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明末清初之律学复兴─以见月律师为中心
玄奘人文社会学院宗教学硕士 释果灯
中华佛学研究 第七期
Chung-Hwa Buddhist Studies n.7
中华佛学研究所
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
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提要
唐末会昌法难之后，古人的律学著作多遭毁灭，致使戒律在中国的弘传，到了明代几成中断，戒律作为表现佛教神圣行为规范的特质因而无法彰显。然而，在明末戒法沦丧之时代里，却时代造英雄，促成了宝华山千华派之兴起，对于传统南山律宗，起著「绍往圣，继绝学”之功能，从而使佛法修学的基本纲领──戒定慧三增上学，获得一定的平衡力量，对于明代普遍不重戒律的学风，是一具正面意义的影响，其改革模式深具历史意义而值得进一步考察，也是探勘明清佛教的重要窗口。
明末千华派初兴，宗匠辈出，表现出旺盛的生命力，其中，尤以见月律师为集大成之代表性人物，宝华山之软硬体基业多于其手上完成，其表现可圈可点，堪称一代大师，其之于明清佛教，亦为举足轻重之人物，这在明末清初时代已有公论。然时移境迁，现代学者论及千华派或见月之历史定位，有著极新颖而不同于古人之见解，形成历史的吊诡与很有趣的论题，本文尝试以学术的客观角度，加以分析、论证这些有趣的论题，结果发现学者的论证立场和宗教世俗化的问题是使这一段公案异说分歧的关键所在，这迫使本文不得不从更客观的立场出发，要求严格的超然态度，以及对于明清佛教世俗化问题作一全盘性的检讨与反省，希望对于见月之丛林改革及千华派持续影响中国佛教长达三百余年之史实，给予合理的对待。
关键词：1.明清佛教 2.宝华山 3.千华派 4.读体见月 5.见月律师 6.世俗化 7.律宗 8.传戒
【目次】
一、前言
二、见月的生平事迹
三、见月对丛林体制的改革
(一)创立《丛林十条规约》
(二)结界立规、刊定法典、恢复安居之法
(三)兴建宝华山律宗道场
四、见月的重要著作
(一)《三坛传戒正范》
(二)《毗尼日用切要》
(三)《毗尼止持会集》
(四)《毗尼作持续释》
(五)《一梦漫言》
五、见月的戒律思想
(一)批判传统佛教丛林在戒法上的过失
(二)继承南山律宗的传统，肯定戒律在宗教修习中的地位
(三)活化传统的戒律生命
1.戒律思想更圆教化
2.随方毗尼原则的灵活运用
3.戒体理论之圆融化
4.南山宗统之辨
六、结论
一、前言
明代佛教各宗衰微，戒法沦丧，却时代造英雄，在明末神宗万历时期（1573～1619）前后，大师辈出，出现一批矢志复兴丛林的佛门龙象，如脍炙人口的明末四大师，云栖袾宏（1535～1615）、紫柏真可（1543～1603）、憨山德清（1546～1623）和藕益智旭（1599～1655）等四人，[1] 他们先后促进明末清初佛教经世思潮的展开与落实，不但思想博大精深，著述丰富，性行高洁，且是深受当时社会各界景仰的时代巨人。他们的共同特征是护法热诚，[2] 勇于向当时病入膏肓的佛教丛林挑战，为暮气沉沉、局面混乱的明清佛教带来朝气，仿佛莲花出污泥而不染，又若菩萨在俗而不恋俗般地令人赞叹与尊敬。[3]
然而，本文以为明末四大师诚然可钦可佩，但明代佛教之所以衰败不堪，从教团内部的因素来说，实与佛教的修持方法失调脱不了干系。其远因可追溯到唐末以来，中国佛教逐渐形成禅宗一枝独秀的局面，然而禅宗的旨趣却在“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的禅修印证上，结果造成贬律学为小乘、视持戒为执相和不重义解的风气，[4] 使佛法修学的基本纲领──戒、定、慧三增上学，有了严重的偏差发展。
佛陀建立僧团的方法是“以戒摄僧”，其目的是以戒学引导大众生活于清净律仪中，来完成高洁的僧格和化他的事业。出家众不但要严守戒律而自度，更要熟习僧团中一切僧事。[5] 所以，戒律在佛教中有著至高的权威，它作为僧众生活的行为规范，不仅关系到个人的解脱，而且还关系到僧团的团结，乃至佛教的传播与发展。佛教僧团只有推行戒律，使每一僧人自觉地学戒、受戒、持戒，自觉地用戒律来指导自己的言行，提高自己为善去恶的自觉性，才能使僧团如律如制地生活，从而保持僧团的清净、安定与团结。[6] 然而，唐末会昌法难之后，古人的律学著作多遭毁灭，致使戒律在中国的弘传，到了明代几成中断，[7] 戒律作为表现佛教非世俗行为规范的特质，因而无法彰显。
此外，一般重（声闻）戒律的，大抵重视规制，每忽略佛说能净内心的戒律本质；而古代禅师，每说“性戒”，虽是重视内心清净，德性内涵，但偏重证悟的清净，也不是一般所能得的。其实，佛法是“信为能入”，“信为道源”；真切的净信，誓愿修学，才是戒学的根本。[8] 因此，三学之中，戒律精神的弘扬，在以禅宗为佛教主流的明清时期，显得比慧、定二学更为重要，复兴佛教，重振佛教的宗教精神，舍宏律莫由。明末佛教研究的知名学者于君方也认为：明末佛教丛林衰颓的内在重要因素与僧伽之轻忽戒律有很大的关系。[9]
以此而言，明末清初的见月律师大兴律宗千华派，宗匠辈出，代代相承，在某程度上恢复了律师弘传戒法的传承，这在促进僧伽的清净与维持出家众的形象上，或在佛教实践方法的修正上，不啻是一应病之帖，在极端世俗化的明代佛教里，回应社会思潮的现实变迁，表现出佛教所具有的神圣性格与旺盛的改革精神，其功绩值得肯定！
再者，戒律的内容与形式决定著佛教的发展方向，因此，如何在不同的地区，根据时代发展的不同需求来弘传戒律，引导僧团依戒修行和生活，就成为千百年来佛教内部的重要课题之一，[10] 而这也正是见月律师复兴律宗时必须正视的课题，然而，见月在律学上的改革表现出什么样的时代特色？其采取了什么样的理论或变通的态度？
明末弘扬戒律的主要有二大系统，一是云栖袾宏，二是古心如馨（1541～1615），他们二人都有很多弟子，而且影响深远。[11] 然在明末戒律中兴的机运中，尤其以如馨门下的三昧（1580～1645）、见月（1602～1679）、德基（1634～1700）等之千华派一系，代有传人，枝叶繁茂，最为举足轻重，其戒法也随之传遍全国。事实上，到现在为止的中国佛教戒律的传承，多是从这个系统发展延伸出来的。[12] 其中，千华派历代祖师里，发扬律学的集大成者，就是见月律师。所以，以影响之深刻远大而言，见月的确足以做为明末清初律学中兴的典范人物。有关这方面的研究，已有零星的论文述及，如恩师圣严长老的〈明末中国的戒律复兴〉和〈明末的菩萨戒〉，法光佛教文化研究所释德祖的《见月读体律师之戒律思想初探》、南京大学陈永革的《晚明佛学的复兴与困境》等，但他们的研究不够完整，仅点到为止，对于见月对明末清初佛教丛林的影响、发展和贡献，及其丛林改革与明末佛教的背景呈现出什么样的对应关系，则有待进一步的厘清。
“人能弘道，非道弘人”，一派一系之兴，必有先后奔走疏困御侮，而后能致其光大，从神圣化与世俗化的辩证角度来看，千华派在残破的明末佛教竞相逐俗的各宗里脱颖而出，而且持续影响中国佛教长达三百余年，成了平衡当时丛林偏向世俗化的对治力量，这与见月之丛林改革有著深远的关系，故其改革模式深具历史意义而值得进一步考察，更是探勘明清佛教的重要窗口。
二、见月的生平事迹[13]
见月是继明末三昧律师之后，住持宝华山，大弘千华律的一代宗匠，透过其生平事迹的了解，有助于了解其复兴戒律、改革丛林的缘起和始末，和分析其改革成就的基础，故首先介绍见月的生涯事迹。
读体字见月，姓许氏，云南楚雄（县）人。旧籍江南句容（今江苏句容县），远祖于明洪武时，从军至滇黔，因军功而世袭指挥，于是落籍于云南。母吴氏，平日雅慕佛道，一夜梦梵僧入室，醒来后就生下见月。见月生性好奇又酷爱游览山水，幼时就颖慧过人，且擅于绘画，[14] 由于母亲吴氏潜心学佛，在家教薰陶下，见月尤精于描绘观音大士像，[15] 一般人无不争相收藏。[16] 可想而知，早在童稚之年，佛法即于见月心中烙下特别而深远的印记。
由于父母早逝，伯父又无子，很欣赏见月之聪慧秀朗，有心让见月袭指挥使。然而青年时期的见月，经历双亲生死离别的痛苦，朝荣夕悴的变化，不能竭其孝思，遂诱导他把由世间法所产生的那种不能排遣的激愤，扩而充之，转为大悲心，造成他发心出世的意志，[17] 于是出家为道士长达三年。[18] 后来偶遇一老僧，彼此相谈甚契，老僧遂赠《华严经》以开导之。见月读至〈世主妙严品〉，幡然有省，从此舍道从佛，到宝洪山亮如法师处剃度。[19]
出家后的见月，颇受亮如法师倚重。然见月为求受大戒，成为合法之比丘僧，听说江南有三昧律师在弘戒，心中慨然欣慕之，在求得亮如法师的同意下，孤身一瓢一笠，展开长达二万余里的乞戒、参访之旅。时值明季，流贼四起，两江地区动荡不安，烽火相望，饥荒遍野，土寇肆劫，见月餐风宿露，丝毫不为逆境所阻挠，一仍旧志坚毅前进。见月先后经历南岳、破额、冯茂山、九华、五台等，再度大江，沿途随缘弘化，备尝艰辛，始遇三昧律师于海潮庵。前后来回二万余里，六年的困危颠沛，决不是毫无定力的凡俗所能忍受，而他竟然不畏不退，奋励向前，且其于参访期间，处处受人尊重，尤足以说明他的三学成就非一般可比。[20]
从三昧律师受戒后，见月鉴于天下戒法沦丧，纲纪荡然，遂发愿追随三昧于各处丛林开坛传戒。见月的宿世聪慧，很快地就在三昧的徒众中崭露头角，三昧拔擢见月充当上座，讲解《梵网经》，析义敷文，词如涌泉，闻者无不惊叹。然见月并不以此自足，每念律学攸关正法存亡，于是发心深入律藏，殚思研讨，偶遇壅滞不解之处，就向佛求解，默坐些时，便涣然冰释，因此毗尼[21] 造诣日深。此外，见月又率众躬行，阐扬羯磨之洪范，使得毗尼之真义得以再于明末清初大放异彩，宝华山亦成为明末清初佛教丛林之典范。[22]
距金陵七十里外的宝华山隆昌寺，为梁朝宝志和尚的道场，明末时因年远失修，当地人遂迎请当时望重丛林的三昧律师主持之，这时见月又适时发挥他在行政管理上的才干，无论在丛林院务的统领上，或楼殿寮阁的兴建上，都有杰出的表现，以致于大江南北，罕能与宝华山匹敌者，不但重兴宝华山，亦为千华派奠下弘律的根本道场。
弘光元年（1645），三昧和尚自知时至，传衣钵给见月，成为明末律宗千华派第二祖。见月初掌宝华山并不顺遂，由于师友的违法乱纪，使得见月复兴戒律的心愿，受到阻挠，心情曾一度陷入谷底，转而追求自了的禅徒。所幸见月复兴戒律的热诚，并未受到彻底的击溃，在一番沉淀之后，更激起他向逆境挑战的斗志。未几，见月便针对丛林的十大弊病，制定〈丛林十条规约〉[23] （以下简称〈十约〉），大刀阔斧革除之。〈十约〉初期实施，寺中僧众颇非难见月，抱怨〈十约〉对众人带来不便及忧虑不可知的未来。[24] 然由于见月剑及履及，对违犯者严惩不贷的决心，从而维护佛门的尊严与圣洁。时日一久，佳评迭起，众僧逐渐佩服见月的气魄与见识，宝华山能于清初打下天下第一律寺的美誉，[25] 见月之推动〈十约〉，当为首要之因。
像宝华山这种以弘戒为主的律宗丛林，在〈十约〉的推动上都还是阻力重重，不为一般住众所认同而横生枝节，可见明末丛林庸俗化之深、之普遍。然由于见月的坚持及处处率先躬行，〈十约〉的推动，逐渐在宝华山丛林里蕴酿著向上提升的力量，向下沉沦的温床亦渐消失，成了当时佛教界力挽狂澜、改革进步的道场，门徒日进，为明末疏狂的禅风与弥漫著纵欲多贪的社会，注入一股清新高洁的风气，也为宝华山带来崇高的荣誉与珍贵的社会形象。
比起稍早的古心律祖和三昧律师，见月所处的时代更是混乱。清室初兴，当时反清复明的的义军，正与清人作殊死斗，清政府用尽各种惨酷暴戾的手段来压制他们。诸山僧众目睹义军处境的困难，遭遇的可愍，相率以其慈悲救苦的本怀，不顾一己的安危，尽其可能地予以救护。而以清政府的角度来看，这无异是叛逆的行动，遂普遍地对僧众横施惨害，并在各地安置大量的密椿坐探，线民侦骑，但有可以示威警众的机会，便以苛刑峻法来摧残僧林。例如剩人可被流放，煦堂珙被斩首、静观祯被拘囚禁，愚者智行被捕自杀，本谧则刑毙公堂，弘储被拘，痛受刑辱，释函是被驱出庐山，递解返粤。其他名气较低，人缘不广的僧人，被惨害致死的，不死凡几。[26] 顺治3年（1646），山寇[27] 屡屡入宝华山扰乱，见月为宝华山上下之安危，计诱山寇巨魁十人入寺，设食供斋后，见月忽命寺中大众将山寇团团围住，并对山寇厉声晓以利害，勉之以大义，众贼自知讨不到便宜，于是相顾欷歔离山而去。[28]
然而，祸不单行，不久便有人密告于清军统帅巴大将军，说宝华山与贼寇相通，一时清军骑兵上山围寺，将寺中僧众全部收押至巴大将军等面前，当时剑戟如林，寒光逼人，众僧皆惴惴不安，莫敢仰视，唯独见月不失僧仪，具陈宝华山为江南孔道，无法禁止贼寇往来，前两日邀贼入寺，乃为解散群贼，勿使继续盘据宝华山扰乱寺僧。巴将军三问三答，见月皆词气从容，面不改色，巴、廒二将军与陈中丞因而对见月括目相看，暗为赞赏，遂解众僧之绳缚。然而监院孙内监、房头、克修等三人与贼寇密通，死罪不免。见月见状，挺身上前恳求说：“罪在寺主，愿代受罚，勿累他人。”见月直言的性格和勇于承担的气魄，让巴、廒二将军将军益敬重之，于是看在见月的分上，释而不杀，还其寺产田里，并特给官帖以护寺，免除了一场合寺可能惨遭杀害的厄运。[29]
在清初恶劣的环境中，见月更表现出修道人的节操，在艰苦中勇猛精进，他要求宝华山僧众远离世俗，严守毗尼，并与寺中大众约定日念佛号万声，月拜净土忏七昼夜，[30] 每逢冬夏二季，内外大众共聚一堂，七昼夜念佛不辍，[31] 在动荡不安的时代里，不忘肩负起复兴佛法的重责。
慈善行为本来就是佛教的基本德目之一，面对当时的人间苦难，见月并没有忘记身为佛弟子弘法利生、普度众生的职责。顺治9年（1652），江南闹蝗旱灾，大地寸草无守，饿殍盈野，[32] 村中老少男妇在走投无路之下，纷纷涌向寺中求食。见月本著佛教慈悲、布施、报恩之思想，在征得寺中大众共体时艰的认同下，上下节约减食以救济饥民，体现佛教入世关怀与社会参与之精神。当时获救之村民达数万之众，村民在饱食之余，无不感激涕零，连寺僧亦为之感动不已。[33] 这种教化救世的深切关怀，说明宗教的世俗化与神圣化是可以互相增上、互相增益的，更给时下丛林及社会作了绝佳的教育典范，[34] 成了丛林教化社会的另一正面形象。
比起古心和三昧，见月在律学上造诣，更为博大精深，对近代律学的重兴，影响也更为深远。在频繁而忙碌的传戒活动和百废待兴的寺务中，见月精益求精，把握有限的时间深入经藏探其奥旨，并抽空为寺众讲解毗尼，[35] 在教学相长中，将毗尼的义蕴及学思之心得，弘传及记录下来以俾学人修行之指导，致能留下宏富的著作，可见其学思之勤。
见月之著述，计有十六种：《毗尼止持会集》十六卷、《毗尼作持续释》十五卷、《传戒正范》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《一梦漫言》二卷、《沙弥尼律仪要略》一卷、《沙弥律仪要略》、《剃度正范》、《僧行规则》、《三归五戒八戒正范》、《黑白布萨》、《出幽冥戒》、《大乘玄义》、《药师忏法》、《千手千眼大悲心咒行法》、《比丘尼正范》等各一卷。其中，前三种著述，在清乾隆时，由宝华山第七代祖释福聚奏请入藏，可见这三种著述是千华派的重要典据。
在见月多年的精心整顿之下，宝华山道场渐成了清初纲纪森严和山门鼎盛的丛林，全国各地名山大刹，乃至静室庵堂，来求戒或参学之僧尼蜂拥而至，光是寺中戒徒就多达千四百余人，每日堂食三万指，法席之盛，为世所希有。[36] 千华纯正的道风，并吸引了十方善信来瞻仰，使得宝华山一时门庭若市，寺中寮舍，顿时显得拥挤不堪，因此扩大寺舍、重建殿堂，成了刻不容缓的工程。在这方面，见月以三十余年的心力，重修寺宇，庄严道场，宝华山道场今日之寺宇殿堂规模，风范井然，巨丽甲于东南，可谓多半完成于见月手上，[37] 成了建置宝华山道场之最重要擘划者。[38]
顺治10年（1653）8月上旬，见月忆及自己昔时在五台山参学时，曾蒙一位善知识开导般舟三昧念佛法门，得知修此禅定，不坐不卧，须经九旬，入定者可于现前看见诸佛。后随三昧和尚来到宝华山，又阅读到南山道宣律祖的行迹资料，知其生平恒修般舟三昧念佛之行，宣祖之后，就罕闻行者修持此法门。见月因而思量效法宣祖难行能行之精神，发愿修般舟三昧以阐发心地戒光。[39] 于是择定8月于方丈室里，仿效道宣律祖，谢事闭关，躬修般舟三昧，不坐不卧，亦不旁倚，昼夜刚猛精进，不置床凳，如此力行九十日。顺治12年（1655）秋，见月再度躬修般舟三昧，常行无休息，步步声声唯在念佛，昼夜壁立者九旬，精进忘疲。[40] 经过一番精金万炼、千折百拗的试炼之后，终于悟佛法身遍满诸世间，出广长舌，放大光明，[41] 并证心地戒光，见月才感到不负恩师三昧和尚对他的嘱托，在戒法的弘传上，走得更为笃定。
经过两次般舟苦行，寺众对于见月难行难忍之能耐，更是钦佩得五体投地。除了仿效道宣行般舟三昧行，见月又于康熙2年（1663），效法宣祖建造石戒坛，石戒坛的设计，完全遵照律范之规定，加之见月本身即擅长绘画艺术，经由他意匠经营，亲手绘画上石，花纹镂刻，皆极其工丽，[42] 时人见者都赞不绝口，誉之为“天下律宗第一”。[43] 由于宝华山在软体和硬体上都达到一定的水准，一时四方缁素，都称他是古风再行于世，道宣律祖乘愿再来。[44] 见月的同辈戒显，[45] 曾作诗赞扬见月为中流砥柱，再树律幢，其赞语可谓是见月一生改革丛林之缩影。诗云：
昔年律学久荒凉，波旬荡检称法王。赖吾祖父整巨纲，
金锡再振声琅琅。南山日月辉大唐，群生苦海获浮囊。
泰山颓后痛沧桑，木叉摇摇孰主张？吾师乘愿振影堂，
铁铸头颅石作肠。千拗不折此脊梁，精金万炼成金刚。
千华大席踞绳床，讲磨五部澄冰霜。毗尼精持汰嘝糠，
羯磨久废重举扬。声流薄海偏梯航，北动幽都南越裳。
茧足万里趋门墙，磨濯身心禀戒香。锤金琢玉罏塎强，
烹龙束象建高幢。屏除魔外势搀抢，毒辣门风比桂姜。
年登六十面虽苍，般舟苦行骨昂藏。佛法江河澜正狂，
得师砥柱正中央。层楼复阁绕坛场，煌煌堂构响隆昌。
海涵地负冠遐荒，鸡足鹅头万载光。愿师寿量同古皇，
永为法海作堤防。[46]
康熙17年（1678）除夕，见月微恙。康熙18年（1679）正月15日，见月自知尘缘已尽，便召集寺众，诫弟子说：“生死无常，吾大事已毕，今将紫衣及《传戒正范》传予德基，令其嗣居法席，汝等遵守律制，精勤办道。勿进汤药，七日后当与大众告别。”[47] 正月22日，见月于寺众念佛声中，潇洒趺座而化，一代律宗巨匠，自此长卧贵人峰下，[48] 徒留后人无限之追思。世寿七十八。[49] 茶毗后，得五色晶莹之舍利多达升余，[50] 似乎向世人证明著大师住持正法之弘愿，金刚不朽。
三、见月对丛林体制的改革
（一）创立《丛林十条规约》
明代丛林由于缺乏行之有效的戒律规范，致使丛林秩序失控，出家人素质低下，堕落腐败，丧失自我约束的能力。宝华山虽是律宗道场，然当时佛教丛林轻戒之风已成。三昧虽大振律学，席不暇暖，然宝华山未整顿完成，便化缘已尽；加上戒腊尚短的见月初主宝华山，平时众人习以为常的丛林陋习，在人性劣根性的驱使下，便蠢蠢欲动。[51] 见月为革除当时丛林中常见的陋规，建立纯正的道风，遂针对当时丛林的十大弊病，于弘光元年（1645）创立了《丛林十条规约》以革除之，所以这《十约》是为了适应中国佛教环境的需要而发展出来的，其性质应属于“清规”（即中国式的戒律）。[52] 同时，从《十约》中亦可窥见当时丛林世俗化下形形色色的弊病，这《十约》是：
一、每见诸方古刹，各房别爨，自立己业，殿堂寂寥，稀僧梵修，致使丛林日渐颓败。过责先主席者，泛滥剃度，不择道品。今某但愿华山永兴，杜绝房头之患，惟与袈裟法亲同居，誓不披剃一人。
二、每见丛林钻单养老，年少亦收，恣肆不肯修行，坐享莫知惭愧。传说彼此，挑唆大众，故令檀护讥诮，三门掩彩。此例华山尽革，若果老年修行者，不攒单资，随缘共住。
三、诸方丛林多安化主，广给募疏，方丈赞美牢笼，执事讯劳趋敬。故今矜功欺众，把持当家，大错因果，退息檀信。今华山不安一化主，不散一缘簿，道粮任其自来，修行决不空腹。
四、诸方出头长老，一居方丈即设小厨，收积果品，治造饮食，恣意私餐，若爱者有分，余莫能尝。愧统众之名不均，设斋堂之位鲜临。今某三时粥饭随堂，一切果品入库，若檀护进山，宾主之礼难废，此则不为偏众。
五、诸方堂头莫不分收檀施，香仪即入方丈，斋资乃送库司。此谓共中分二。设若单供香仪，款客出于常住，银钱蓄为己有，累当家七事之忧，不思常住属我，我物尽是常住。今某缘虽未臻，预革于先，凡有香仪总归常住，若是私用，进出众知。
六、诸方帖报传戒，或三七，或一月，来则必定攒单，去则普散化疏，借斯贸易，岂真弘法。今华山聚不攒单，散不给疏，淡薄随时，清净传戒。
七、诸方大刹，各寮私蓄茶果，摆列玩器，岂但聚坐杂谈，空消岁月，抑且论人短长，令众参差，损多益少，信施焉受。故今革除，凡同居大众，若道友顾望，或交识寻访，请至客寮，随便相款，一则常住不缺宾礼，次则于己面色生光。
八、诸方堂头惯行吊贺，贿送檀门。出俗反行俗礼，为僧不惜僧仪，因贪利养，佛制全违。今华山实则远于城邑，又俱依律行持，笃信檀护，自然谅宥。
九、居山梵刹，不类附郭丛林，柴米不无担运，普务鸣梆齐行，若自安劳他，何名统众。今某出坡不缩于后，诸务必躬其先，有病则不勉强，至老方可歇息，同居大众，开除亦尔。
十、同界大众，俱遵佛制，皆去饰好，勿著蚕丝，勿类俗服，三衣不离，须染坏色，一钵恒用，瓦铁应持，过午律无开听，增修依教奉行，彼此策进，怠者随勤。[53]
这〈十约〉虽是“清规”，然它的精神实涵盖佛制“六和敬”──“身和同住”、“口和无诤”、“意和同悦”、“戒和同行”、“见和同解”、“利和同均”的精神，也是“六和敬”的活用。例如：一、当时佛寺流行著「各房别爨”，造成各自独立而不再上殿的情形，如今禁止自行开火，起码维持了丛林生活起居上的统一和谐，这是“身和同住”；二、道粮任其自来，不安立任何募化职司，不向外攀缘的结果，品德自然高尚，有益于“身和同住”、“口和无诤”、“意和同悦”和“戒和同行”；三、当时一般丛林多不惜僧仪，与檀施互行吊贺之俗礼，今则依佛制一律取消，这是“戒和同行”；四、在丛林劳役上，则强调平等，上下一齐劳动，至老方可歇息，这是“身和同住”，也是禅宗丛林“普请法”[54] 和“一日不作，一日不食”劳作伦理观念的贯彻；五、访客的接待规定，对于丛林秩序的维持，也是不可忽略的重要环节，见月规定若道友来访，一概请至客寮，避免于私寮聚坐杂谈，虚掷岁月或影响份内职事，这是“身和同住”和“口和无诤”；六、不择品性，泛滥剃度，向来为当时丛林芜杂、纷争的一大弊端，如今杜绝方丈剃度徒弟，正是釜底抽薪之道，这是“口和无诤”、“戒和同行”、“意和同悦”；七、明末丛林盛行之“钻单养老”，就像现代的养老院一样，只要有钱就可以到寺院中来养老，但这些人没有信仰，闲来无事，便容易挑唆大众，造成僧团的动荡不安，现在养老钱不赚了，道场是非自然减少，这是“身和同住”、“口和无诤”；八、所谓“聚不攒单，散不给疏”，意为佛制丛林为四方佛子所共，然道场的住持者往往据以为自己家业，对外来僧募化或收取挂单等费用，这实有违佛制，现在革除此一陋习，丛林始成其雍容大度，这是“利和同均”；九、佛制不得穿著蚕丝、俗服，不离三衣一钵，过午不食，然在中国佛教丛林里，常以中国人的习惯来穿著、饮食，甚至忘记衣食以知足常乐为原则而过度追求，如今僧侣衣食一概回归佛制标准，成为当时中国佛教丛林的一大革新，这是“戒和同行”；十、过度追求美味食物的结果，就是助长贪欱，当时丛林所谓长老之辈，恣意隐藏常住果品以遂口腹之欲者，不乏其人，如今一切果品尽入寺库，就能避免利益不均的丑态和争端，这是“利和同均”；十一、檀施所供养之香仪嚫金，依佛制应“利和同均”，但当时丛林之漏习是：凡有香仪总归方丈，现在一律归常住所有，如此就能减少丛林因利益分配不均，或方丈中饱私囊的缺失，僧众也因此而“意和同悦”。
见月以类似清规性质的〈十约〉来检肃僧众，令僧众安住律仪的措施是成功的，在见月的严厉贯彻之下，宝华山一时名播遐迩，四方崇重。千仞行冈（1613～1667）在黄梅五祖寺闻知见月不拘俗情，勇破沉痼之消息，特致书见月，对其锐意革新，严守戒律的决心，表示极大的敬意。书云：
律学之讹，已经千载，革非矫弊，越急越难。迩来缁素，邪习成风，严择则招怨之端，滥许则坏法之始。今丛林称圆、称顿、称大乘者，遍满城中，独毗尼一宗，诸佛入道根本，迩来置诸高阁。庆逢和尚夙植慧心，精严律范，宏愿均施，以宽成大，住持僧宝，以局表尊。[55]
〈十约〉对于丛林积弊的扫荡，起了很大的作用，使宝华山僧团纪律闻名全国，成为住持正法城，[56] 改革明代以来盛行于各丛林的积习，肩负起净化人心，重兴律制的神圣责任。宝华山于清初博得天下第一律寺的美誉，〈十约〉之推行，实为最重要的改革措施，由此亦可见，要扫除丛林腐败，振衰起颓，首重律仪之整顿。
（二）结界立规、刊定法典、恢复安居之法
明初虽还有传戒的活动，但由于明太祖于洪武3年（1370），将寺院分为禅寺、讲寺和专门应付经忏的教寺等三类，而没有了律寺，也就没有“依律而住”的“六和僧”，以及专为弘律的僧才，加上各方禅林竞相传戒，流弊所至，演为滥传戒法，至此律宗典型尽失，虽名存而实亡。弘光元年（1645），见月有鉴于宝华山虽为一律宗道场，但知律而不行律或传律而不知律的情形仍相当严重，见月除了依制严持〈十约〉，于是年10月再次依律实行结界立规之法。[57]
依律制，比丘们过著共同的集体生活，比丘的住处，有一定界限。经大众同意而决定住处的范围，名为结界（simabandha）。在界以内的比丘，过著共同的生活，如半月半月的布萨诵戒、三月安居、处理重要的“僧事”，都要界内比丘全体出席。如不结界，那律制的一切“僧事”，都无法进行了。[58] 明末律制浇漓，由来已久，三昧门下，虽日以传戒为业，却不知结界为何事，宏律而不知律，终无法以律摄僧，遑论以戒资定慧之大用。宝华山丛林纪律经过一段时间的整顿之后，见月接著提倡唱方结界和三人一坛受具之仪制。[59] 初实施时，寺众多认为见月自创新制，纷以不孝之罪毁之，然见月以众人多未谙律制，亦从来未见，只得置若罔闻，伺机鼓励寺众阅读律藏或向之讲解律典，寺众才恍悟见月所行皆有所据，对见月更为叹服，尽弃前嫌。[60]
见月每岁春冬开坛说戒，计达七十余期，[61] 四方学者，不期而至，恒不下五千人。尤其顺治17年（1660）、康熙9年（1670）二期，英贤骈集，乞戒僧众高达一万四千余人，[62] 再次证明见月在律学上的成就与崇高的地位，其所倡行之律制，已获佛教丛林的肯定。
明清之际，佛教丛林虽不乏传戒之处所，然其对于律学之学处，则懵然无闻；在授戒的轨仪上，则疏慵失准，仓皇七日，便毕三坛，大小乘不分，僧尼二部无别，心轻露忏，视羯磨为故旧之文，罔谙开遮问难，视圣戒法等同儿戏。[63] 见月有感于此，遂发愿改革这些丛林积弊，刊定法典。在不违律典的精神原则下，见月精勤著述，集坛法之大成，撰辑《传戒正范》。顺治17年（1660）书成之日，[64] 天下丛林翕然风从，成为明末以来丛林传戒仪制上最流行的的典据之一，[65] 改革了明代以来传戒仪制空泛、疏慵无知的弊端。
佛制比丘，夏三月安居，不得远行游化，故亦称坐夏。比丘受具足戒[66] 已，遇安居期，即应夏安居。在安居期中，大众依律结界，作息一致，由方丈和尚率领大众礼诵忏悔，这是僧林中每年最重要的功课。顺治3年（1646）四月初旬，明清鼎革，社会仍动荡不安，恐怖屠杀事件时有所闻，宝华山上土贼亦时来骚扰，见月在自保的考虑下，思及佛制安居自恣，弛废已久，且正逢夏季，岂能知律而置之不行！于是向寺众宣布，从今年4月16日起作前安居。失传近六百年的声闻安居律制，[67] 因而得以再现中土。计当时参与安居的比丘有一百六十人，沙弥八人，共一百七十三人。众人由于生平第一次结夏安居，亲与历史盛会，无不兴奋异常，个个严遵律制，在道业上精进倍常。[68] 尔后，每年7月15日，安居圆满，见月就率众于方丈室中，举行自恣，[69] 将方丈中所有一切，普散大众。
顺治8年（1651）起，见月于每年自恣日，领众举办盂兰盆法会，诵经回向，提倡孝道，接受供养，[70] 恢复了在自恣日举行盂兰盆会[71] 以供僧、孝亲之精神，使得佛教的救拔精神在某程度上与中国传统儒家的伦常孝道获得和谐，从而得到社会的认同。
（三）兴建宝华山律宗道场
道场是僧众赖以生存和发展的依托，所以，修建寺宇和庄严殿堂，可说是延续佛陀慧命，弘法利生的根本基础。明末佛教高僧多极为重视佛教寺院的重建，如紫柏“每见古刹荒废，必志恢复”，“终其一生共兴梵刹一十五所”；[72] 古心改南京定淮门内马鞍山之古林庵为寺，并于古林寺大张戒幢；三昧重振宝华山，兴复佛寺达二十余座，表现出明末僧人透过佛教丛林的兴建以达复兴佛教的理想。[73]
宝华山隆昌寺自三昧主持复建以来，宏规硕画，规模初具，见月辅佐左右，出力颇多。[74] 然三昧离世之后，华山重建之事业，便形同中辍，主要的原因是见月初接方丈，部分师友再三掣肘，寺中纲纪未建，加上每岁春冬开戒弘律，于寺宇修茸，未能兼顾。顺治十四年（1657），见月见寺内仪制作法皆已遵照律制而行，颓靡之风，亦为所革新，遂开始对寺院进行大规模的兴建，由见月所规划扩建之寺舍大致如下：
一、顺治14年（1657），重建庄主寮第二层，左厢群楼计十八楹，上下设几榻以备山中往来宾客所居；左三楹楼上收藏诸经藏板及刷印寮俱。可见见月不但重视经典的整理，而且还加以刻印刊行，以俾佛教经典的普及和推广，从而推动明末清初弘律和研律的风潮。
二、顺治14年（1657）建定水庵，在山北龙潭镇之蟠龙下，殿宇寮房共计十四楹，以供四方衲子歇足，表现见月对四方僧的体贴与照顾。
三、顺治17年（1660），建留云楼，在戒公池前，竹深松密，纵天朗气清，而叆叇缭绕不散故名，为华山一大景观。前有莲花池，石额题曰莲花域，为蔡屏周题，乃寺之外山门也，七楹。
四、顺治18年（1661），在寺左贵人峰下，建悦心堂，为四方释子疾病养息之所。见月特撰〈建悦心轩记〉以说明此事对丛林之意义。记云：
古者创丛林，建法席，非徒虚设门庭也，亦必有道存焉！所谓育德士，养贤才，安老病，黜愚顽，以至经营设施，莫不皆有补于丛林也。迩来道风日散，情窦日开，往往以丛林为俗肆，攒单养少年之老，坐待死期，曾无赡病苦之心，睹若未见，以致愚聚贤远，法道渐衰。智者见闻，宁弗悲欤！余忝主斯山三十余载，律制芳规，奉身遵守，先人巨刹，勉力维新，但以山堂迫隘，僧众稠居，唯兹病寮，未经次第。且四方之众，云集山中，或频年林下参询，或一往恒依左右，肯綮惕励，溽暑祁寒，有形之躯，不无疾苦。故于己酉春，于龙冈幽处，特构寮舍五楹，面对南阳，户开生气，食任宿煮，榻置温凉，药饵聊备，瞻待有人，凡诸应病所须，一切给与不禁。咸愿居此山者，无分尔我，水乳六和，痛痒相关，彼此互照庶乎！淹蹇沈砡，栖心适意，依戒为亲，无孤灯寥落之嗟！唯道是修，获清凉自在之乐，故题之曰悦心轩。后之继司山者，以嗣以续，勿废勿侵，不坠先声，自他俱利。倘违斯约，则律中之严制，丛林之规模，又安在哉！[75]
悦心轩之建设，是佛教丛林的僧侣安养制度，在当时惯以攒单养老、唯利庸俗的佛教丛林，诚为一大革新，也开启了孝敬侍养四方老病僧之制度，使丛林真正体现和合共住、四方一家的雍容精神。
从佛教丛林的经济运作角度来看，悦心轩之创举，并不是所有的佛教丛林都有这种经济的实力，能够如此大手笔、长期而无私地付出，若无庞大而健全的经济基础，势难维持下去。在这方面，见月其实早已有规划，为了永保宝华山的经济自足，他将寺中平时垦植山林农田和香资的盈余，陆续购置田地山场，作为常住的恒产。[76] 几年下来，宝华山产业渐增，顺治年间，他已有足够的经济基础去实现他心目中理想的佛教丛林。见月早年为求受比丘戒，访遍各地僧院，然时下丛林多现实无情，不愿收容行脚僧，让见月饱受饥饿露宿之苦，[77] 加上见月早期到海潮庵向三昧求戒之时，曾因行李在丹阳遗失，不够钱缴纳戒金，[78] 致使一起历尽苍桑始找到三昧律师的同参道友释觉心，无法同时顺利进戒堂求戒，[79] 种种丛林的辛酸冷暖，点滴在心头，激励他发愿革除丛林那种家庙自私的风气，把宝华山塑造成一座符合“利合同均”、真正属于四方僧所共有的丛林。[80]
此外，顺治3年（1646）时，山寇入宝华山扰乱一事，见月因祸得福，获得巴、廒二将军给官帖以护寺，见月也适时运用了这一护身符──官帖以维护宝华山的利益。康熙17年（1678）2月，见月派寺僧上源等人至江宁府、句容县活动，申请蠲免宝华山隆昌寺各项差役，上级顺利地核准“华山隆昌寺僧田地山场，除正赋钱粮照数输纳外，其一切杂项差役，遵奉宪行，行蠲免，均无过错。”[81] 由此可以看出见月对宝华山经营之深，思虑之周密，宝华山之能于清初保有庞大的寺产，[82] 快速茁壮成清廷眼中的优良丛林，[83] 见月苦心经营三十余载之功不可没！
五、顺治年间，重建庄主寮第三层左厢客房二十三楹，浴堂及净人居息楼八楹，碾磨杂储楼五楹，豢秣各所十楹。
六、康熙2年（1663）春，见月求拾古规，依据道宣南山宗戒坛之具足戒仪式加以参演，建石戒坛以举行授戒仪及说戒的坛场。[84] 早在顺治4年（1647）时，见月即于华山创建木制戒坛以受具，[85] 后因虑木制难以垂久，才复建石坛。[86] 石戒坛，在铜殿下大雄殿之右，坛殿五楹，高四丈，深三丈六尺，前设照壁，两旁翼以走廊，上有“佛制戒坛”匾额，坛始以木为之，见月易以石周，层级栏楯，重重庄严，承以莲花，上下花纹镂刻皆极其工丽，这都见月亲手绘制，匠心独运，世称稀有。坛宇墙壁俱各离立，不倚不连，以遵律范。
为纪念此工程，见月亲笔撰写了〈敕建宝华山隆昌寺戒坛铭〉，叙述他建坛之缘由，其中提到他毕生宗绍南山，复兴戒律的志愿，至此大致已完成一半。铭曰：
国朝顺治4年，岁次丁亥4月3日，与护鹅珍之嘉士，同守系草之英贤，结界立坛，仿古更今，每逢夏季安居坐草，则迦絺庆赏，凡遘因缘，放戒登坛，入室盈筹，严训五篇，不落三过，厥止作之模范，由是复兴，于中怀之初志，今遂乎半。又于康熙2年，岁在癸卯3月16日，鸣椎共议，择院外东南闲处，解旧结新，界相无紊，石坛层级，上下分明。……坛建华峰，宗绍南山，振起颓风，冀后贤而追迹，略刊纪乎斯文。[87]
可见见月有著很强烈的使命感，其于现实事务的参与背后，实有著深远的用意。
七、康熙2年（1663），在戒坛照壁之前，建屏教所五楹。
八、康熙2年（1663），在屏教所之前，建吉祥寮三楹。
九、康熙2年（1663）， 因寺内朝山香客，十方云集，原建庄主寮已不足容众，遂重建庄主寮第二层，右厢平房并楼共计二十四楹，中九楹为斋堂，左为孳寮，储药饵以备戒子医疗；再左为行堂寮，为杂贮寮，右为茶水寮，上为九如楼、杂务寮，后为厨房、腐寮，使寺内各种设备逐渐齐备。
十、康熙4年（1665）， 建一叶庵，在山南麓走马山左，大殿、韦驮殿、斋堂、厨房、左右厢房、寮房，共计四十楹，以供寺众执事休养。
十一、康熙6年（1667）， 在宝华山之西，建穿云庵，殿宇寮房共计二十楹。
十二、康熙10年（1671），重建大雄宝殿。
十三、康熙12年（1673），[88] 建环翠楼，在留云楼前，两峰合抱，万木环绕，上有石额曰律宗第一山，为邑人笪重光题，楼五楹。见月并作〈环翠楼记〉，介绍宝华山形胜及建此楼对振兴丛林的意义。〈记〉云：
本山坐向巽干，穴结其中，龙形起伏，耸秀峰而环绕；虎势蹲踞，镇水口而卫护，林苍翠荫，径曲清幽。始创庐于梁代宝公，敕建铜殿于明季，神庙毗尼，肇阐先师，迨余继席，宏振赫赫，华山海内归仰，虽云人杰地灵，风水不无培补。今于龙虎环交水口间，接构一楼以锁之，俾水出无形，气聚不散，故题之曰环翠楼。将为保丛席于永久，而岂例游玩美观也哉！楼之上中以供佛，左右僧居，须遴选精进修行者，一切饮食，听板随众，或德腊尊长，或雨雪有碍，许令行人往取，仍同大众无异，不碍于此。私置烟爨，久久别立门户，恐负初创因缘，所以诫之于前云。时康熙癸丑孟春上元日。[89]
可知环翠楼并非纯粹提供香客游玩美观而已，其功能是从风水上达到“水出无形，气聚不散”，使宝华山得以永保昌盛。堪舆之说在佛教戒律上原是被禁止的，然而中国固有的求签、看风水（地理）等，严重的渗入佛教中，为多数长老、大德所容许，见月即是一例，[90] 这是佛教传至中国之后，受道教思想和民俗文化的影响所致，发展成中国佛教特有的世俗化特色，其间的利弊得失很难评断，端看当事人在地灵和人杰之间，如何理性地拿捏。
十四、康熙13年（1674）， 重建大山门。康熙42年（1702），圣祖御书“慧居寺”额，隆昌寺自此改名为“慧居寺”，直至民国31年，经担任考试院院长戴传贤建议，始恢复隆昌寺名。[91]
十五、康熙15年（1676），重建大悲楼。[92]
宝华山道场经过见月的辛苦经营，本山殿阁寮舍僧堂，皆金碧辉煌，庄严备极，创悦心轩，以养来学之老病；置饭僧田，以为常住之恒产，为宝华山奠定宏伟的基业，成为东南地区首屈一指的巨刹。[93] 此外，在修建隆昌寺的同时，见月又开建慈应律院，从事慈善救济事业，提供孤独无助者栖息之处，为佛教之世俗化创立典范；而其修复祖席天隆古刹，扩大弘律事业，为明末清初兴复丛林的又一功绩。[94]
四、见月的重要著作
见月的著作目前已知的，计有十六种，多数为律学方面的著作。因篇幅所限，兹仅介绍重要著作如下。
(一)《三坛传戒正范》[95] 四卷
佛教的仪式活动是以各种仪轨来为信仰者消灾解厄与增强功德福报，同时透过庄严隆重的仪式气氛，感染神圣的情绪与宗教体验，藉以提升个人的宗教情操与生活品质。《传戒正范》一书，即是透过传戒的仪式活动以净化个人的生命，使生命获得“再生”之力量，进而维持和强化信仰的规范。本书为近代佛教丛林传戒会时最流行的仪轨依据，见月的同门释戒显誉之曰：“三代礼乐，尽在是矣。”[96] 所以，本书可谓是清初各种传戒仪轨的集大成，本书一问世，更确立见月为南山律复兴者的地位。[97]
近代弘一律师曾赞誉《传戒正范》是：“从明末至今，传戒之书独此一部。传戒尚存一线曙光之不绝，唯赖此书。”[98] 今日的台湾佛教传戒时所用的仪规依据，也是以《传戒正范》为底本而简化其中的许多礼仪。[99] 可知其对明末以来佛教丛林传戒文化之改革与传播，厥功至伟，更是见月改革丛林的一大杰作。
此书风行已久，各卷内容重点大致依初坛沙弥戒、二坛比丘戒法、三坛菩萨法的次第授戒和开演，各卷内容大致如下：卷一“初坛授沙弥戒前请戒忏悔仪”。卷二“二坛授比丘戒前请戒忏悔仪”。卷三“三坛授菩萨戒前请戒忏悔仪”。卷四“初坛传授沙弥戒正范”、“二坛传授比丘戒正范”、“三坛传授菩萨戒正范”。
传戒的具体程序常因时代、地域而有差异。唐宋时，发心出家的人往往先要到寺院中服各项劳役，此时可以垂发而不剃发，并可从师受沙弥戒。俟政府规定的度僧之日到来，经过审查、甄别，得到官方给予的度牒，就取得了僧人资格，可以剃度为僧，以后还可以接受比丘戒。这套程序到元代就被废弛了，明末则开始有了所谓“三坛同受”制度，为我国特有之授戒仪式，并一直延续至今。不过，根据恩师圣严长老的研究，他认为这些差异仅在传戒步骤的先后不同及一些细枝末节上，传戒中一些重要的步骤仍是大体相同的。[100]
近年由莲航法师倡议出版之《宝华山传戒仪轨》一书，究其内容，实为配合见月《传戒正范》而作进一步的细部规范，为引礼师（如今之司仪）熟习专用之书，而《传戒正范》则为三师[101] 专用之书，三师与引礼，各有依据，传戒自然庄严如法。[102]
撰成于明末清初的僧尼受戒法，现存者至少尚有七种，其内容繁简不等，其中最流行的，即是见月所撰的《传戒正范》。《传戒正范》行文均用四六对仗的骈体，读来相当优美，以开导、唱诵、问答的方式进行。而且是将沙弥、比丘、菩萨的三个层次的戒法，在为期一个月或更长的时间之内，次第完成，合称为三坛大戒的戒期法会。求戒者在戒期中，学习生活礼仪及受戒仪式，称为“演礼”。对于一落发就受戒的人，确有此僧仪养成教育的必要，受戒法会期间太短，反而会造成比丘戒行的无知、堕落，故在《传戒正范》的序文中，曾对当时一般戒会“仓皇七日，便毕三坛”[103] 的草率情形，加以评击。[104]
然而，据《五分律》，凡在每半月诵戒之时，或每年的夏安居圆满日大众僧集合时，以及大众僧自行集会时，[105] 只要具足十人僧，便可接受请求授比丘戒。[106] 智旭因而据此对明末丛林繁文缛节的授戒仪式及许多人同时受戒的法会，有所评议，而主张不须定期传戒，随时都可受戒。[107]
可是中国的佛教环境，异于佛世的印度，不是所有寺院平常都能集合十人僧的，故也不能随处随时请求授戒，且唯有明律的律师才有资格担任授戒师，也唯有律师住持的道场或聘请到了律师的道场，才能举行传戒法会，尤其明末佛教丛林律学颓废已久，律师传承形同中断，故凡传戒，必定隆重，而且是众人聚集同时受戒。这种现象，在智旭之前早己如此，智旭之后，还是如此。见月也是饱读律典的人，何尝不知佛世授戒的规式，然为了适应环境，也就只好“不违古本，别出新型”[108] 了。至于多人同时受戒的法会，前文“结界立规、恢复安居之法”一节，已有论及，见月已依律制改为三人一坛受具。依传受具足戒法之正常规制，是不拘人数的，但每坛（次）不得超过三人，这从《一梦漫言》中可知，然明末一般的传戒法会并未遵照佛制三人一坛受具之制，所以当见月依律制改为三人一坛时，立刻招来众师友的非议。
虽然智旭对当时的三坛传戒制度有所评议，然而对于见月在律学上的用心与成就，他则给予最高的赞扬和肯定，他称誉见月“复佛世之芳规”、“革弊遵古”、“尽善尽美”，能与“见月大师律主”同世，他已“无遗珠刖璞之憾”，[109] 可见他所批评的应是那些看来仪式庄严隆重，其实不合佛世芳规、不知开遮问难的的传戒者。
此外，有关我国传戒时于顶燃香（或称燃戒疤）之仪，相传系始于元世祖至元25年（1288）；[110] 然依释尊律制，于顶燃香，实非法而不可为训。[111] 笔者特别留意《传戒正范》中对此一问题所持的看法，然见月并未针对此仪制发表任何意见，亦不见《传戒正范》有燃戒疤之仪制。有可能是见月并未实行烧戒疤之制，但对于有意烧戒疤之僧人，则听任其燃戒疤，以此表“舍身供养之诚、住佛种姓、蒙佛光耀之义”，[112] 深具宗教的神圣意义，故见月未出声予以纠正。然对燃戒疤之制，世人每以此来区别僧之真伪，习行既久，乃莫知燃香之义而仅以此别僧俗，致使稍知律者，对燃戒疤之事，大不以为然。为配合《传戒正范》之详细仪轨而写成于见月之后的《宝华山传戒轨范》，[113] 该书中记有“开示燃香”一节，由此推测于顶燃香可能为千华派之传统。
(二)《毗尼日用切要》[114] 一卷
《毗尼日用切要》一书是见月依据明代释性只写的《毗尼日用切录》（又称《毗尼日用》），重新编集而成的，故两书的内容相近，都采择《华严经．净行品》与密教经典中之偈、咒汇编而成。由于明末清初佛教丛林流行显密圆融，以及注重修持的功德，见月《毗尼日用切要》可视为对时代风潮的一种回应，也是明末清初佛教世俗化过程中的一大特色。
依据印顺导师《印度之佛教》之说，“佛灭二百年，分别说系之法藏部，推尊目连，盛说鬼神，始传有‘咒藏’之说。”[115] 而汉地律宗所遵行之《四分律》即法藏部所传之律典，有趣的是，中国四分律宗的唐代道宣律祖著有《律相感通传》、《集神州三宝感通录》、《道宣律师感通录》等，内容多是神迹感应之事；到了明末的见月，对于咒语、忏仪，也有集成之功，这应不只是巧合，而应是中国的四分律宗继承了印度法藏部盛鬼神说和咒语的传统，致有此特殊之发展，其二人，一前一后，将印度法藏部之特色在中国发挥得淋漓尽致。
《毗尼日用切要》全文计五十三偈，三十七咒，内容将行者日常衣食坐卧等应诵念之偈咒，从早到晚依序排列，以俾行者知所遵循。《毗尼日用切要》并将偈咒配以在家、出家之戒条加以说明，针对时下对戒法误解的情形，加以纠正，由此也可以看到当时佛教丛林对于律仪的普遍无知。例如见月评击当时丛林多未精究律教，听许在家者披福田衣，类此世俗化的歪风，见月则不留情地加以评击，否则，僧俗的界限一旦模糊化，俗家人既可具出家身分，出家僧之神圣性亦将随之瓦解，为世俗所彻底同化。
(三)《毗尼止持会集》[116] 十六卷
戒律的弘扬决非只是学会《传戒正范》，重要的是要明白止作两持，及其开遮持犯，而非仅遵守受戒时的宣誓仪式。受戒时的仪式虽是重要而严肃的，但真正难的是在受戒以后的持守。佛制受戒以后，立即开始长期的严格修学，至少要五年，才能陶贤铸圣，造就龙象。然而中国佛教多把传戒看成天大的喜事；一旦戒牒到手，谁也管不著，任其挂单或赶经忏去，这才是大毛病。[117] 所以，若未能学成止持的开遮持犯，不能算是戒律生活的完全学成。见月之《毗尼止持会集》和《毗尼作持续释》正是出家僧众完成高洁僧格的根本学处，也是千华派净化时下丛林过度世俗化的最重要两种典据。
戒律具有止恶生善两重意义，所以后世律宗又将佛陀所制的一切诸戒归纳为“止持”、“作持”二门。止持门指五篇七聚之止恶门，即僧尼二部之戒本。作持门是持戒、安居、悔过、说戒等之修善门，即二十犍度所揭示者。前者系以自发之心守戒律，名之为“戒”；后者则含有他律规范之意义，盖佛教教团之确立，须赖教团秩序之建立，故有分别制成之规律条文，与违反时之罚则，凡此皆称为“律”。
《毗尼止持会集》属于止持门，写成于顺治6年（1649），〈序〉中谈及其撰述旨趣云：
夫毗尼是正法之寿命者，盖由戒净僧真，性遮之业而无覆，道弘德备，权实之教而克阐扬，自行利他，越苦海而登彼岸，绍先启后，续慧命以振玄猷，故曰毗尼住则正法住也。不然，……上无模楷，下阙规绳，纵能聚众匡徒，悉属附法魔外，却令正法久住，岂可得乎？……因念律海汪洋，学人难讨，爰搜诸部之精要，详明止持之大成，虽未尽源，庶几便览。[118]
佛法之道在三增上学，而三增上学是有次第性的，依戒起定，依定发慧，依慧得解脱。其中又以戒增上学居其首，所以，戒律于佛法之重要，固不待繁言。然而，明末佛教特重心地之参悟，致令律学逐渐式微；不重视律学而欲令心明净，不啻是附法魔外的知见。所以，三藏中多强调戒律是正法的寿命，唯有清净持戒，定慧才能有所增进。为改革明末以来佛教丛林普遍不重戒律、律学衰微的末运，达成“正法久住”的目的，见月遂发愿深入诸部律，[119] 继律宗之传承，参考诸部律之精要，对四分律戒本加以注解，俾学人知所遵循，以俾重兴律宗。而其《毗尼止持会集》则是有关“止持”（戒）方面的精要会集；至于“作持”（律）方面的注解，则是以下将要讨论的《毗尼作持续释》一书。
《毗尼止持会集》内容分八篇，八篇之前有“序、凡例、纲要、略开七门”。所谓八篇，是“四波罗夷法、十三僧伽婆尸沙法、二不定法、三十尼萨耆婆逸提法、九十波逸提法、四波罗提提舍尼法、一百式叉迦罗尼法、七灭诤法”。“凡例”主要在说明本书是注释《四分律》比丘戒二百五十戒。“纲要”中叙说由于诸部律多有重复，不利初学者研读，见月为便于学人阅读，故兼采录诸部律之要而合为一本，若为律师者，切莫乐简厌繁，仍须阅览全藏，才能高树律幢，否则急欲人师，即违律制。[120] 对于明末律学衰微之现象，恩师圣严长老在其〈明末中国的戒律复兴〉中认为：
由于唐末以来，由印度传来的戒律生活，渐被贬为小乘的执相行，流俗成习，到了明末时代，佛教的诸大师不得不呼吁僧众严持净戒，重视身仪，所以实用性的戒律著就陆续的出现，那是重视于沙弥十戒的实践。既然无法如律遵行比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒，能够把十戒守住，就能算是清净的出家人了。[121]
这一段引文，对于见月所说之“乐简厌繁”的现象，提供了背景说明，但见月认为身为传戒弘律者，即不应有所偏废，便宜行事的结果，不但有违律制，还往往演成一知半解，以盲导盲的窘境。因此宝华山许多著名的律师，多精研戒律，深通律藏，而其对于僧众之教导，也非仅只于教人只学习沙弥十戒，否则明末千华派之兴起，与其自许复兴南山律宗之举，也就谈不上什么关系。
见月《毗尼止持会集》的注解方法是宗依南山四分律宗，融会其他部律，互相发明，以集诸律之大成。[122] 在每一戒条之下又分八科以说明之，即：一、制戒缘起；二、依律释文；三、结罪重轻；四、兼制余众；五、应机随开；六、会采诸部；七、经论引证；八、附事便考。能明白八科，就能知戒法的轻重开遮，决断疑悔，进而令正法久住。[123]
所谓“略开七门”，是依贤首宗教义，从七门分别通释止持毗尼的宗趣，也可以说是赋予止持门理论上的基础，这七门是：一、教起因缘；二、藏乘所摄；三、教义通局；四、辩定宗趣；五、教所被机；六、总释题目；七、别解戒相。[124]
(四)《毗尼作持续释》[125] 十五卷
“作持”为“止持”之对称。持戒以防身、口诸恶为首要，诸恶既离，更须修善，策励三业以护善，此即作持门，乃教人众善奉行之戒，如《四分律》中之二十犍度，[126] 包括受戒、说戒、安居、自恣、衣、药等僧众之羯磨作法。《毗尼作持续释》即是有关作持门的注释。
《毗尼作持续释》为唐代道宣《四分律删补随机羯磨疏》的注释。《四分律删补随机羯磨疏》，又称为《四分律业疏》或《业疏》，[127] 本疏旨在辨释持戒之要谛，内容分为十篇：一、集法缘成篇；二、诸界结解篇；三、诸界受法篇；四、衣药受净篇；五、诸说戒法篇；六、诸众安居篇；七、诸众自恣法篇；八、诸衣分法篇；九、忏六聚法篇；十、杂法住持篇。其中，〈集法缘成篇〉为序分，〈诸界结解〉至〈忏六聚法篇〉为正宗分，〈杂法住持篇〉为流通分。见月的《毗尼作持续释》即是依此十篇随文续释。在十篇之前，有“序”、“凡例”和对道宣《四分律删补随机羯磨疏》原序作的注解。在每卷之后，有“音义”，用以解释诸部律所用的特别名相、佛教专有名词、特殊字义等。
见月在“序”里特别说明他撰写《毗尼作持续释》的宗旨是：止持和作持如持戒的二辙，然止持门自唐迄今，代有人弘；作持门则数百余年来，沉寂无闻，而且道宣另一为解释《四分律删补随机羯磨疏》而作的《四分律删繁补缺行事钞》，也早已遗失，见月因而发心阐扬道宣之《四分律删补随机羯磨疏》，但道宣《四分律删补随机羯磨疏》一书因年远残缺不全，只剩纲目，而且文句古奥，法义难解，见月因而参酌诸部律之说，详述律行之故实规制，以俾学人知止作，明是非，绍继圣种。[128] 由此可知，明末律学不彰，与作持方面的著述残缺不全、致法义深奥难解有关，见月能够在参考书籍极度缺乏之下，[129] 排除万难，深入诸部律，校讎、比对诸部律所说，写下这部多达十五卷的注解书，著实不易。此书一出，对千华派乃至清代僧行仪规之确立，影响甚大。事实上，见月早在本书刊出前二十余年，已很有计划地依照羯磨法[130] 行事，在寺众熟悉作持之法之后，才于康熙4年（1665）付梓流布于佛教丛林。[131] 在这种情形下，本书一出版，立刻获得佛教丛林的重视与赞誉，因为它代表了宝华山丛林改革的成就与缩影。
《毗尼作持续释》之注释体例分：“续、释、非、附”四科，“续”是“准目续法”；“释”是“依（广）律释义”；“非”是“显过出非”；“附”是“附（相关文）证及便行者”。若无续、释、非、附四科，则是《毗尼作持续释》原文。[132]
近代的弘一律师在他所著的〈律学要略〉中，认为见月之《毗尼作持续释》因不得见南山著作而有违道宣原意。[133] 然而，南山一脉曾一度失其三大部，至清末由徐蔚如从日本请归，才重刊于天津刻经处，弘一律师这种看法局于表面行事之比较，在现代的佛教学者看来，已成了拘泥过时、不知变通的看法。印顺导师是带领近代传统中国佛教大步迈向现代化的最重的里程碑性人物，在印顺导师弘富的著述中，不少地方可见他主张戒律应该掌握律制的精神，即是佛制戒的根本意趣──制戒十句义：一、摄取于僧；二、令僧欢喜；三、令僧安乐；四、令未信者信；五、已信者令增长；六、难调服者令调服；七、惭愧者得安乐；八、断现在有漏；九、断未来有漏；十、正法得久住。[134] 如此，才能随顺时代的潮流而灵活应用，在不违律制的精神下，把看似世俗化的蜕变，转化为宗教的神圣性功能，这时的随方毗尼就成了宗教神圣性的实践。
当代的佛教戒律学者亦大多受印顺导师此一观念的启发，而对戒律有了更深刻的发明。[135] 其实，见月正是把握这一“制戒十句义”的原则，而对戒律进行合乎时代机宜性的诠释与发扬。他在《毗尼止持会集》中即说到，凡其所释义，皆有所宗归，通论而言，即是“令众生悟入佛之知见”；个别而论，即是佛陀“制戒十句义”。[136] 前文所述“三坛传戒”一制，实亦可看成是在不违佛陀制戒的目的和机宜下，所作的圆融变通，是以其制能历久弥新，流传至今。更早而言，论及《四分律》之所以能够在中国弘传独盛，就是因为南山道宣律师根据本土风俗人情或当时中国盛行之大乘圆顿思潮，对律典进行了创造性的诠释，使其适应中国国情的缘故。[137]
(五)《一梦漫言》二卷
本书分上下二卷，为见月谢世前几年，应弟子之请，自述其行脚经过及重兴律宗，为法奋斗的始末，是研究见月生平传记及明末清初僧徒生活的重要史料。[138] 弘一律师曾校阅本书，增订标注，并依别传和本书，编录见月年谱摭要。弘一律师序《一梦漫言》云：
师一生接人行事，皆威胜于恩，或有疑其严厉太过未近人情者。然末世善知识多无刚骨，同流合污，犹谓权巧方便、慈悲顺俗，以自文饰，师之言行正是对症良药。[139]
见月性格向来以正直不阿，规谏无隐闻名，正是这种“九死心不悔，麈劫愿犹存”的性格才能坚持去弊革新，彻底明订律令，施行“法治”，俾上下有所遵循，赏罚不致无据。当一个丛林建立了以“法”的权威取代“人”的权威，自然较能免于“人存政举，人亡政息”的起伏不定，只要制度得以推行，同样可以达到维持丛林秩序的效果。宝华山在见月长达三十余年的大力改革、经营之下，成为清初丛林最有纪律的道场，三百年来屹立不摇，直至民国，就是最好的证明。
五、见月的戒律思想
明末佛教丛林由于人数急遽增加，份子混杂，僧团秩序亟待确立，于是促成许多有志改革丛林的僧侣，针对丛林体制进行改革，因此在这时期出现了不少的律学专家，而见月正是改革丛林戒律的个中翘楚。
见月的律学思想，可以分三点来讨论：一、批判传统丛林在戒律上的过失；二、继承和倡导南山四分律宗的传统，重新讨论、肯定戒律在解脱道的地位；三、活化传统的戒律生命。以下即分项讨论之。
(一)批判传统佛教丛林在戒法上的过失
从上文“见月对丛林体制的改革”和“见月的著作”探讨中，可知明末丛林戒法衰微已甚，见月所提出的〈十约〉，其实正是当时大部分丛林的通病，甚至以弘律为主的千华派，“弘律而不知律”或“知律而不能行”的情形，亦非常地严重，[140] 那么一般佛教丛林之混乱无纪，更不在话下，见月在《毗尼止持会集》卷1“序”有犀利而率直的批判：
夫毗尼是正法之寿命者，盖由戒净僧真，性遮之业而无染覆，道弘德备，权实之教而克阐扬。自行利他，越苦海而登彼岸，绍先启后，续慧命以振玄猷，故曰“毗尼住则正法住”也。不然，则五邪罔禁，八秽殉身，亏僧宝之尊称，失福田之净德，上无楷模，下阙规绳，纵能聚众匡徒，悉属附法魔外。[141]
在痛心明末佛教界的腐败堕落之余，对于一般罔顾戒律的丛林，见月认为即使能他们能聚集众多门徒，只不过是“附法魔外”，有亏僧宝之尊称，其批判可谓严峻而毫无宽贷。
(二)继承南山律宗的传统，重新肯定戒律在解脱道的地位
见月虽然不满意当时的律僧行为，但是他并未否定戒律在宗教生活中的重要性；相反地，为改革明末丛林律制的荒芜，重振佛教的生命，见月认为首要条件就是确立戒律在僧徒心目中的地位，因此他高举回归南山道宣律宗，以南山律宗的神圣性传统和肯定道宣律祖的崇高地位，作为复兴丛林的大铎，对明末丛林世俗化的弊端进行改革，使极度世俗化之下所产生的各种弊端，掉过头来，转向超越而神圣的彼端，纠正因世俗化而轻视戒律的弊病。见月坚持戒律是佛教修道者的必经之道，戒乃一切善法之根本，戒行为真理之具体表现，为最确实无谬之修道方法，其《毗尼作持续释》卷1云：
夫戒为通修之元基者，由其能净无量之染业，能立无量之梵行故，若无戒德，则染心何以皎洁？梵行何以克成？故云戒为无上菩提本，应当一心持净戒。……（余）焚膏继晷，穷律部之奥微，率众躬行，阐（道宣删补随机）羯磨之洪范，是制必遵，于非即革。[142]
可知见月之注解道宣《删补随机羯磨》，旨在透过僧制规章的清晰呈现，让佛教僧侣有准则可循，革除邪行弊端，建立“法治”的观念，以期僧团在健全的制度下和乐清净，俾正法得以传承久远。
南山四分律宗之戒学，概属大乘之义，其所依用之经典，以戒律典籍为主要依据，如《四分律》等各部广律、《梵网经》等，此外亦依准各大小经律论，如《法华经》、《华严经》、《瑜伽师地论》、《成实论》等，以为立教之大旨。其旨趣所趋，乃在于“一乘圆顿戒”[143] 之妙义，而致力于阐扬“大小相融”的圆融妙理。[144]
为建立清净的佛教丛林，见月继承道宣大小二乘相融相摄之道，以大乘之义解释小乘律典，建立律宗教义之体系。他在《毗尼止持会集》卷1“凡例”云：
比丘戒相虽曰小乘，然学大乘者，未有不遵，故《南海寄归传》云：大乘小乘律捡不殊，齐制五篇，通修四谛，若礼菩萨大乘经，名之为大，不行斯事，号之为小。所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜珈，……斯并咸遵圣教，孰是孰非，同契涅槃，……依行则俱升彼岸。……理合大小双修，方顺慈尊之训。[145]
今此戒者，正属声闻藏，亦分摄菩萨藏。盖声闻人未发大心，容可不学菩萨戒，而菩萨人未有不学声闻戒故。[146]
《四分律》虽是小乘律，然而道宣和见月都一致将之与大乘教义互相融通，原因无他，皆是因为中国佛教界普遍存在著轻视戒律和重大乘轻小乘的戒律观念，[147] 为确立律宗为一大乘宗派的权威，道宣和见月因而不得不从繁浩的经律中，为声闻律寻找出路，其方法就是顺应时势，将本宗之《四分律》赋予大乘的精神，成立“声闻藏分摄菩萨藏”的教义，这也是中国律宗面临丛林现实所作的思想变通。
明末戒律之所以荒芜，与明太祖把宋代以来佛教丛林禅、讲、律的平衡生态，改为禅、讲、教，以瑜伽僧替代律僧有关，这使得佛教的戒定慧三学有了偏废，更令禅宗丛林普遍重禅修而菲薄持戒行。针此问题，见月重新厘清三学的关系，主张戒定慧三学为互相增上的因果关系，无戒不能证道。其《毗尼止持会集》卷1云：
戒有三种，果因互成，论得不同，据用则共。谓第一波罗提木叉戒，即律仪戒；第二禅戒，即定共戒；第三无漏戒，即道共戒。……此二戒法既是心上胜用，力能发戒，道定与律仪并起，故称为共。今毗尼藏正诠律仪，亦摄定、道，由持净戒，禅定智慧功德发生，则律仪为因，定道为果；由禅无漏力，性业遮业，悉得清净，则木叉为果。……波罗提木叉戒若佛出世则有，佛不出世则无。……夫能维持佛法，有七众在世间，三乘道果相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔，是故于三戒中，最为殊胜。[148]
为强调本宗的优越性与重要性，见月重新界定传统佛法中“三学”的关系，认为戒律唯佛出世才有，佛不出世则无，而定慧二学则不然。而且实际上，定、道共戒是与律仪戒互为因果，故经中以“定共戒”和“道共戒”称定学和慧学，可见定慧二学与戒学之关系密切，戒律实摄定慧二学，于三学中，以戒最为殊胜、也最为根本。
(三)活化传统的戒律生命
1.戒律思想更圆教化
有关佛法之判教问题，道宣的教判理论是延用瑜伽行派化、行二教之说，把全部佛法分为理论上的化教与实践上的行教二大类。所谓“化教”，即一切经藏和论藏所说的义理，是道俗二众辩明因果邪正的依准；而所谓“行教”，即佛陀所制定的一切律仪，作为佛子身口行为的依据标准。故“化教”是指导内心思想的理论；“行教”是保护外在身口行为的戒行。两者并非无关，而是互相增上的。判分化行二教的理由，是因为一般人多无知于二者的义意和关系，妄论行业的是非，所以特别成立戒律为行教，以修正僧侣们普遍不重视律仪的错误观念。[149]
见月的判教与道宣有很大的不同，他主要是采用华严三祖贤首所立“五教”之说，把世尊一代时教分为五类：一、小乘教（愚法声闻教），如《阿含经》所说 ；二、大乘始教（权教），指《般若经》、《解深密经》等所说；三、大乘终教（实教），如《楞伽》、《胜鬘经》、《大乘起信论》等所说；四、顿教，如《维摩经》等所说；五、圆教，性海圆融，随缘起成无尽法界，彼此无碍，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信满心即成正觉，故称为“圆”，如《华严经》、《法华经》所说。见月用华严宗五教教判的圆教思想去融摄声闻律成为具有大乘教义的性格，显示他受中国佛教圆融思想的影响，较道宣更为彻底，其《毗尼止持会集》卷1云：
世尊一大时教，……今依贤首所判，不出五教。……今此戒相……义属小教，正阿含摄，非余四教，故曰局也。……推义通论者，谓此戒相虽曰小教，若以义推，则通乎圆。……盖圆人受法，无法不圆，一色一香，无非中道，低头合掌悉是道场。[150]
为了利用大乘经典的权威性，重新肯定戒律在宗教修习中的地位，见月除了接受华严宗思想，对天台宗的思想也多所引用，他在《毗尼止持会集》中，援用了天台大师智顗《法华玄义》的“一色一香，无非中道”的圆顿[151] 思想，对四分律“分摄大乘”之说，进行论证，认为既然“一色一香，无非中道”，如此来说，作为世俗谛的小乘戒相，当然也是圆法，文云：
此戒相虽曰小乘，……盖圆人受法，无法不圆，一色一香，无非中道，低头合掌，悉是道场，孰曰戒相而非。[152]
2.随方毗尼原则的灵活运用
对于明末戒律著作中的世俗化性格，恩师圣严法师认为：
明末诸师，在思想上接受了天台、华严以及禅的观念；在持戒行仪上模仿成儒家的礼仪。从明末的戒律著作中，可以发现到《华严经》、《涅槃经》、《楞严经》的经文，和许多真言密咒。《毗尼日用录》、《沙门日用》等，就是如此混合而成的著作，于是一方面把理念升高，将现实的运作看做无上的法门；另一方面由于现实环境的所需和所限，也不得不舍弃大部分印度传来的繁复戒律，而采用了禅、密、天台、华严及净土等的修行法门及观念，以弥补戒律生活之不足。无怪乎当时即有永觉元贤（1578～1657）对某一种律学著作做了如此的批评：“大都目不见律，而袭取他书。”[153]
永觉元贤批评明末的律学者“大都目不见律，而袭取他书”，其实这种说法无视于现实环境的改变，也有些保守，智旭也有这个问题，这在本文“见月的著作”一节中已有提到。元贤的这种见解，与未能掌握毗尼的精神有关，其实戒律本身就具有普遍性与特殊性的双层结构。就特殊性而言，戒律本身自始就有“随犯随制”的自我调整性格，因此佛世即应许各国各地的佛教，可随当地的风俗、习惯、气候、风土等因素，有其各自不同的戒律规格，这就形成了所谓的“随方毗尼”。因此，戒律的演变是无可回避的，全盘接受印度佛教的戒律，显然不符合中国的国情，也不利佛教在中国的传播和发展。当然这种新创或特殊性，不能不考虑到戒律的普遍性原则，那就是佛陀制戒“十句义”：一、摄取于僧；二、令僧欢喜；三、令僧安乐；四、未信者令信；五、已信者令增长；六、难调者令调顺；七、惭愧者得安乐；八、断现在有漏；九、断未来有漏；十、正法得久住。
见月在高举南山律的同时，对南山律的态度大抵亦是取其大体而不务琐细。在《毗尼止持会集》卷1中，他提到注释戒律的宗旨云：
教起因缘者，有通有别，……今此律者，欲令众生以波罗提木叉戒，入佛知见，故谓之通，别则专就律。复有十义，为教起所因：一、摄取于僧，二、令僧欢喜。三、令僧安乐，四、未信者令信，五、已信者令增长，六、难调者令调顺，七、惭愧者得安乐；八、断现在有漏，九、断未来有漏，十、正法得久住。[154]
其《毗尼作持续释》卷一亦云：
一期佛事将终，演妙法华，则无二三，总收权小，并归大乘，为显一实相理，令诸众生悟入佛知见。[155]
可知在戒律的诠释上，见月为适应社会的惯例，只要不碍解脱及佛说戒之“十句义”，当时流行的思想和仪式，正可以作为向社会大众传教的桥梁，而不必处处与世俗习惯相对立。在这种原则之下，传戒的具体程序尽可与广律有些微的差距；毗尼日用亦可配合偈咒来实践，甚至随顺明代丛林盛行之忏法仪式，而于诸佛菩萨之诞辰纪念日[156] 来举行礼拜。这种随境变通性，能使佛教戒法扩充为具有社会性与开放性的佛教伦理，有助于佛教戒法的真正落实，这概非那些主张“大都目不见律，而袭取他书”者所能体会。
教团要在变动的社会中生存、发展，必须要能适应变化多端的社会情境，给予有效的回应，建立适用于当时社会的僧制规章，如此才能期僧团在健全而合理的制度下维持和乐清净，传承久远。为因应中国地理上或民族上的许多情况，中国僧徒制定了各种“僧制”或“清规”，它和戒律具有同等权威，指导著中国佛教徒的生活，使各地教团得以发挥独特的风格。由于清规的成立与普及，佛教因而彻底地中国化，其内外面貌为之一新。尤其对禅宗教团而言，“清规”是佛祖的真精神，遵守它，能使修行者贯彻宗教信念，直达历代祖师的行履。见月于弘光元年（1645）所创立之〈十约〉即类似“僧制”或“清规”。
以此而言，明末佛教律师如见月者，由于汉地社会文化的差异、生活方式的不同，为弥补印度戒律之不足，原则上采用随方性质的“僧制”或“清规”，以解决风土习俗差异甚距的印度戒律，其与恩师圣严长老“采用了禅、密、天台、华严及净土等的修行法门及观念，以弥补戒律生活之不足”之说法，是不能一概而论的，而且禅、密、天台、华严及净土等修行法门，属于定学和慧学的范畴，正是佛弟子的学处，明末律僧们兼学定慧二门，也是应然之事。
另一方面，自明末莲池、智旭以来，许多人对禅门清规大加贬伐，认为律学之不彰，戒行之陵夷，禅门清规应负最大的责任。近代的弘一大师也说：“按律宗诸书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅览，况伪本乎？”[157] 民初芝峰法师亦主张：“中国佛教自清规之后，不仅律学衰绝，而义学亦受重大之打击。……伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之希望。”[158] 恩师圣严长老也认为：“今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了。”[159]
本文以为莲池、智旭、弘一、芝峰、恩师圣严长老等人的论调，实有待斟酌。复兴近代佛教首在恢复戒律的精神，诚为有识之士的一致见解，然而禅宗的清规是否就应该负担起佛教衰微的责任，这未免言之过重了，禅宗的清规承担得起吗？佛门的兴衰又岂是单一因素可以决定的？更何况禅门清规毕竟在中国佛教史上，在很长的一段时间内，曾发挥其稳定佛教丛林、使僧众有所约束的重要功能，佛教之所以发展为汉民族信奉的第一大宗教，与禅宗清规的成孰发展，有著密切的关系。[160] 禅宗清规的问题只在于它的属性既是“随方”，则必须因地因时，随时随势针对问题的需要加以通变，否则时移境迁，其功能自然不彰，甚且成为丛林的障碍，然则吾人岂可因其未能随势通变或因人为的因素，以致功能不彰而全盘否定其于佛教史上的地位与贡献。
更深一层来说，即使在“百丈清规”中，仍有许多地方是依据《四分律》而作的，[161] 为佛教随方毗尼精神的体现，[162] 试问印度广律中所说之戒条及仪制，能全盘搬上明清或现代的佛教寺院吗？若是不可能，那么是否各地寺院就有需依照各地的特殊条件，在不违背律学的精神原则之下，自行规定出各式各样的“规约”，而这种“规约”与禅门清规的形成性质是相同的。见月所制定的〈十约〉，又何尝不是“清规”的一种？见月也是饱读律学的人，但他从未否定“清规”，或试图抹煞其存在的价值。
凡是发生过的事实，便会在历史上留下痕迹。本文以为，不管是从宗教信仰的角度，或客观的学术角度，罔顾历史遗产，不思从历史的因果中去解套、革新，而想全盘重来，将活活地割裂与传统的感情，失去从历史中鉴往知来、避免重蹈覆辙的宝贵智慧，成为知识认知上的一大盲点。
3.戒体理论之圆融化
戒体，汉地的大乘学者或称为自性戒、圆顿戒或法界一乘圆顿戒。道宣实已具有法界一乘圆顿戒的思想倾向，然他同时也采用了瑜珈行派的种子戒体说。[163] 见月继承了前者一乘圆顿戒的思想，同时又采用华严的教义来诠释自性戒，透过华严宗“称性起修，全修在性”的思想，更明确地把自性戒内化成了持戒者内在的清净功德，亦即以真如心、诸法实相为戒体，如此持戒的功德就有了内在的清净根据，在理论上统一了受戒持戒与存在理体的内在同一性，使原来以宗教行为为性格的戒律，成为一套体系化的本体理论，如见月在《毗尼作持续释》卷1云：
此引《华严经》为证，……应当一心奉持净戒。而云一心者，斯有大小之别。大乘一心持戒者，是自性戒，真如不变，本无染净，真如随缘，修证不无。所谓已知法性无染污，随顺修行尸罗波罗蜜，是称性起修，全修在性之旨也。声闻乘一心持戒者，是别解脱戒，凭师秉受，识相护体，少有染污，即千圣制。若心不专一精穷律学，则名相茫然，持犯焉晓，贪欲之念易兴，我执之妄难除，纵有禅智，非净戒所发无漏，故必落魔邪。[164]
另外，见月在《毗尼止持会集》卷2云：
天台大师云：戒体者不起而已，起则性无作假色。……故云一作之后，不俟再作，名为无作假色。此无作戒体，遍以法界为所缘故，是则无作戒体，是法处色，是无漏色，有漏五蕴色身为依。……迷而莫知，相则晦而罔谙，欲企道基坚固，梵行精莹，何可得焉？故今先出戒体，而令授受不虚保护清净也。[165]
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