最关键的领袖人物的背景、法统、授受、意趣、机缘等等因缘不同，当我们把历史落实到一个个活生生的人物时，相同的“生死事大”的主题，就必然而自然地表现为绝然不同的关怀方式。
　　第二节　　禅宗的“生死事大”
　　达摩西来，比佛法入华晚了整整四百年。而这四百年，恰好是中国文化对外来佛法的消化期。由翻译经典而广说名相，由格义神通而顿悟圆义──正当佛教中国化的条件具备，要求提出之时，菩提达摩一叶轻舟，翩然携来了“上乘一心之法”。因缘际会，晚到的达摩，此时成了佛法中国化的先锋、代表。
　　大师怜悯中土“边地”没有纯正的佛法，故“诲以禅教”──是与名相之学相对立的“定学”，是强调“宗通”高于“说通”、以“行入”实践“理入”的自觉圣智。一石千重浪，“于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤”，当时佛学舞台上，盛宏讲授、广说名相，乃是垄断大局的主流；而强调笃履践行以达“宗通”境界的“二入四行”，实是一种闻未所闻的异端邪说。
　　二者的区别何在？如果光用“笃履践行”四字来概括达摩之“定学”从而中国化佛法的精髓，恐怕不够明确。因为“广说名相”、“盛宏讲授”，也是一种对佛法的实践。如若一一细绎经典，对比“宗通”和“说通”何所差异。一则无比琐碎，达不到提网挈领的效果；二则此方法本身就是一种“名相之学”，不能作为一评判标准，去评价与自身对立的达摩禅法。
　　事实上，只要有一点历史领悟力，答案是现成的──整整一部禅宗史，禅师们著灯录、造公案，斗禅机、划圆相，作家相见、师徒印证……无论是“拈花微笑”还是“慧可得髓”，是“风幡之议”还是“自家宝藏”……说来说去，“教外别传”的根本，还是直承道生大师之所顿悟──佛性本有，人人皆具！所以，教外是来世成佛，修而成佛；教内是当世成佛，本来是佛。广说名相、盛宏讲授、造寺度僧、布施拜忏……全是“实践佛法”。唯有禅宗一声棒喝，此地是“佛的实践”！这才是真正的实践，与此相比，其余一切都是纸上谈兵，口头空谈。
　　是“佛的实践”而非“实践佛法”，此乃禅宗的根本精神。在历史的源头上，达摩所传，即此一心。中国化佛法的秘密，即在于此。正因如此，百年之后，在达摩的徒子徒孙的口中笔下，此非邪说而是正法；千年之后，今日僧界学界之公论，实非异端而为开端。然而遥想当年，达摩大师所接受的，绝对是一顶满是尖刺的荆冠；他所选择的，是一条充满崎岖的危道──后人目之为历史潮流之“中国化”，首先意味著对当时佛教大局的否定、冲击、改造和革命。正因如此，达摩及其后学的宏法经历──同时也是禅宗的发展历史，犹如逆水行舟，一代一代地反潮流，闯自己的路。
　　坎坷的经历，百折不挠的前行；高峻的境界，不被理解的孤独，往往是先知先觉的哲人们的共同命运。透过神化的光环，“六度被毒”，“只履西归”，诸葛武后的“鞠躬尽瘁，死而后已”，还能有更好的诠释吗！达摩的遭遇，从而他的精神，令人肃然。
　　但是，大师的事业，并非象传说中的谶语那样，要“路行跨水复逢羊，独自栖栖暗渡江。日下可怜双象马，二株嫩桂久昌昌”，要等待很久才得传人而昌明光大。见诸《僧传》，弟子昙林有说：“亡心寂寞之士，莫不归信；取相存见之流，乃生讥谤。”【53】照理说，出家之人，个个“亡心寂寞”，而这儿昙林所指，显然是达摩所开出的强调真正的践履笃行之僧界新风。
　　大师的知音，也不是如后世《灯录》所说，仅慧可一人。所谓“一代一人”，是唐代荷泽神会（668-760）兴“南北之争”，向（神秀）北宗门下争夺正统时所提出的口号，其本义在于“一个宗主”。当禅宗“一花五叶”，席卷中华之后，宋僧编撰《灯录》时，“一代一人”、“六代相承”成了早期禅史的模式。但即使在《灯录》中，我们还是能看到达摩的弟子至少还有僧副（464-524）、尼总持、道育等三人。然而，达摩所传，仅慧可有较详细的记载，确是因为慧可在事业与精神诸方面都无愧为大师的传人。
　　感谢道宣律师，他的《续高僧传》记录了不少关于慧可的材料，使我们对慧可的了解，甚至超过晚于他的三祖僧璨（?-606）和四祖道信。《续高僧传》中慧可的材料，有初录和补充两个部分：
　　初传说：慧可是虎牢（今河南成皋县西北）人，他“外览坟索，内通藏典”，是一位内外兼通的学者。慧可四十岁时，在嵩洛会到了达摩（传说是在嵩山少林寺），于是“奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘”。作为有名的学者，慧可从师于不谈学问的达摩，所以“一时令望，咸共非之”。后达摩入灭，慧可开始弘法。公元534年，东魏迁都邺城，慧可也到那儿，结果遭到一位“徒侣千计”的道恒禅师的迫害，几乎死去。慧可经此大变，风格与前迥异，一味取“顺俗”态度，导致“卒无荣嗣”，没有一个光大法门的后学，对此道宣深表同情，大为叹息。【54】
　　后来，道宣又收集到很多新的材料，补入＜慧可传＞和《续高僧传》卷三十五（附编）的＜法冲传＞中。主要内容如下：
　　一是慧可断臂的事。北周武帝灭法时，慧可与达摩的另一学生昙林“共护经像”，结果两人各失一臂，慧可能“以法御心，不觉痛苦”。
　　二是慧可并非一味“佯狂”、“末绪卒无荣嗣”，到道宣时代，慧可的弟子已经二三传了：
　　达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师
　　后，桀禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉
　　法师——已上并口说玄理，不出文记。
　　可师后，善老师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏五
　　卷），胡老师（出疏五卷）。【55】
　　在＜法冲传＞中，道宣还录下了慧可再传弟子的姓名，值得注意的是：他们也是分“出文”与“口说玄理”两派。
　　总上所录，慧可禅法坚持了“口说玄理”的历史方向，这正是达摩“定学”紧要所在。这种宗派的承绪继续，正是禅宗的历史展开过程，于是乎，矛盾也呈现了：
　　不落文字，怎样传下？
　　自觉圣智，怎样证明？
　　一线单传，怎能宏法？
　　出世离世，怎能度人？
　　这是研究慧可事迹最吃重之处。每一行的前四字，是禅宗的目标，属神圣世界，表现为个体的“生死事大”；每一行的后四字，是现实的方便，属世俗世界，却是追求群体的“生死事大”之必须。
　　禅宗的发生，就是对上述矛盾的解决；禅宗的宗风，就此形成。
　　禅宗的名称，传统的说法，最早出现于黄檗希运（776-856）。希运是五代时人，马祖道一之传人，“马驹踏煞天下人”，标志著禅宗极盛时代的开始，故禅宗名称的出现，应当更早。据笔者所知，最早的资料见于唐道宣法师的《续高僧传》。一般的禅宗史说，都非常重视《续高僧传》的达摩本传，但却往往忽略了道宣法师的另一处记录：
　　世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心
　　口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令。定相腐于唇吻。
　　排小舍大，独建一家。摄济住持居然乖僻。
　　顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学。未曾思择，扈背了经。每
　　缘极旨，多亏声望。
　　复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂形网。运斤挥刃，无避种
　　生。炊爨饮啖，宁惭宿触。
　　相命禅宗，未闲禅字。如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例轻此类。故
　　世谚曰：无知之叟。义指禅师。【56】
　　“相命禅宗，未闲禅字”──很清楚，早在达摩后学，就以禅宗自居自称。更重要的是：如前所述，道宣时代，禅宗刚刚萌芽，故道宣对达摩的赞扬，不必无据；同样，道宣对达摩后学的批评，也不会矫情。多亏道宣律师秉笔直书的史家风范──正是这毫不留情的批评，透露出中国禅宗早期发展的真实。
　　上述文字见于《续高僧传．习禅》篇末的总论，属道宣晚年定论。道宣与道信、弘忍同时，他撰写《续高僧传》时，东山法门刚刚崛起。要到五十年后，则天皇帝才金口宣示“若论修道，更不过东山法门”【57】；而当时的情况，史传僧璨于道信，还是秘密传法，要到三祖涅盘，道信率众吊念，其身分才公开。由此可推断：道宣的批评，其涵盖面或可上至达摩二三传弟子，下达东山初时。
　　正读《僧传》，当时禅宗仍然承受著沉重的压力──他们被指责对佛法的态度不对（“妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹”），对佛法的理解偏面（“多削义门…扈背了经，每缘极旨，多亏时望”），对佛法的实践更是大错（“神用没于词令，定相腐于唇吻…持犯蒙然，动挂刑网，运斤运刃，无避种生，炊爨饮啖，宁惭宿触”）……但他们却敢于“排小舍大，独建一家”，并且充满自信地自称“禅宗”。
　　逆读《僧传》，我们会拍案惊叹──难道历史有灵性？抑是禅僧真有天眼？正是这种异端的僧团组合，正是这种独特的修行方式，化解了禅宗从一开始就面临的矛盾。达摩老祖的宏愿──佛的实践，终于成为可能。
　　这是一特殊的僧团，他们不重经典、不重戒律，而最重视的是自性的修习。分清本末，辨明真妄，经典、戒律是成佛的依据、手段，而成佛才是事实本身、才是目的，成为禅宗一贯的宗旨、标帜。
　　作为佛的实践，在神圣世界里，禅师的悟境，绝对是自修自证。但禅师同时又是现实世界中的肉眼凡胎，对世俗的理念、逻辑而言，真理从来是不能自己证明自己的。必须有一客观、异己的标准，真理的存在和获得才能被证明、被烘托、被呈现。既然要推翻“实践佛法”的经典证明模式，那么理事顺章地由“佛的实践”者来证明──那就是禅宗所特有的师徒印证模式。翻看《灯录》，几乎所有的意见，都是通过师徒印证的方式表达出来。在文学的眼光看来，千篇一律的形式，一点美感也没有。但在禅宗的立场来看，这绝不是一形式问题，禅的生命就系于其中。
　　自修自悟，师徒印证的僧团。在精神层面上，这是肉眼凡胎的俗人在碌碌红尘中跃进到“佛的实践”之空灵境界的最佳通道。在物质层面上，这是没有道场、没有有力的外护、没有宏法条件的禅师们坚持自己的路的“物竞天择”。
　　在这样的僧团中，他们就能在最平凡的农耕中日日更新充实那本有的佛性，凡夫俗子终于可以立地成佛：在生死中超越生死；在世俗世界中获得神圣境界；在群体生活中自觉个体佛性。反过来，应属外在形式的僧团组织，现在却成了禅宗的命脉所系，禅宗的本质特征由此而决定──绝对个体成佛的禅宗，却特重群体的共修；在心灵上最讲究自由、最富于创造性的禅宗，在师传门派上却最保守、最多宗规家风；生活行为最世俗化的禅宗，门风却最神秘、高峻。
　　上述禅宗的理念和特质，要到唐五代禅宗“一花五叶”宏布全国时才得到光大发扬，但其理由和依据，却是在达摩、慧可、僧璨等先辈们的使命实现过程中得到。这一切，在“东山法门”的崛起中，得到了进一步的证实和发展。
　　从四祖道信开始禅宗在中国佛学舞台上头角渐露。
　　禅宗勃兴，大唐帝国所提供的客观历史条件固然重要，但最最关键的，则是黄梅之门庭施设和法门宗旨的主观因素。对于达摩、慧可而言，道信、弘忍的禅风，与其说是转变，不如说是发展、凝固。
　　《传法宝记》曾如此比照：
　　天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论……行无轨迹，动无彰记。
　　法匠潜运，学徒默修。
　　至夫道信，虽择地开居，营宇立像。存没有迹，旌榜有闻。【58】
　　如果我们把上述之“排小舍大，独建一家”嵌入其中，则三个阶段，环环相扣，步步向前。
　　宗门兴旺的根本原因，《传法宝记》一语中的：
　　及弘（弘忍）、如（弘忍传法弟子法如）、大通（北宗神秀）之世，则
　　法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，秘来自呈，当理与法。犹
　　递为秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窥其奥。【59】
　　作为得法的客观评判标准，师徒印证的模式成熟了、自觉了。“递为秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窥其奥”的个体开悟，获得了“根机不择”、“当理与法”的群体依据。终于，在推倒了“实践佛法”的经典真理之后，“佛的实践”确立了自宗所特有的真理标准。唯有解决了这一根本之后，作为一宗派，禅宗的自我复制的生命力才有源头活水，而它所遇到的一切矛盾也就迎刃而解。不立文字的、顿入法界的、以心传心的禅法，首先有自觉意趣，乃是东山门下：
　　＜法如行状＞
　　天竺相承，本无文字。入此门者，唯念相传……斯人不可以名部分，别
　　有宗明矣。
　　今唯以一法，能令圣凡同入决定……众皆屈申臂顷，便得本心。
　　＜大通禅师碑＞
　　名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有遂传妙道，力持至德，万
　　劫而遥付法印，一念而顿授佛身。
　　《传法宝记》
　　若非得无上承，传乎心地，其孰能入真境界哉？
　　师资开道，皆善以方便，取证于心……若夫超悟相承者，既得之于心，
　　则无所容声矣，何言语言文字措其间哉！
　　天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。
　　有此自觉，成熟了的禅宗终于从履被非讥的困境中摆脱，反过来大声疾呼，批评传统。
　　（三祖僧璨）云：“中国之有佛教自汉……历魏晋宋齐及梁武言第一义
　　谛者不过布施持戒，天下惑于报应，而人未知禅……”。【60】
　　作为参照，我们引一同时代的史料──那是一代大师玄奘的观念：
　　太宗问树功德何最饶益，玄奘劝以度僧。【61】
　　二相比较，禅宗之“生死事大”主题之确立及其答案，跃然纸上。
　　逻辑和历史的必然，师徒印证之真理系统的最高结晶，则是禅宗的法统序列的标出。
　　自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传
　　弘忍。继明重迹，相承五光。【62】
　　祖统的确立，从宗派的角度考察，乃是独树一宗、独得如来正法之信念的先决；从历史的角度看，则意味著禅宗终于找到了沟通个体开悟与群体修行、自觉圣智与社会承认、神圣世界与世俗世界的桥梁。一方面，回应时代的潮流，群体化、宗法化而成为宗派；另一方面又不随波逐流，在经卷、口头上寻找佛法，以坚持个体内在的纯正悟境。一面是择地开居；一面是秘密付法。一面是“楞伽印心”，诸佛心第一；一面是“一行三昧”，是心是佛。开宗立派过程中的矛盾，反而成为一种启发，促使禅师们认识到这一矛盾不是肤浅和麻烦，而是深刻和神圣；促使他们在克服个体开悟与群体成圣、语言文字与内心体悟的矛盾中树立起特殊的宗风，成为禅宗席卷中华大地的高扬标帜。
　　第三节　　净土宗的“生死事大”
　　如若我们以禅宗成宗过程为参照来观察净土宗之成立，那净土简直不能称宗──翻阅两宋以前的史料，绝对无法找到如禅宗那样的净土僧团。但如果没忘记净土宗与北中国文化、从而佛教名相化之倾向的精神联系，把研究的目光集中到一代代文化品位高级的和尚身上；从他们的经注经诠中，从他们的思想发掘中，则还是能找到净土宗成立的历史轨迹──净土宗之“生死事大”之主题的确立过程中所遇到的矛盾和探索。
　　与中国儒家文化极其神似，净土宗以简明易行的口号流行全国，但在一声佛号的背后，支撑著数代高僧大德的毕生心血。他们写下了浩如烟海的注释疏论，一个一个问题的解答，一块一块理论的构筑，最后终于完成了适应于中国文化的往生理论和修行体系。忽视这一历史特点，则绝对不能解释，净土宗为什么能成为和怎样成为中国最普及的佛教宗派的。
　　正因如此，本章对净土宗立宗之历史追溯，取净土宗人的“作品分析”的形式。
　　任何一种宗教，都具有神圣和迷信的双重本质【63】，宗教的价值，不在于它提供了怎样的答案，而在于它严肃地思索了人生最高、最神圣的命题──生与死、善与恶、美与丑、神与人、天上与人间、今生与来世……其神圣的源泉，即在于所有的这些发问都超越有限而指向无限。所以，死亡以后，乃是任何宗教之意趣和教义的重要组成部分，同时也是任何宗教信仰和宗教激情的深层基础之一角。
　　对于中国人而言，“未知生，安知死”（孔子语）的儒家传统，使得死亡和来世问题成为最薄弱的一环，同时也就成为种种宗教思想最容易突入中国文化的一环。
　　非常有趣：佛教就其总体而言，对中国人的吸引，在于其理性的特色。所以汤用彤先生论及中国士大夫与佛教的关系时，首先举出的是“玄理之契合”和“文字之因缘”。这一点也可从佛教入华之后，其重心从汉代的方术鬼神开始，一步一步地神通而玄谈，义学而顿悟的过程得到证明。但恰恰在死亡和来世的问题上，中国人所作出的，乃是非理性的选择──作为佛教教义之骨干的“三世两重因果说”，因其晦涩抽象，始终被留在经藉之“象牙塔”中，与大众无缘。而以《阿弥陀经》和《无量寿经》为代表的西方世界说，那怕其简单粗糙、凌乱无序、自相矛盾，却为中国人，甚至如慧远那样的高僧所接受。所以汤先生不得不加上第三点：“死生之恐惧”。
　　当然，富于实践理性传统的中国人，不会满足于“净土三经”所提供的如此原始的西天极乐图。于是乎，一代一代的木鱼青灯，爬剔疏理──
　　净土的证明；
　　净土的性质；
　　净土的分类；
　　净土的对象；
　　净土的修习。
　　一一提出，一一讨论，一一实践。呈现为历史，净土立宗的轨迹，首先落实为长表一串经典名单。
　　净影慧远　　《无量寿经义疏》、《观无量寿经义记》、《大乘义章．净土义》
　　净影慧远（523-592）较昙鸾晚三十余年，其活动年代，始于承光元年（577），彼时北周武帝克齐破佛，慧远奋起抗争；至隋文帝时应召入长安，主持净影寺，事业声望均达高峰。慧远之师法上，崇信弥勒，故僧传中也说慧远上升兜率《续僧传》卷十二＜灵干传＞。但慧远为《无量寿经》义疏，系中国佛教史上第一位。其后之吉藏、迦才、善导等人，都是以慧远之义疏为起点而取舍抉择；至于托名智顗的《观无量寿佛经疏》，基本上是抄袭慧远之《观经疏》，以智者大师之盛名，该疏于中国净土宗影响巨大。故直接简接，慧远于净土开宗之功，不可忽视。且慧远兼奉弥勒弥陀，正是中国净土信仰从幼稚走向成熟的真切反映，颇具深意的是：慧远之奉弥勒，我们而今只能看到模糊的记录；而他于弥陀净土的思想，却完整地保留下来了，这正反映了历史之大势。
　　净影慧远的贡献，主要在于他是中国历史上第一个提出统一的净土分类说者。
　　净土为诸大乘经典所盛说，但关于净土的性质，从而分类（相应的所居之众、往生之品），则互有出入，导至中国僧界有关的见解往往各执一端。如罗什谓众生无净土，唯佛有之；道生则说佛无净土，唯众生有之；南辕北轼，令人无所适从。慧远校研诸经，融会折衷，提出了他的三净土说：
　　一、事净土，凡夫所居。
　　二、相净土，二乘及诸菩萨化他之土。
　　三、真净土，初地以上乃至诸佛所居。
　　据上分类，慧远判弥陀净土为事净土之粗国；相应的，他也把九品往生之人，按根机分类，列入不同的净土之中。
　　值得注意的不是慧远的净土分类是否合理，而是他的态度。他的义释，对般若、涅盘、维摩、地论、摄论各家经典无不汲取，作为依据，真可谓竭尽委曲。正因如此，慧远能为中国净土宗提供一统一的起点，成为净土思想系统化的第一探索者。
　　智顗　　四种三昧
　　智顗（538-579）系天台宗之开祖，何以与净土宗有如此之深渊源？
　　传统的说法：史传智者大师深信弥陀，恒修般舟常行三昧。据＜智者大师别传＞云：
　　（大师）临命终时右胁西向而卧，专称弥陀、般若、观音，最后唱《法
　　华》、《无量寿》二部经，听《无量寿》竟。赞曰：“四十八愿庄严净
　　土，华池宝树，易往无人，火车相现，能改悔者，尚复往生，况戒慧熏
　　修耶？行道力故，实不唐捐，梵音声相，实不逛人。”又曰：“吾诸师
　　友，侍从观音，皆来迎我。”
　　上述记载，加上智顗《维摩经疏略》中确有四种净土说，由此而说智者与净土关系甚深。但本书的目光不在于此。
　　首先，智顗《摩诃止观》说四种三昧，为台家立宗之本。而说智者本人专修其中一种，似乎难以信服。其次，即使别传所记不虚，则也仅是个人的行为，于后世有风范而无理论上的突破，意义不应夸大。最后，智顗四种净土完全托胎于净影慧远之三种净土说，故无论是史家眼光，还是佛家立场，都不宜过分宣扬。
　　但是，智者确予净土宗之成立有巨大影响，其端有二：
　　第一，智顗传世之作品中，有为净土立命者，即《观无量寿佛经疏》、《阿弥陀经义疏》、《净土十疑论》、《五方便念佛门》各一卷。上述诸书均系伪书，自古有疑有考，至今已成定论。但因大师之盛名，这些伪书确也在中国佛教史上留下了影响，不管谁是真正的作者，影响于历史的，还是挂在智者的名下。如《观无量寿佛经疏》，基本照钞净影慧远的《观经疏》，但智者的名头响过慧远，所以后人多引智著而少用慧著，唐法聪（586-656）之《观无量寿佛经记》，宋知礼（979-1028）之《妙宗钞》，宋延寿（904-975）之《宗镜录》，鼎鼎大名之辈，都或释或引，于净土宗之影响，不谓不讵。
　　又如《净土十疑论》，彼论引用了晚出的玄奘之《大唐西域记》，铁定非智者之作。但唐飞锡之《念佛三昧宝王论》、法聪之《释观经疏记》都引该论，且柳宗元（773-819）＜永州龙兴寺修净土院记＞中称净土院墙上书有此论，可见不管作者是谁，该书于天宝、大历年间已深入人心，当是不移之事实。
　　何样文字，能于佛法盛弘之大唐，冒智者大师之盛名，不迳而走？答案就在这“十疑”之中：
　　第一疑，问：诸佛菩萨以大悲为业，若欲救度众生，只应愿生三界，于
　　五浊三途中救苦众生。因何求生净土，自安其生？舍离众生，则是无大
　　慈悲，专为自利，障菩提道。
　　第二疑，问：诸法体空，本来无生，平等寂灭。今乃舍此求彼，生西方
　　弥陀净土，岂不乖理哉？又经云：“若求净土，先净其心；心净故，即
　　佛土净。”此云何通？
　　第三疑，问：十方诸佛，一切净土，法性平等，功德亦等。行者普念一
　　切功德，生一切净土。今乃偏求一佛净土，与平等性乖，云何生净土？
　　第四疑，问：等是念求生一佛净土，何不十方佛土中随念一佛净土，随
　　得往生，何须偏念弥陀佛耶？
　　第五疑，问：具缚凡夫，恶业厚重，一切烦恼，一毫未断，西方净土，
　　出过三界，具缚凡夫，云何得生？
　　第六疑，问：设令具缚凡夫，得生彼国，邪见三毒得常起，云何得生彼
　　国，即得不退，超过三界？
　　第七疑，问：弥勒菩萨，一生补处，即得成佛；上品十善，得生彼处，
　　见弥勒菩萨，随从下生，三会之中，自然而得圣果，何须求生西方净土
　　耶？
　　第八疑，问：众生无始以来，造无量业，今生一形不逢善知识，又复作
　　一切罪业，无恶不造，云何临终十念成就，即得往生，出过三界结业之
　　事。云何可通？
　　第九疑，问：西方去此十万亿佛刹，凡夫劣弱，云何可到？又往生论
　　云：“女人及根缺，二乘种不生。”既有此教，当知女人及根缺者，必
　　定不得往生。
　　第十疑，问：今欲决定求生西方，未知作何行业？以何为种子，得生彼
　　国？又凡夫俗人，皆有妻子，未知不断淫欲，得生彼否？
　　十大疑问，何等尖锐！一字一句，直指根本。对教徒个人而言，即使是日日口颂佛号之人，面对这十疑，也当俯首深思。若不能破此十疑，谈何往生！而对于当时正处开宗时期的净土宗而言，十疑不破，何能自圆其说？概括而言，诸疑都属净土（合理性）之证明。所以，重要的不在其答，而在其疑。那怕十疑论中的答案并不高明，但敢于面对这十大非难，就是卓识，就是功劳。这儿，用的虽是佛家语言，探讨的却是永恒普遍的死后、来世、彼岸问题。正因其没有答案，所以能永远永远地促使净土宗人去思考、去构筑严密、系统的净土理念，故说净土立宗，就不能不提及此书。
　　第二，作为天台宗实际开创者，智者所立五时八教、开权显实、一心三观等旨，当然渊远流长，结实累累。但就中国佛学史全面而言，智者于后世影响最大的，当是其于《摩诃止观》中所发明的四种三昧说。
　　《摩诃止观》十卷（传世亦有二十卷者，是将每卷之上下分开，则成二十卷），在第一卷综述全书大旨（上）和修习目标、境界（下）之后，第二卷劈头便提出作为修习方法、途径的四种三昧。分别而言，四种三昧并非智者所创，书中一一指出了其来源：
　　一、常坐三昧，又名一行三昧。出《文殊说》、《文殊问》两般若。
　　二、常行三昧。出《般舟三昧经》。
　　三、半行半坐三昧。出《方等》、《法华》。
　　四、非行非坐三昧，《大品》称觉意三昧。出《大集》。
　　但把四种三昧放在一起，相互比较之后，指出各种方式各有所长，强调禅修方式不是唯一的，应适合不同的根机，选择不同的方便──这是集大成之工作，正是智顗之慧眼高人一等之处。四种三昧说继往开来，于中国佛学影响巨大。
　　就本书的主题而言，举其显者：
　　其一、禅宗于达摩、慧可时代，系《楞伽》印心，其旨在“自觉圣智”，其禅法极为深奥。恰如道宣所评：“（达）摩法虚宗，玄旨幽赜……幽赜则理性难通”，故学人“颂语难穷，历精盖少。”【64】当时宗门不盛，此为内因之一。到四祖道信，曾在天台禅观之重镇庐山大林寺逗留达十年之久，受寺主智锴（533-610）（智顗之高足）影响，援《文殊》入《楞伽》，藉“一行三昧”而展开了新的“安心方便”
　　信禅师再敝禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便
　　门，为有缘相熟者说。我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文
　　殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。【65】
　　从此东山禅法中就有了达摩、慧可禅法中所没有的意趣，最显著的特点便是以坐为禅，非坐不可，地地道道的“常坐三昧”。道信“数十年中胁不至席”；弘忍“以坐禅为务”；道信教导学生：
　　每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，
　　即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如者，久久堪用。【66】
　　《楞伽师资记》中还有道信坐禅的心得：
　　初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩
　　七八翻，令心调适然，安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神
　　道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则
　　圣心显矣。
　　而后的数十年中，禅宗的声势如燎原烈火，席卷中华，以至有“东山法门是一切佛乘”之说【67】。弘忍弟子玉泉神秀于大足元年（701）奉旨进京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比，史称“二京法师，三帝门师”。然而观察北宗禅法，比之道信又进了一步，几乎可以说是“一行三昧”取代了“自觉圣智”。请看神秀见则天帝时所报家门：
　　则天大圣皇后问神秀禅师曰：“所传之法，谁家宗旨？”答曰：“秉蕲
　　州东山法门。”问：“依何典皓？”答曰：“依文殊说般若经一行三
　　昧。”【68】
　　虽然没有数典忘祖，丢却《楞伽》，但次序已颠倒过来，《般若》为先了。再具体看北宗禅法：
　　各各胡跪合掌，当教令发四弘愿。次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸
　　佛菩萨等。次教受三归。次问五能。次各称己名，忏悔罪。【69】
　　对照智顗之《摩诃止观》，不必论证，就能看出智者的影响有多深了！
　　其二、鼎鼎大名的六祖慧能，对神秀北宗最严重的批评，便是北宗以坐为禅，过于执著，还是落入“有相”。他的高明之处，是他没有照搬照套智者的“四种三昧”，而是吸取其精，活用其神。虽然曹溪门下所传的是非行非坐、通于行坐及一切事的方便，但慧能却在更高层之上把握和诠释四种三昧的根本，他在《坛经》中打出的是“一行三昧”的旗号：“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常直心是……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。”真可谓是深得智顗之三昧了。
　　其三、回到本节之论题，智者之四种三昧，对净土宗的影响，较之禅宗更为直接。《摩诃止观》中以止观进修之方法，说四种三昧法。其中，依《般舟三昧经》，名唱念弥陀为常行三昧。虽未直接举此为净土之行因。然可知得此三昧亦可能往生。《麾诃止观》第二上说常行三昧之法：行此三昧，行者先严饰道场，备诸供具，盥沐其身，左右出入，改换衣服，唯专行道，九十日为一期；即九十日，身常行，不休息，日常唱阿弥陀佛名。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继无休时。步步、声声、念念唯在阿弥陀佛。意即念阿弥陀佛，于西方净土，华池宝阁中，诸菩萨之中央坐说法。又念彼佛三十二相，由足下千辐相一一逆缘，念诸相乃至无见顶相。亦应从顶相顺缘乃至千辐轮。如此顺逆反覆念观佛之三十二相。又更应就此凝即空、即假、即中之观。盖般舟三昧见佛之法，夙为庐山慧远所采用！白莲社之结众皆实修此法，此法主要流行于南方，智顗恐亦受其之影响，而以此为四种三昧之一欤！其后善道（613-682）慧日（680-748）承远（712-802）等亦皆修此法，以至成为中国净土教之一大主流。
　　道绰　　《安乐集》
　　道绰活动年代自隋至初唐，他本是山西太原开化寺慧瓒（536-607）门下，研究空理，尤精涅盘。隋大业年间，弃涅盘之讲说，归心净土，宏法于太原、晋阳、汶水之间。史传掐数珠念佛，创自道绰。门人善导，系净土重镇。道绰对净土之影响，随《安乐集》而流传千年。
　　中国人之治学，从而中国文化的理论发展，都一以贯之地遵奉著孔老夫子“述而不作”的传统，在对前人的著作论注诠疏中发挥自己的见解，其结果是理论形态的稳定和保守；形式上的僵化，当然会成为思维的桎梏，这应是中国传统文化继承多于创新、因循多于变革的原因之一。反之，凡思想较活跃的时代，自由撰述的例子就较多些，如魏晋之玄学就在“三玄”之外出现了纯粹意义上的个人著作；或者就干脆在另一个领域中尽情渲泄，如唐代的诗歌与散文。
　　理论上结构庞大、名相繁覆，组织上门派林立、秘密传授的佛教，加上佶屈聱牙的翻译，造就了佛教极重师承的特色。于是后人因循前人，为经典作注作疏，理所当然地成为中国佛学的主流。但正因为是外来文化，光凭经论的注疏，决不能促使其广播流传；兼之佛教的宗教本质，更决定其必须以通俗易懂的形式去宣传教义、吸收信众。所以甚至无数的经注经疏之前，佛法入华的同时，佛教的“通俗小册子”就出现了──从《牟子理惑论》到《弘明集》皆属此类。
　　入唐之后，中华佛教各宗成立，其中以净土宗最具通俗特色，故种种释义答疑的专集也最多。至宋明之时，专集变为丛书，成为一种风气，大型丛书一部接一部。而道绰之《安乐集》，上承昙鸾之《略论安乐净土义》，即其滥觞。
　　《安乐集》全书十二门三十八料简，竭力鼓吹弥陀净土。其最著力之处，就是对为什么当今必须专修净土的论证──《安乐集》第一门第一料简，就是所谓的时教相应说，道绰依《大集月藏经》：
　　佛灭度后第一五百年，我诸弟子，学慧得坚固；第二五百年，学定得坚
　　固；第三五百年，学多闻读诵得坚固；第四五百年，造立塔寺、修福忏
　　悔得坚固；第五五百年，白法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固。
　　【70】
　　本来，指今世为末法时代，人们根机顽钝，不宜于高深的经研与修习，只应“造立塔寺，修福忏悔”，于佛法不是新说。但道绰来了个移花接木，从同一经中佛度众生的四种法度之中，拈出其第四种：“诸佛如来有无量名号，若总若别，其有众生，系心称念，莫不除障获益，皆生佛前，即是名号度众生。”生生地在“修福忏悔”四字之后，塞进“称佛名号”，得出结论说：
　　今时众生，即当去世后第四五百年，正是忏悔修福、应称佛名号时者。
　　若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常
　　念，即是恒忏悔人也。【71】
　　不要小看道绰这一发明！他这一转，为净土成宗提供了一个很有力的依据。
　　试看佛家诸宗典藉，决疑之书，净土最多；而种种疑难之中，居首位的问题往往是：佛道广阔，何以非得走净土一门？念佛往生，并非上上之机，何必如此宣扬？面对诸如此类的问题，法师那怕举出再多的净土殊胜之处，也无补于事。而今道绰此说一出，问题迎刃而解──不必再与种种方便作高下比较，不必回避佛法中其他三千法门。是的，净土是简易、通俗、浅显，然而正合当世；佛法中殊胜方便确是很多，但不是我们这个时代的急需首要。
　　有此前提，道绰就能很潇洒地指点江山，说“诸经宗旨不同”：
　　若依《涅盘经》，佛性为宗；若依《维摩经》，不可思议解脱为宗；若
　　依《般若经》，空慧为宗；若依《大集经》，陀罗尼为宗；今此《观
　　经》，以观佛三昧为宗。【72】
　　弱水三千，我自取一瓢饮。于是，时教相应之说，成为净土宗理论的一个基点。后来虽有唐代三阶教也提出过他们的时教相应说（即遭怀感迎头痛击），但三阶教短命，此后再也无人作过正面的挑战。
　　迦才　　《净土论》
　　迦才活动于唐贞观年间，本学摄论，后专净土。著有《净土论》三卷，堪称第一部全面论述净土宗意的专著。托名窥基（632-682）的《西方要诀释疑通规》观点形式都与彼近似，可见其力度所在。
　　《净土论》自设问答，以“滞俗公子”与“净土先生”对话的形式，展开全书。迦才在该书之自序中，公开为净土宗立命：
　　夫净土玄门，十方咸赞；弥陀宝界，凡圣受欣。然则二八弘规，盛乎西
　　土；一九之教，陵迟东夏。余每披阅群典，详检圣言，此之一宗，窃为
　　要路矣！。【73】
　　打出旗帜还不够，更进一步直言批评庐山慧远和道绰：
　　然上古之先匠，远法师谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身，后之
　　学者无所承习。近代有绰禅师，撰安乐集一卷，虽广引众经，略申道
　　理，其文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。【74】
　　口气之大，佛门少见。但通观全书，他之自称“净土先生”，并非狂妄。
　　开卷九章目录，就有不同凡响之处。请看每章名下的双行夹注：
　　第一定土体章（三土之中是何土摄）
　　第二定往生人（何位人得往生）
　　第三定往生因（修何因得往生）
　　第四出道理（依何道理得生净土）
　　第五引圣教为证（谓引经论二教）
　　第六引现得往生人相貌（谓引道俗得往生人示诸学者）
　　第七将西方兜率相对校量优劣（谓何处易生）
　　第八明教兴时节（谓今正是忏悔念佛时）
　　第九教人欣厌劝进其心（谓令厌秽欣净）
　　颇有现代人的理论意趣。如此严密的论证构架，却又表达得如此通俗；前者是佛教各宗所共，加上后者，才显出净土宗的风格。
　　在具体的修持理念上，他更是而向大众，一“俗”到底。他对慧远、道绰之不满之处，是因为他们没有强调净土宗的通俗特色。相对的，无论是他的净土分类法还是他的九品阶位说，其中心即是一点：“净土宗意，本为凡夫，兼为圣人也。”
　　迦才认为凡圣、善恶，皆得生弥陀净土。可是如详解《无量寿经》及《观经》之意，则凡夫是“正生”之人，圣人是“兼生”之人，净土教正是为凡夫所设的法门。因菩萨发心而自留惑，愿生于恶道，救济苦难众生。所以不必为此等圣人说往生净土。可是凡夫实有堕落恶道之畏惧，于秽土中不能发心修道，必定依靠净土，所以佛为此开示净土法门。《观经》中说：为末来世之一切凡夫，受烦恼贼所害者，说清净业。正是诠显其意。净土宗之意，本为凡夫，兼为圣者。
　　极目四顾，碌碌红尘，大千世界，有几个圣人？还不全都七情六欲、尘缘未绝的凡夫俗子！缘此立意，净土宗大门畅开，对准了所有还活在这个娑婆世界的凡夫，何等的聪慧高明！
　　除此而外，迦才的《净土论》还有二个值得注意的地方。
　　其一是迦才对“别时意说”的辨解。“别时意说”之名，出于真谛所译《摄大乘论》卷中。论中分佛之说法为四：平等意、别时意、别义意和众生欲意。相应的有四依之对待。四意四依之分的主题，即是佛随众生机宜说法，故三藏佛经，并非人人可依。若不知佛说之（四）意，依经也错。这本是对太多的宗派、太多的佛经，各持一说、相互矛盾之局面的折衷。对隋唐之时开宗立派之中国佛教，四意之说是有百利而无一害的。
　　但问题在于《摄大乘论》判净土之往生西方说为“别时意”。“别时意”者，简言之乃是一方便假说。世亲之《摄大乘论释》第六中解释说：若有众生由懒惰之障，不乐勤修行，如来为使其人勤修行，则施以方便说。比方说：若诵持彼多宝如来之名，决定于无上菩提不能退堕是也。譬如以一分钱为资本，经营而得千钱，并非一日可能得到，必需花费多时，持诵佛名亦然。并不是只由诵持佛的名号，就决定能够得到菩提，那不过是唯能成为不退堕菩提之因而已。发愿则能受生安乐佛士之意，亦不外此意。此从瑜伽派之立场而立说，以弥陀之安乐净土为受用报土，而报土是非地上菩萨不能得生。若从此见解看来，《观经》等所说凡夫之往生西方一节，非是实说，不得不说是基于别时意趣之方便假说。
　　这一判说始于摄论家，后玄奘重译《摄大乘论》，更明说下品凡夫不得往生，若得往生者，此意即知是“别时意说”。正因如此，自摄论师至法相唯识宗，在此意见上一脉相承，都舍弥陀而崇弥勒，广劝道俗求生兜率，理由是兜率同在欲界而易修行，大小乘师均可通修。以玄奘之德望、瑜伽学派的声势，“别时意说”上百年间，成为净土宗的魔魇。如唐怀感之《释净土群疑论》曾感慨万分：“自摄论至此百有余年，诸德咸见此论文（指世亲之《摄大乘论释》），而不修西方净业。”净土宗因此而受之压力，可想而知。
　　迦才由摄论而转向净土，深知“别时意说”对净土传播之妨碍，故首起辨解。《净土论》卷中，数设问答，专说此事。迦才之说，大都还很勉强。例如说由理而究，经有了义不了义；言下之意，净土经典是了义经，而《摄大乘论》是不了义。但凭什么说此了彼不了，他没有论证，故显然不足以服人。又说虽有人说净土是“别时意”，而但也有人说净土不是“别时意”，虽然他引经十二，引论七部，同样因没有论证；你信此经，我奉彼论，至多打个平手。唯有一点，总算是辨解有道：
　　彼论（指世亲之《摄大乘论释》）所明，有别时有不别时。若唯空发
　　愿，即是别时；若行愿兼修，非是别时。【75】
　　迦才行愿兼修之说，就《摄大乘论》而言，确是钻到了空子。因为世亲判念佛往生为“别时意”，就是指光发愿即可受生安乐佛土。而今迦才却说：世亲对净土的理解有偏──若光有愿而无行，世亲所判无误；但若是有愿有行，则世亲所判就有以偏概全之嫌。反过来，迦才于净土宗之理教建设上提出了一个很重要的原则：对《观经》等的理解，从而净土的信奉，必须是有愿有行；若停留在口头上，空发愿而无行，则是“别时意”，决定不得往生！这一原则，对净土宗的精纯，防止鱼目混珠、过分泛滥，有其积极意义。
　　其二，迦才于《净土论》中非常详细地比较了兜率极乐之高下优劣，所谓“世界十异”（有女人无女人异；有欲无欲异；退转不退转异；中夭不中夭异；三性心异；三受心异；六尘境界异；受生异；说法异；得果异）和“往生者七种差别”（处有人天之别；因有难易之别；行有高低之别；自力他力之别；有无善知识之别；经论多少之别；信徒众寡之别）。迦才之论，首先是净土成熟的标志。兜率极乐从混沌不分，到泾渭分明，乃是净土宗成熟的必然前提和结果。至贞观年间，迦才作如此总结，水到渠成。其次，这也是对当时摄论师、法相唯识宗之专奉弥勒的抗争。就此而言，这才是开始，直到千年之后的清末民初，兜率极乐之争，还在继续。
　　善导　　凡夫入报土论
　　善导与迦才同时而稍晚，但他的事迹之记录，却远较迦才周详。自道宣之《续高僧传》起，几乎所有的僧传，特别是种种净土丛书和往生传中，都有善导大师的专题。然而，他为后代立为莲宗二祖，固与他的行业有关，主要的却是因他的凡夫入报土论。
　　迦才虽然揭示了“净土宗意，本为凡夫，兼为圣人”的主张，却没有从净土分类上予以论证。故在此问题上，真正作出划时代之贡献者，乃是善导。正因如此，后人为莲宗立祖统，诸说各别，但善导之二祖地位，却从没动摇过。
　　有关弥陀净土，自隋代以来，有种种不同的论说，要言之，大体不出三种思潮：一、说彼土为事净粗国土，为凡夫往生所居者，即慧远、智顗、吉藏等所唱导者。二、说彼土是报土，凡夫无法往生其土，即摄论师所主张者。三、说彼土通于报、化二土，地上圣人生报土，凡夫二乘生化土，即迦才、道世、元晓等所建立者。但是，这三种有关弥陀净土位格看法中，谁也不承认凡夫往生报土之说。
　　然而，善导大师则充分发挥净土立教之本旨，以判断古今之气概，毅然主张凡夫可生报土。盖善导认为弥陀是报身，其土为报土，并非依《摄大乘论》等所说，而是根据《大乘同性经》：净土得道者为报身；弥陀如来，莲华开敷星王如来等，即依净土得道之佛。又引《无量寿经》中说：法藏比丘，于因位中发四十八愿，若不生者，不取正觉，今既成佛，此即显示彼佛是酬因之报身，作为《大乘同性经》之佐证。
　　善导力倡弥陀净土是报土，据此立论，则得出极为重要的结论──罪恶凡夫，亦能生彼佛之报土。这就是善导的“凡入报士论”。其论据，是如来强大本愿力，为众生入报土之增上缘。彼著《观经疏》第一说：
　　问：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？
　　答：若论众生垢阶，实难欣趣，正由托佛愿，以作强缘，致使五乘齐
　　入。
　　本来昙鸾、道绰已有这种说法，但他们却没有仍最后的一跃──均不同意凡夫入报土之主张，而使净土法门本来度世利人之大用，全部隐没。现善导极力提倡，仗托佛愿强缘之摄引，不但使诸家获得启信，同时亦激发修行净土之行者，欣求往生西方。
　　从另一角度说，隋代以来，末法思想之勃兴，时教相应之说大行；善导受时代思潮所启发，认为释尊所说八万法门，在为正法、像法时代众生断惑证真者说，而末法具缚障重之众生，证悟不易。《观经》等净土往生之法门，即是为五浊恶世之凡夫特设之方便法门。当今末法众生，依此法修持，必可获得解脱。
　　善导《观经疏》第一，集中论说《观经》是为对治未来世众生为烦恼贼所害而说的──因地上菩萨，既登不退位，虽住生死苦海，然没有生死染惑之忧虞。如鹅鸭游水，无溺水之虞。如来岂特为此等圣人立本愿拔济？如来大悲，特别是为一般苦难者，亦为溺水急待救济之人，岸上之人，何需救济？我等现为流转凡夫，溺于生死大海，如来怜愍而发大悲愿，而设净土法门而救度之。观经九品，皆对凡夫往生而说，与圣人全无关系。
　　其实，善导之净土分类说，绝不是单纯地依经索义所能得出的，恰如望月信亨教授所说：
　　善导大师，乃深切自信，而传播如此纶音，而发挥凡夫可入报士之高
　　论。信机、信法之深信观念、由此而生。不同净影等诸大师，只依净土
　　经典之文义，而作解说，对其法门，并未作客观的探究。唯有善导大师
　　为自己出离解脱之问题，认真加以检讨，著疏之中充满熟烈信念兴深切
　　体验。瑞应删传说：“佛法东行以来，未有如禅师之盛德！”西方略传
　　尊善导为“弥陀之化身”。新修往生传等别载化身善导与人间善导。此
　　皆说明善导大师之感化众生，不同寻常！【76】
　　在意趣上，我们又一次看到了对印度佛法消化、选择、和重新诠释的精神，这正是佛教中国化的神魂所在。一旦善导奠定凡夫入报土说，“放下屠刀，立地成佛”，“临终一念，永不退转”等绝对中国式的，又具绝对鼓惑力的口号，已经呼之欲出了。
　　怀感　　《释净土群疑论》
　　怀感系长安千福寺沙门，据瑞应删传：彼志操强悍，励精苦学，解义入神，四方同好，竞集其门下。可是，不信念佛得生安养之说。遂谒善导，而质其所疑，依教进道场念佛三七日；未得证验，而自恨罪障深重，拟绝食以死。但被善导阻止，而劝以更勤精修。其后，念佛三年，忽然感见佛之玉毫，于是证得念佛三昧。临命终时，感佛之来迎，合掌向西而舍命。他是否真曾亲近善导，不得而知；但他的《释净土群疑论》，应可说是善导之后，净土宗之集大成者。
　　《释净土群疑论》七卷，计十二编一百一十六章。全书自设问答，问题尖锐深刻，答意力争圆通。其篇幅之大、引证之细、论说之深，为莲宗之前所未有。这说明至唐武则天时（据平昌孟铣《释净土群疑论》序，怀感著述未毕而逝，全书由善导之门人怀恽完成，怀恽圆寂于武周大足元年﹝701﹞），净土宗的相关课题，从而其流传，已经到了相当成熟的阶段；否则的话，如此涵盖全面的著作问世，是不可想象的。
　　就继承前人而言，如净土分类说，兜率与极乐之比较，对“别时意说”的化解等等，《释净土群疑论》都广引博证，头头是道，有时不乏新见。但真正引人注目的，乃是《释净土群疑论》中所出现的，前人所未论及、深具时代特征的内容。
　　隋唐以还，中国佛教各宗各派日渐成立，为树特殊的宗旨宗风，除了独特的口号祖统之外，最重要的就是确定“宗经”。每个宗派都从特定的经典中获得教旨，同时就竭力宣扬本宗宗经异乎寻常、高人一头，如天台宗说他们藉以立宗的《妙法莲华经》是佛涅盘前所讲的最后一部经，那当然应视为佛祖一生智慧的最后总结。而华严宗的《华严经》更标榜是“经中之王”，宣称这是佛得道后所讲的第一部经，只因实在太深奥，无人能懂，只得藏在龙宫中，不知几世几劫后，有龙树菩萨潜入龙宫，偷得下部十万偈，遂有《华严经》问世。号称“不立文字”的禅宗，实际上是先由《楞伽》而《文殊般若》，到开元二十三年（735）唐玄宗亲注《金刚般若》,“诏颁天下，普令宣讲”，六祖慧能得法的故事中，便有了《金刚》印心的情节。时代大潮推波助澜，几本经典脱颖而出，其流传之广，到了家喻户晓的地步。开宗立派需要各方面的权威，而经典的权威则是权威中的权威。而一旦经典的权威性膨胀到一切存在的真理性标准，反过来，它就成为宗派发展的制约──任何教理修证的新见新意，必须折衷圆通，不管与那一本权威性的经典矛盾，就会造成信众的质疑；弄得不好，就会在佛学舞台上无立锥之地。
　　缘此背景，沟通权威，成为《释净土群疑论》的重要内容，请看其所设问：
　　问曰：如维摩经说：若菩萨欲得生净土，当净其心，随其心净，即佛土
　　净。此之心净，经文约十地菩萨方名净心。如何凡夫即欲生于净土？
　　问曰：金刚般若经云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见
　　如来。又云：离一切诸相，即名诸佛。如何今日作有相观佛？
　　问曰：如华严经说：诸佛平等，皆具一切行满，一切愿满，方成正
　　觉……无量寿经及悲华经等说：阿弥陀佛初发菩提心，及修菩提行，发
　　四十八愿。与华严经文不同，有何意也？
　　问曰：十轮经说：造十恶轮罪，一切诸佛之所不救。既言不救，如何念
　　佛亦令罪灭得生西方？
　　问曰：法华经说：谤斯经者，常生难处，永不见佛众圣中尊。如何此
　　经，谤法之人，得生西方，见佛闻法，永离众苦？
　　不管怀感是如何回答的，不管怀感能否调和那么多的权威，问题是他提问了！他回答了！他注意到时代的要求，他回应了时代──这正是净土宗成熟的标志。
　　同样的，对净土本宗所奉的“净土三经”，除了屡屡引用，作为论据外，也开始出现了注意到“三经”之间矛盾不一致的地方：
　　问曰：无量寿经……观经……二经俱造五逆，并有十念得生净土，有取
　　有除，两文不同，有何义也？
　　甚至同一本经中，也看出矛盾来：
　　问曰：何故无量寿经上卷四十八弘誓愿云，乃至十念皆得往生，唯除五
　　逆。寿经下卷即言，乃至一念皆得往生。何因同是一经，前后两文，言
　　一言十，遂有差别？
　　若非对经典反复研读，怎有可能发出此等疑问？如前一问题，怀感答道，对此问题已有所说法者，号称“大德”的解释，就有十五家之多！虽然怀感左右为难，对那一个“大德”都不敢得罪，说“诸家解释，各有一途，难分胜劣。”但一个问题有那么多的答案，若非讨论热烈，绝无可能；若非关系重大，怀感也不会明知无法回答，还是作上一问。
　　在《释净土群疑论》中，还有一个异乎寻常的地方，即是对号称“四依菩萨”的三阶教信行禅师（541-594）的猛烈抨击。本来，身为佛子，跳出三界，慈悲为本，宽大为怀，对人对己，平等相待。诠释佛理，无论门派，只要有一丝可能，总是尽量折衷。更何况怀感秉持净宗，即使五逆十恶之人，也允其西方一行。为什么独对小小三阶教一介禅师，如此大动干戈、兴师问罪？
　　三阶教创始人信行系隋魏洲人，于相州法藏寺受具足戒，唱三阶法，为世所趋。开皇七年相州知事奏闻，九年奉召入长安，仆射高颎为其立真寂寺居之。后长安有三阶寺五所，即化度（真寂）、光明、慈门、慧日、弘善是也。信行撰《三阶集录》等书四十余卷。弟子颇众，信行卒后葬于终南山楩梓谷[至*鸟]鸣埠。其后教徒多葬于其侧，因有百塔之称，亦可见其教人对其教祖之信仰矣。
　　但入唐之后，三阶教却屡遭禁止。据《太平广记》卷493，则天如意元年（692）令检校京都福先寺无尽藏院，长安中（701-703）复敕检校化度寺无尽藏院。又据《两京新记》天后对于三阶教，认为邪说，故证圣元年（695）敕列三阶文书于伪经中，谓为“违背佛意，别构异端”。玄宗开元元年（713），敕毁除化度寺无尽藏院。开元十三年（725），诏除诸寺三阶院隔障，禁断《三阶集录》。又据《开元录》卷十八，圣历二年（699），敕“其有学三阶者、唯得乞食长斋绝谷持戒坐禅，此外辄行，皆是违法。”
　　怀感之为，是否为当局摇旗呐喊？非也！同样的反对，著眼点完全不同。
　　所谓“三阶”者，也是一种时教相应说，但与净土宗不一样，它认为现世是第三末法时期，“亦名五浊诸恶世界、娑婆世界、盲暗世间、三界火宅，一切众生起于断常，即是空见有见众生，亦名二乘众生十恶世界是。”【77】所以当世的解脱之道不是念佛往生，而是不堕爱憎，普施法雨──最有影响者即是普设无尽藏，广敛钱财，施舍百姓。
　　同样以时教相应为出发点，同样的通俗、面向大众，比之于往生西方极乐的净土，对讲究实惠的穷苦百姓而言，三阶教施衣施财的无尽藏恐怕更有吸引力（然而这恰恰是朝庭最忌讳之处，却偏偏屡禁不止）。这不能不说是一个严重的挑战，所以《释净土群疑论》中，辩斥三阶，成为一重大课题。
　　虽然怀感对三阶教义作了全面的驳斥，例如对信行所说众生根机的“三阶说”，他引经据典，加以贬斥，说彼“失经宗旨”；洋洋千言之后，意犹未足，还举“十难”以难之，颇有斩草除根之气势。但最值得注意的，乃是怀感对时教相应说的回应：
　　问曰：大集月藏分言……（即是佛灭后五个五百年之说）……今劝修十
　　六观及念佛三昧，此并是定慧法，只应合初二五百年中修学此法，何因
　　今日劝修学耶？今三阶学者，多引此文，证第三五百年已后，不合学
　　定。何因今劝学修十六观及念佛三昧？【78】