五明学习 内明 净土宗 禅宗 密宗 成实宗 地论宗 法相宗 华严宗 律宗 南传 涅盘宗 毗昙宗 三论宗 摄论宗 天台宗 综论 其它护持
 
 

二谛论和八不中道说

发布人:admin   下载DOC格式文档    微信分享     

 
 
     


  吉藏(549-623),俗姓安,祖籍安息,后迁南海,再移金陵。七岁时依法朗出家,博览经论,潜心研习。十九岁时为法朗复讲经论,颇受大众称誉。陈废隋兴之际,江南凌乱,僧尼奔散,寺庙荒废,吉藏和同学前往各寺,收集文疏写本,满三大间。他勤奋整理、研读这些著述,为三论宗哲学体系的建立打下坚实的基础,所谓"目学之长勿过于藏,注引宏广咸由此焉。"(《续高僧传》卷十一《吉藏传》)隋平定百越(今浙江、福建一带)后,吉藏东游抵达会稽(今浙江绍兴),住嘉祥寺。在这里,他宣讲三论,弘传佛法,听者常有千余人。因在嘉祥寺居住讲学前后十余年,故后人称他为"嘉祥大师"。在此期间,他曾派弟子智照往返于会稽和天台之间,与天台智□互致问候。开皇十七年(597)八月,他致书智□,邀请智□前来宣讲《法华经》,但因智□病重,未能成行。(见《国清百录》卷四)据传他后来曾亲自开讲《法华经》。
  隋文帝开皇末年,晋王杨广总管扬州,设四道场以延集佛教学者,吉藏以解悟通达的盛名而被召入慧日道场,受特殊礼遇。此后,杨广又在长安建日严寺,请吉藏居住。在长安期间,他著书立说,完成创宗立派的工作。大业(605-618年)年间,他先后撰写成《中论疏》、《百论疏》和《十二门论疏》等"三论"注疏,并完成《大乘玄论》、《三论玄义》、《二谛义》等重要论著,对般若性空理论作了完整的阐述,创建了三论宗的学说体系。
  唐灭隋之后,吉藏被征请为统辖全国僧侣的"十大德"之一,为唐王室所敬重。
  吉藏一生讲"三论"约一百遍,《法华经》三十遍,《般若经》、《大智度论》、《华严经》、《维摩经》各数十遍。著作除上述提到的六种以外,尚有:
  《大品般若经疏》十卷、《大品般若经游意》一卷、《仁王般若经疏》二卷、《法华经义疏》十三卷、《法华经游意》二卷、《法华经略疏》六卷、《法华经玄论》十卷、《法华论疏》三卷、《华严经游意》一卷、《涅槃经游意》一卷等多种。
  吉藏弟子众多,知名的有慧远(蓝田悟真寺)、智凯、乌凯(亦名智凯)、智拔、硕法师、慧灌等人。硕法师著有《中论疏》十二卷,其弟子方康受唐太宗之诏,入安国寺宣讲"三论",并造论疏以解中观之理,别撰《玄枢》两卷,总明《中论》、《百论》宗旨,现存尚有《肇论疏》。慧灌是高丽僧,他后来把三论宗传入日本,并成为该宗在日本的祖师。慧灌弟子智藏也曾到中国研习过"三论"。元康门下的道慧,再传"三论"于日本。三论宗在中国流传时间不长,但在日本传播时间很长。
  三论宗兴起前,成实学达到极盛;三论宗兴起后,成实学开始衰落。隋唐时期,三论宗主要流行于南方的金陵、会稽、荆襄地区以及北方的长安等地。随着法相唯识宗的崛起,以及受天台教学的抗衡,吉藏之后,三论宗也迅速式微。但它的思想学说,或为它宗所批判,或为它宗所吸收,予后起的各宗以重大影响。
  三论宗的思想驳杂多端,与法相唯识宗的细密烦琐,并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因,在于吉藏的理论体系是在论战中形成,并通过论战表达出来的。
  吉藏本人把自己的思想来源追溯到"关河旧说",后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖,把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上,这个体系的理论特点,是借助那种只破不立的方法,批判一切执著,融解一切不可融解的观念,从佛教的角度,曲折地反映了当时全国统一的历史趋势。吉藏说:
  既有众生,故有诸佛;既有诸佛,便有教门。既有诸佛教
  门,则有菩萨之论。诸佛为众生失道,是故说经;菩萨为众生
  迷经,是故造论。(《三论玄义》卷下)说明他之所以用"论"命宗,而不崇"经"的原因,就在于以"论"破"迷经"者。
  据《国清百录》卷四载,吉藏曾三次致书智□,措辞谦抑,表示要向智□请教天台教义。但在《智者大师别传》中,却记载说:"兴皇法朗,盛弘龙树;更遣高足,构难累旬。磨镜转明,揩金足色;虚往既实,而忘反也。"这里所说法朗的"高足"中,想应包括了吉藏。在私人交谊上,也许吉藏曾表示对智□的敬重,但在思想上,必然有矛盾和冲突。形式上看,天台和三论都重中道实相,但天台以经命宗,而三论则以论命宗,其内容和方法都有很大差异。天台宗立"一念三千"、"性具善恶"诸说,都是从肯定的角度立论;三论宗则着重于"无所得",以否定的方式表述自己的观点。吉藏明确提出,三论宗就是要通过"无著无得"思想原则和论述方式,达到对最高真理的认识。他说:"有依有得为生死之本,无住无著为经论大宗"(《三论玄义》卷上);"回流苦海以住著为源,超然彼岸用无得为本。"(《法华经游意》卷上)无著、无得的本质是破除一切执著,所谓"唯破不立"。在吉藏看来,无论是成实师、毗昙师,或是地论师、摄论师,他们的理论都是不彻底的,都属"有所得";只有他的否定的、彻底批判的立场和方法,才能达到"无所得"。可见三论宗在这方面受印度中观学派龙树、提婆等学者的思想影响十分深刻。
  吉藏在《大乘玄论》卷一中说:
  问:若以有无为教,表非有非无理者,何不以非有非无之
  教,表非有非无之理,必以有无之教,表非有非无理耶?答:不
  可以月指月,应以指指月。若利根菩萨,应如是说。但凡夫着
  有无故,以有无表非有非无。又说:
  非有非无,是二不谛义。能表是有无,所表非有无,故成
  二不谛。以上观点,可以说是三论宗的哲学理论基础。这里所说"教"、"能表",指的是思想意识、语言文字,或可称之为"名"、"假"、"假名"等;所说"理"、"所表",指的是不依人的思想意识而独立存在的客观实在,也可称之为"体"、"性"、"境"、"实"、"义"等。总的意思是说,在语言思维与客观实在之间,有一条不可逾越的鸿沟,前者以分别有无、是非等差别为特点,绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映。以有无表非有非无,好比以指指月,只是方便,其实有无与非有非无、指与月之间无任何相通之处。所以吉藏说:"文言终不得理,哪得为谛?"(《大乘玄论》卷一)这种观点属于不可知论,吉藏的三论宗就是从这里出发,来讨论当时佛教的主要问题的。
  以下就三论宗哲学思想的两个主要方面略作剖析。
  "二谛"论。
  "二谛"是南北朝佛教的热门话题之一。梁代昭明太子萧统曾组织过一次规模颇大的专题讨论,他的《解二谛义令旨并问答》一文,大体可以代表梁代占统治地位的二谛论观点,其中大部分被吉藏斥为成实师说而予以批判。萧统说:二谛理实深玄,自非虚怀,无以通其弘远。明道之方,其由非一。举要论之,不出境智。或时以境明义,或时以智显行。至于二谛,即是就境明义。若迷其方,三有不绝;若达其致,万里斯遣。所言二谛者,一是真谛,二名俗谛;真谛亦名第一义谛,俗谛亦名世谛。真谛、俗谛,以定体立名;第一义谛、世谛,以褒贬立目。(《广弘明集》卷二十四)在萧统所提到的二谛论二十三家中,或以事理分判二谛,或以境理分判二谛。如毗昙师以事理分判二谛,把真谛说成理,把世谛说成事。成实师则或以境判二谛,或以理判二谛。如庄严寺僧旻认为,二谛都属境,都是心识攀缘的对象;开善寺智藏则认为,二谛都属理,都是法性之旨归。《大乘玄义》卷一:"开善云:二谛者,法性之旨归,一真不二之极理。庄严云:二谛者,盖是祛惑之胜境,入道之实津。"吉藏指出,萧统所谓"就境明义",等于承认有真、俗两种独立的真理,它们可以并行不悖,但实际上境就是理,也就是体,不能分别判释。萧统说"真谛、俗谛,以定体立名",从而把真谛看成是实,是"无生境",又把俗谛说成是"浮伪"所作,境是"生灭流动"。这种把二谛当作两个对立实体的解释,很容易引导人们抛弃世俗世界,去追求"无生境界"。从僧朗开始,三论学者就提倡,二谛是"教"而不是"境",它们是针对众生的迷执不同而出现的两种教化手段。二谛从"教"上可以有二体,但在"理"上不可能有二体。理只有一,不能有二。吉藏说:"二谛非理,乃是方便教门";"非真非俗为二谛体,真俗为用"(《二谛义》卷下)。
  萧统《解二谛义令旨并问答》又说:真者是实义,即是平等,更无异法能为杂间;俗者,即是集义,此法得生,浮伪起作。第一义者,就无生境中别立美名,言此法最胜最妙,无能及者;世者,以隔别为义,生灭流动,无有住相。......谛者以审实为义:真谛审实是真,俗谛审实是俗。这就是说,这一种二谛论是以真谛表示"无生"境界,以俗谛表示"有生"境界;无生境界真理寂然,有生境界浮伪起作。吉藏认为,它的错误在于把世界二重化了,即一个是出世者所知的真理世界,另一个是世人所知的生灭世界。他指出,萧统"释俗以浮虚为义,真以真固为名;世是隔别为义,第一莫过为旨。此是随名释义,非是以义释名。"对此,"今明俗以不俗为义,真以不真为义。"(《大乘玄论》卷一)吉藏认为,真谛和俗谛只是对同一世界的不同认识,而不是说存在着双重世界;真谛和俗谛应该相互为"义",重视它们的相互联系,而不应该予以割裂。
  在上述批判基础上,吉藏确立自己的二谛论。他说,"以理不二",所以"二谛"只是"假名"。假名二谛,又分"于谛"和"教谛"两种。于谛和教谛的设立,表现出三论宗与其他宗派在二谛论上的根本区别。
  关于于谛和教谛,吉藏说:诸法性空,世间颠倒谓有,于世人为实,名之为谛;诸贤圣真知颠倒性空,于圣为实,名之为谛。此即二于谛。诸佛依此 (二于谛)而说,名为教谛。(《二谛义》卷上)所谓"于谛",是于情而言的意思,属于"所依";众生认现实世界为"有"或为"无",都是偏执,可名之为"于俗谛"或"于真谛"。所谓"教谛",是宣说教法的意思,属于"能依";诸佛因众生偏执不同,故有不同的说教,如对执"有"者说"空",对执"空"者说"有"。凡宣说真空妙有之教者,称为"教俗谛";凡宣说超越言语思虑而无所得之理者,称为"教真谛"。
  根据吉藏意思,二谛是从诸佛对众生的说教意义上成立的,所以它可归之为言教。这样,于谛和教谛通常也就是指言教二谛。《中论·观四谛品》说:诸佛依二谛,为众生说法:一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。这表明,二谛属于言教,而这一偈颂也可以看作吉藏言教二谛说的依据。青目对这一偈颂的解释,也从言教上指出二谛成立的意义,他说:世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故,生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实。诸佛依是二谛,而为众生说法。若人不能如实分别二谛,则于甚深佛法不知实义。(《中论》卷四)俗谛阐明虚妄法,但对于世间是实在;真谛阐明一切法空,但对于圣人是实在。诸佛或依俗谛说法,或以真谛说法,只在说法上区分二谛,其实二谛是统一的。
  吉藏将二谛归之于言教,是针对成实师而发的。前已述及,成实师或于境上、或于理上说二谛,把二谛说成是两类相等的真实。吉藏反对这种看法,认为二谛是诸佛用以说教的形式,实际上佛所说的只能是一种真实。他在《大乘玄论》卷一中说:二谛者,盖是言教之通诠,相待之假称,虚寂之妙实,穷中道之极号。明如来常依二谛说法,一者世谛,二者第一义谛,故二谛唯是教门,不关境理。而学者有其巧拙,遂有得失之异。所以若有巧方便慧学此二谛,成无所得;无巧方便慧学教,即成有所得。二谛是"言教之通诠,相待之假称",所以它"唯是教门,不关境理";但通过二谛言教,可以"穷中道"、"成无所得"。他又说:问:摄岭、兴皇何以言教为谛耶?答:其有深意,为对由来以理为谛故,对缘假说。问:《中论》云,"诸佛依二谛说法";《涅槃经》云,"随顺众生故说二谛",是何谛耶?答:能依是教谛,所依是于谛。问:于谛为失,教谛为得不?答:凡夫于为失,如来于为得,圣人于亦得亦失。而师云于谛为失,教谛为得者,乃是学教成迷。本于是通迷,学教于别迷。通迷是本,别迷是末;本是前迷,末是后迷。问:何意开凡圣二于谛耶?
  答云:示凡圣得失,令转凡成圣。(《大乘玄论》卷一)真俗二谛是为随顺众生而说,言教二谛之设归根结底是要"示凡圣得失,令转凡成圣"。转凡成圣是无所得,并非指因于谛或教谛而有所得或有所失。这一思想,在《二谛义》中也有类似表述,吉藏写道:摄岭、兴皇以来,并明二谛是教。所以山中师手本《二谛疏》云:二谛者,乃是表中道之妙教,穷文言之极说。道非有无,寄有无以显道;理非一二,因一二以明理。故知二谛是教也。(卷下)三论师从摄山僧诠以来,根据"三论"所说,阐明二谛并非所证的道理、所观的境界,二谛只是能诠的言教上的差别,不外乎说法化导的形式。借助于二谛的言教领悟不二的中道,不二的中道即是诸法实相,忘言绝虑,非有非无,非真非俗。为使众生领悟无所得中道之理,于无名相中强设名相,说真俗二谛。所以吉藏又说:"今明此真俗是如来二种教门,能表为名,则有二谛;若从所表为名,则唯一谛";"能表是有无,所表非有无。"(《大乘玄论》卷一)"能表"是指言教,"所表"是指中道实相。三论宗主张以无所得为根本,所以即使以二谛为言教,毕竟也只是对缘假说。众生若执著言教二谛,便是堕于有所得,也当在破斥之例。
  兴皇法朗之时,三论学者已将二谛说发展为三重,作出次第分别。这三重二谛是:第一重,以有为俗谛,无为真谛。这是针对毗昙师所说以事为俗、以理为真,但都是实有而言的。第二重,有、无都是俗谛,非有、非无才是真谛。这是针对成实师说一切法空而言的。第三重,有、无是"二",非有、非无是"不二";"二"和"不二"都是俗谛,非二、非不二才是真谛。这是针对一般大乘论师的有所得观念而言的。吉藏在上述三重二谛说在基础上,又发展出了第四重,合称为三论宗的"四重二谛"说。这第四重是,以前三重的二、不二、非二非不二这三种二谛为俗谛,而以忘言绝虑为真谛。这是针对地论师、摄论师以三性为俗谛、三无性为真谛而言的。
  问:何故作此四重二谛耶?答:对毗昙事、理二谛,明第一重空、有二谛。二者,对成论师空、有二谛,汝空、有二谛,是我俗谛;非空非有,方是真谛,故有第二重二谛也。三者,对大乘师依他分别二,为俗谛;以他无生分别,无相不二真实性,为真谛。今明若二若不二,皆是我家俗谛;非二非不二,方是真谛,故有第三重二谛。四者,大乘师复言,三性是俗,三无性非安立谛为真谛。故今明汝依他分别二、真实不二是安立谛,非二非不二、三无性非安立谛,皆是我俗谛;言忘虑绝,方是真谛。 (《大乘玄论》卷一)第四重二谛是吉藏二谛论的归宿。它指出最高的真理是所谓"言忘虑绝",而"言忘虑绝"指的是超越空有、超越言语和思虑的境界。根据《中论疏》卷二所说,"此三重二谛(指前三重二谛)皆是教门,说此三门,为令悟不三,无所依得,始名为理",则前三重二谛都属言教,它们的意义在于使人们领悟相互间的否定关系,而进入"无所依得"的最高境界。"无所依得"是"言忘虑绝"的另一种表达方式,同指通过言教而获得的非言教真理。吉藏说:"教有言说,理不可说。理既不可说,云何得悟?所以得悟理者,必假言说。为是故,说有无、说非有无,并是教,皆令悟理也。"(《二谛义》卷上)这里,吉藏一方面承认对真理的认识需要借助于言教,另一方面又否认真理应通过语言来表达。解决这一矛盾的唯一途径,是神秘的直观。语言是表达思维的工具,任何真理都要通过语言加以表达。三论宗一方面把二谛看作是言教,另一方面却否认理性思维和文字语言的作用,最后只能提倡"言忘虑绝"的神秘主义,并把这种神秘直观说成是最高境界即绝对真理。这样的真理观在后来禅宗的某些派别中也有明显的反映。
  "八不中道"说。"八不"是在《中论》开首的"归依颂"中提出的。颂文是:不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭诸戏论;我稽首礼佛,诸说中第一。意思是说,如来所说的缘起法,离开生、灭,常、断,一、异,来、出八个极端,因而是特别殊胜的教法。对于这一"八不"颂,吉藏给予了高度评价,认为它是"正观之旨归,方等之心骨;定佛法之偏正,示得失之根源"(《中论·因缘品疏》)。他根据这一"八不"说,结合"二谛"论,阐述了三论宗的中道实相学说。
  吉藏认为,"八不"通过破除各种"戏论",显示离于两边的"中道"。这与三论宗破而不立、破邪显正的宗旨是一致的。破邪,是破除有所得,破除一切分别之见;破的目的不是为了建立,但破邪的过程中已经包含了显正的内容。青目在解释《中论》"八不"的用意时说:"问曰:诸法无量,何故但以此八事破?答曰:法虽无量,略说八事,则为总破一切法。"(《中论》卷一)吉藏从"八不"破一切法的角度说,《中论》的宗旨就在"八不","八不"甚至是"众经大意"。又说:"八事四对,一一相对,病无不破,中无不显,即义无不足。但以四对,历破众计,历明中道,于义略圆"(《中论·因缘品疏》)。
  吉藏认为,"八不"中"不生不灭"是最关键的,它通过对"生灭"之见的批判和破除,直接关系到(影响到)对"断常"、"一异"、"来出"等见的破除。他说:"诸法究竟不生,理自不灭。以不生故,何得有常?以无常故,何得有断?""诸法本来不生,何得有一异?"(《大乘玄论》卷二)"不生不灭"是"八不"之本,同时又因"不灭"由"不生"而有,所以"不生"又是破邪显正的根本。
  从缘起观上看,万物依赖因缘而生,这容易使人误解为有实在的"生";既然因缘和合而有"生",则如果因缘不和合就是"灭",这也容易使人误解为有实在的"灭"。若对缘起说作这样的理解,便曲解了它的本意。缘起说的本意,它的实质,是要表达无实在的生灭,即不生不灭。这也就是《中论·观四谛品》"三是偈"所表述的思想:"众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义"。先有因缘,后有假名,消除了因缘与假名的分别就是中道。不仅看到假名,不仅看到因缘,而且要不作这种区分,统归之于"中道"。认为事物有"生"或"灭",都属执著和偏见,必须予"生""灭"以否定,才能显示缘起说的本意,所以"不生不灭"与中道实相一致。从"不生不灭"出发,不断不常、不一不异、不来不出就都容易推导出来,它们都成为三论宗中道实相说的组成部分。吉藏说:"八不即是中道佛性";"中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不。"(《中论·因缘品疏》)"八不"就是"中道",这就是三论宗的"八不中道"说。
  吉藏论述"八不",目的是要通过它显示中道实相,但它又是与二谛说紧密结合在一起的。这些都离不开《中论》的思想。吉藏发挥《中论》的思想,结合"八不"说和"二谛"说,提出"俗谛中道"、"真谛中道"、"二谛合明中道"等有关中道的三种烦琐格式。现试以"八不"中的"不生不灭"为例来说明。俗谛生灭并非实生实灭,但由因缘生而假名生,因缘灭而假名灭。因缘生虽生而不起,因缘灭虽灭而不失,所以生灭宛然而实际不生不灭。如果这样理解"不生不灭",便是"俗谛中道"。相对于俗谛的假名生灭,而有真谛的不生不灭;俗谛的生灭既是假名,真谛的不生不灭也是假名。俗谛的假名生灭既非生灭,真谛的不生不灭也非不生不灭。所以,不生不灭也就是非不生非不灭,这叫做"真谛中道"。前一中道由俗谛上说,后一中道由真谛上说;俗谛中道为非生灭,真谛中道为非不生灭。把这两种中道合起来,构成非生灭非不生灭,这便是"二谛合明中道"。
  吉藏由"八不"联系"二谛"讲述"中道",以"生灭"为例,有以上三种格式,其他如断常、一异、来出同样有三种格式,不一一详叙。通常所说"中道",主要指"不执二边",即远离生灭、断常、一异、来去等对待,吉藏的"八不中道"实相说,则通过烦细的分析,发展了中观思想,体现了三论宗卓越的思辨水平。
  吉藏倡导的"八不中道"实相说,是用破执的方法说明本体不可得知,不可思议,即所谓"诸法实相,忘言绝虑",其要求于践行方面则是心"无所得"。他说,正邪的表现很多,总之"不出二种,谓有得与无得。有得是邪须破,无得是正须证"。"有得"与"无得"的根本区别,是前者有"性执",后者视一切为"假名",因此,对任何道理都不要当真计较,不要把是非得失看得太重。反之,从假名的角度看,各种说法都有相对真理,不容彼此说长道短。这种说法,很容易导出"立处皆真"的结论,即承认眼前一切都是现实的,都有存在的理由。
  吉藏的言论看起来批判性很强,但最后仍然归于圆融无碍。他说:问:若内外并呵,大小俱斥,此论宗旨,何所依据耶?答:若心存内外,情寄大小,则堕在偏邪,失于正理。既失正理,则正观不生;若正观不生,则断常不灭;若断常不灭,则苦轮常运。以内外并冥,大小俱寂,始名正理。悟斯正理,则发生正观。正观若生,则戏论斯灭。戏论斯灭,则苦轮便坏。三论大宗,其意若此。盖乃总众教之旨归,统群圣之灵府,味道之流,岂不栖凭斯趣耶?(《三论玄义》卷上)所谓"正观",指正确的认识,这种认识由破除内外、大小等对待而实现,因为世界的本质是在中道实相基础上的圆融统一。吉藏的这类主张,是针对当时佛教内部师说竞起,社会上三教(儒、释、道)争立而言的,在客观上反映了隋唐统一的要求。根据圆融无碍的思想,三论宗确立自己的判教理论。吉藏认为,以往各家的判教,如慧观、成实师、北方地论师的判教,都属于对佛说的执著。因为这些判教往往通过重新安排经典的先后次序,将自家所依的经典判为佛的圆满说教,从而提高自家的地位。吉藏认为,这种判教的本质是"有所得",而正确的判教也应与二谛说、八不中道说一致,归于"无所得"。吉藏说,佛的言教是应病与药,各有所适;众生根机不同,因而法门有种种差别。既然佛的一切言教都能治病,则不存在价值的差别。这说明,各类佛典本身一律平等,无有高下,很难定于一尊。所以他说:或始终俱大,或初后并小;或始小终大,或始大终小;或一时之内大小俱明,或无量时唯辨一法;或说异法而前后不同,或明同法而初后为异。良由机悟不一,故适化无方,不可局以五时,限于四教也。(《法华游意》)究竟说来,佛典"适化无方",不可局限于"五时"或"四教"的判教,这与吉藏"无所得"的主张是相符的。但就方便而言,吉藏曾以二藏和三轮作为自己的判教原则。
  所谓"二藏",是将佛典分为声闻藏(小乘)和菩萨藏(大乘),他说:"佛教虽复尘沙,今以二意往收,则事无不尽。一者赴小机,说名曰小乘;二者赴大机,说称为大乘。"(《法华游意》)吉藏认为,二乘虽有大、小之别,但本质上都是方便之说。"若有法可说,乃说非法,非说法也。法不可闻,若有所闻,乃闻非法,非闻法也"(《法华玄论》卷一)。
  所谓"三轮",又名"三轮法",指根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮。根本法轮,是指佛最初在华严会上,为菩萨说一因一果的一佛乘教;枝末法轮,指从华严会到法华会之间四十余年内佛所说的大、小乘经典;摄末归本法轮,指法华会时佛所说的会三归一的教旨。吉藏认为,虽然作为根本法轮时说的《华严经》与作为摄末归本法轮时说的《法华经》有形式上的区别,但两经的宗旨是一致的,它们"同明平等大慧,诸佛知见无有异也。"(《法华游意》)三论宗所依据的《般若经》等虽属枝末法轮,但因佛于三时都说大乘之法,所以它们也与《华严》、《法华》平等,并无高下。按照当时成实师、地论师的看法,《般若》、"三论"等都不是究竟。但吉藏以为,各类大乘经典所说,无不归于究竟,只是义理有正明或傍明,这是应病与药的方法问题,无碍于它们会归一趣。可以看出,三论宗的判教与一般的判教相比,确有自宗的特色。

 
 
 
前五篇文章

顺治皇帝与粤籍高僧道芯禅师

临济宗黄龙派创始人慧南

临济宗黄龙派传人——真净克文

禅宗的心灵之道

诸法无我怎样理解

 

后五篇文章

禅宗六祖大鉴禅师传

正统密宗理论解析--密法的特别殊胜的道理

海云继梦法师的准提法门

净土权实

蒙古帝师八思巴


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
五明学佛网,文章总访问量:
华人学佛第一选择 (2020-2030)