楚山绍琦禅师安徽投子寺住持传法考
　　韩 坤
　　摘 要：楚山绍琦禅师是临济宗杨岐系的代表人物，他的禅法思想的特点是高扬参究念佛的禅净双修，其禅法思想的真正成熟和完善则是在安徽投子寺住持传法期间实现的，这段时间在他一生之中占有重要地位。本文根据目前所能掌握的文献，旨在考证出楚山绍琦禅师去投子寺传法的缘起、住持和离开时间，并对其此间的禅法思想做了大致的总结和概括。籍此，以期理顺他是如何继承并弘扬临济宗杨岐系一脉相承的赵州无字公案和禅净合一宗旨的。最后，对楚山绍琦禅师安徽投子寺传法的重要意义和影响做了评论。
　　关键词：楚山绍琦；投子寺传法；禅法思想；影响
　　作 者：四川省社会科学院，中国哲学佛教专业硕士研究生。
　　引 子
　　楚山绍琦，俗姓雷，字楚山，号幻叟，讳绍琦，明成祖朱棣永乐二年（1404）出生于简州唐安（今成都市所辖简阳市）。他八岁入乡校，授经成诵，能诗文，九岁时死了父亲，于是便出家为僧人。初受业于玄极通和尚，从其学出世法。玄极和尚初见绍琦禅师，知是法器，心中默而爱之，经常相语终日，但终未能契，不得已，绍琦禅师便辞别玄极和尚，前往他方参学。后听说无际明悟禅师在普州（今四川安岳县）道林寺开法，门庭兴盛，于是他便前往参礼。正统六年（1441），绍琦禅师又再访无际明悟，初，一番机锋往还，未得认可。
　　“至晚复召师诘曰：‘汝将平昔次第发明处说来看’？师从实具对。际曰：‘还我无字义来！’师呈偈曰：‘者僧问处偏多事，赵老何曾涉所思。信口一言都吐露，翻成特地使人疑’。际‘如何是汝不疑处’。师曰：‘青山绿水，燕语莺啼，历历分明，更疑何事’？际曰：‘未在，更道’。师曰：‘头顶虚空，脚踏实地’。际乃鸣钟集众，畀以袈裟拂子。”[1]
　　由是楚山遂成为南岳下二十六世临济宗杨岐系普州道林无际明悟禅师法嗣。
　　值得注意的是，明悟与楚山作为两代宗师，其悟道契机颇有相似之处，即都是以赵州无字公案为切入点，这从一个侧面也证实了楚山当为临济宗杨岐系禅师无疑。
　　“（无际明悟）后往楼山，访清菩萨，清举赵州无字话，师于当下有省。自此，靠个‘无’字，如一座须弥山相似，行住坐卧，常在定中。”[2]
　　这里便是说当年明悟师父清菩萨在接引明悟时，也是举赵州无字义，明悟同样是当下有省。这并不是机缘的巧合，而是有深刻的理论渊源的。因为“杨岐一系在阐扬临济义玄思想时，还着重引向反对知解，并以无字为参学悟道，直指成佛本原的重要法门……杨岐一系所展示的参究‘无’字的独特方法，表明了禅宗学人对‘无’字的热烈歌颂，也使无的思想获得淋漓尽致的发展”。[3]
　　正统七年（1441），楚山绍琦移锡简州北部龙泉山中段之狮子山灵音寺（今成都市龙泉驿区茶店乡石经村境内），四方闻道者云集，楚山绍琦与灵音寺从此便名闻遐迩矣。盖在同年，蜀和王召见并加礼敬，而且捐资助庙，感于此，楚山绍琦曾作《进谢蜀和王殿下》诗曰：
　　召见彤庭沐龙光，衲衣何幸近天香。
　　琪花瑶草殊凡境，玉殿琼楼越净方。
　　藩屏圣明齐日月，赞扬佛化固金汤。
　　深惭林下无由报，愿祝尧年一瓣香。[4]
　　投子寺传法的背景、时间
　　据资料记载可知，正统十四年（1449），楚山绍琦离开灵音寺，开始云游四方，自锦江泛舟，经三峡至楚、吴等地，相继得荆王、江夏王之厚遇，所到之处，应机弘扬禅法，广接学人，名声更噪。景泰三年（1452），顺江东下，抵金陵，参访月溪、海舟诸老。同年，至安徽潜山，因爱皖南天柱山（今安徽省潜山县境内）景色清绝，遂隐居数载。但是，楚山绍琦又在是何时到了投子寺呢？对于此事，《续指月录》只简单记曰：“景泰五年迁投子”，[6]我们不得知其详情。所幸的是，楚山绍琦门徒祖奫所辑《楚山和尚住同安投子禅寺语录》中则有明确记载：
　　“师于景泰初，览胜江南，还经同安。因游三祖，爱皖山幽绝，遂栖天柱数载。安庆檀豪向师道风，请开法于桐城投子寺。景泰五年十月初七日入院”。[7]
　　今本《简阳县志》亦有相似记述：
　　景泰五年，安庆丛林仰道风，请开法于桐城，投子寺，师上坐阐扬宗旨，众皆羡服。[8]
　　至此，我们的疑问则涣然冰释矣。盖楚山绍琦虽隐居天柱数载，并自言“山居免被世人憎，心念空来绝技能，”[9]但并非闭关修炼，不问世事，做达磨面壁之举，且亦时时出来讲经说法，弘化一方，故渐为安庆丛林所知，在这种背景下，楚山绍琦便应邀去百里之外的安徽桐城投子山之投子寺（今位于安徽桐城市投子山上）住持开法。
　　但是，关于楚山绍琦何时离开投子寺的问题，目前有两种说法，笔者不能妄言孰是孰非，姑且皆列于下，俾有志者识之。
　　其一，在同年冬天，楚山绍琦即取道江苏还蜀，仍居简州狮子山灵音寺。此说盖依《简阳县志》所载：
　　“景泰五年，安庆丛林仰道风，请开法于桐城，投子寺，师上坐阐扬宗旨，众皆羡服，寻自吴还蜀，仍居天成寺，定王闻之，为出金，增修寺宇宝相，于是庄严寺成。”[10]
　　因为楚山绍琦是在十月初七日入院，若真是“寻自吴还蜀”的话，应该在同年冬天归蜀无疑，所以，楚山绍琦大概只在投子寺呆了一到两个月的时间，便匆匆而去。
　　其二，约两年后，五十三岁的楚山绍琦离开投子寺，经江西庐山溯江而上，始归蜀。此说盖依《续指月录》：
　　“景泰五年迁投子……天顺间。由匡庐归蜀。韩都候于方山。迎师住持。”[11]
　　另外，《巴蜀禅灯录》则有更详细的记载：
　　“天顺丁丑（1457），由匡庐归蜀。韩都侯于方山建云峰寺，迎师住持。”[12]
　　景泰五年（1454）十月初七——天顺丁丑（1457），大概两年左右，笔者倾向于此说。案之《续指月录·六祖下二十世·临济宗舒州投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师》，所载共一千四百多字，记参无际明悟共五百余字，记投子寺期间却独占了八百多字，并且把楚山绍琦的所有禅机法语都记在了投子寺传法期间。楚山绍琦若只在投子寺呆了一个多月，何以至此？不难看出，两年之说，入情入理，较为可取。
　　投子寺传法的主要思想
　　楚山绍琦作为临济宗禅师，自然具有临济宗禅法的一般特征。欲理清楚山绍琦的禅法思想，我们必须先对临济宗禅法的特征有所了解。唯如此，我们才能明白楚山绍琦在接引学人或应机答语时为什么这样说，为什么那样说，有何言外之意。
　　“临济宗人忠实地继承了马祖、希运等禅师的心性思想，在平常心是道、无心是道的思想基础上，进一步提出了一念心清静即是佛和无事是贵人等心性命题。临济宗人的心性命题，一方面着重否定外在于生命、外在于心的超越理想，否定念念向外驰求，力主超佛越祖，肯定现实的人和人心的无限价值，强调禅的真正理趣内在于众生的生命之中，必须向内自省，重视开发现实人的‘活泼泼的创造精神’；一方面又注重超越经教，独立穷究人生的奥妙，直观体认宇宙的真实，在禅修中普遍运用棒喝方式，甚至喝祖骂佛等种种在一般人看来是超常、反常的作法。”[13]
　　楚山绍琦初到投子寺时，第一日生堂，宾主双方便引用临济宗人向来深爱的赵州从谂做话头，你来我往地对起机锋。楚山绍琦抓住这个契机，于当下斩断学人向外驰求的思维，使其不落言筌，不死在言下，力图破除他们的“我执”：
　　“上堂。僧问：‘远离皖山，来据投子，海众临筵，请师祝圣’。师曰：‘鼎内长生篆，峰头不老松’。曰：‘祝圣已，蒙师的旨，投子家风事若何’？师曰：‘提瓶穿市过，不过卖油翁’。曰：‘只如祖师道，不许夜行，投明须到，还端的也无’？师曰：‘虽然眼里有筋，争柰舌头无骨’。曰：‘赵州道我早猴白，渠更猴黑，意作么生’？师曰：‘不因弓矢尽，未肯竖降旗”。[14]
　　楚山绍琦作为远道而来的新任住持，未必为全体大众所折服，面对“远离皖山，来据投子，海众临筵，请师祝圣”，“祝圣已，蒙师的旨，投子家风事若何”这种试探性甚至略带挑新衅性的问题，他必须有所应接，有所表态，暗示出自己住持寺院这段时间内想达到的目的，表达出自己独特的临济宗风，不让大家失望。其实，这段对话隐含着楚山绍琦日后住持的施政纲领，恰如“提瓶穿市过，不过卖油翁”，任运自然，龟毛兔角，了无痕迹，并没有什么具体的条条框框可传给大家。
　　“如何是祖师西来意”可谓是禅宗史上讨论的最热闹的问题了，从马祖道一的“藏头白，海头黑”，到赵州从谂的“板齿生毛”，历代禅师们的回答千奇百怪，莫衷一是。为什么呢？因为在禅宗看来，这个所谓西来意的问题，本身就是毫无意义的，谁要是作出正面答复，谁就是说死话，那就不是禅宗了，他也就不配作禅师。譬如，如来是超越三界的，根本没有所谓的形相可言，只不过为避免世人落于断见，遂顺应世间凡夫，起了个“如来”的名字，说如来有三十二相、八十种好。实际上，有形体相状即非如来，它的真实本体乃是无名无相的本心，随缘任运的平常心。同样，达磨长的什么样？他来东土的用意何在？这些问题是不可说的，也不必说，正如“道可道，非常道”，一旦作出某种看似合理的解说，他便不再是那个达磨了。我们来看楚山绍琦对“如何是祖师西来意”的回答：
　　“问：‘和尚今日升座说法，未审有何祥瑞？’师曰：‘麒麟步骤丹青外，优钵华开烈焰中’。曰：‘如何是祖师西来意’？师曰：‘雪消山顶露，风过树头摇’。问：‘宝剑未出匣时如何’？师曰：‘神号鬼哭’。曰：‘出匣后如何’？师曰：‘佛祖吞声’。曰：‘出与未出时如何’？师曰：‘无鬓锁子两头摇’。……乃曰：‘毒蛇头上揩痒，猛虎口里横身，也须是恁般人始得，适来者僧，大似一员战将，敢来者里夺鼓搀旗。惜乎龙头蛇尾，死在棒下。若解转身活路，自然不犯锋。所以道：弄蛇须是弄蛇手，不会弄蛇蛇咬杀。”[15]
　　答案同样是不落两边，人我无犯，不断妄不求真，不落有为不落无为，让人在摸不着头脑之中有所顿悟和发明，楚山绍琦对禅宗的内质和神韵的把握可谓炉火纯青矣！下面一则更多地体现了棒喝的震惊式教育：
　　“上堂，师拈起拄杖云：“最处一机，截断言思之蹃，三世诸佛到此，未免结舌□锋。末后一句，不渃动静之迹，历代祖师来也，只得吞声饮气，设使言前荐得，未为本分。衲僧若从语下翻身，总是野狐见解。”还有不渃声前句后的么出来，露个消息看时，有明超上座出众问讥，撞头一喝。师便打明，又唱师，又打明。云：“与么，则掀倒法座去也。”师云：“这野狐精，苦将热肉，只管来这里捱冷棒。有甚么用处。”拈拄杖便打。随云：“你更道看明。”拟开口，师震声一唱明礼拜。师云：“直饶你便是铁眼铜睛，到此也未肯轻易放过。何故只为个里无缝罅，与人穿凿。”所以道，眨得眼来，早错过了也。岂有不开？说是非，呈伎俩处。纵是个透关具眼底汉，一闻举起拂袖便行。老僧手中拄杖子也亦未有点头。在若处来这里，擎拳竖指，胡挥乱唱。分宾分主，说照说用。弄泥团，觅玄妙，何处更有吾宗。虽然如是，要会最初，机末后句么，掷拄杖一喝下座。”[16]
　　楚山绍琦以此警示学人，不要分宾主、分体用，不要迷执于言语、文字和分别意识，而要当下顿悟心体大用。在这里，虽没有马祖接引百丈时震威一喝,使百丈三日耳聋那么机锋峻烈，但其效果和目的是一样的，一致而百虑，殊途而同归。
　　临济宗主张自心是佛，即心即佛，一念心清静即是佛。因此，要求参禅者不应执著于外在偶像，不应迷信权威和经典，更不能一味向外追求，昧了本性，而要反观自照，发明本心。为此，楚山绍琦也经常运用“喝佛骂祖”等极端手法，以破除学人的“法执”：
　　“条在卓柱杖下座，上堂师乃左右顾，视大众云：“只这此子□讹，古今多少师，到这里开口不得，思量不及，举扬不出。”蓦拈拄杖云：“今日为甚。”却□在幻叟手中，以拄杖横按云：“横也由我。”拈起拄杖云：“竖也由我。”放下拄杖云：“于下也由我。？至卷舒，杀活总由我。”又以拄杖向空中点一下云：“？当恁么时，从上佛祖，乃至天下老和尚到这里，只得乞命有分。众中莫有为佛祖尊宿出气底么。”良久，卓拄杖？下云：“戳瞎金刚正眼，靠倒空王宝座，汝等诸人讨甚么？”[17]
　　“浴佛节上堂。届请和景物新，昙花又放，劫前齐□宵雨过，茅檐外洗出淮山万叠情。大众释迦，老□降生采也。众中莫有机前具眼递相证。据者么问□不录。复举云门大师道：“世尊出生，周行七步，目顾四方。一手指天，一手指地。云：天上天下，唯吾独尊。我当时若见，一棒打杀与狗子，吃了贵，图天下太平。” ……此间莫有云门大师么？有则唤来，一棒打杀，就坑埋却。免教千古之下丧我儿孙。”复右顾云：“莫有瑯（左王右耶）禅师么？唤来脚跟下亦与他二十拄杖。” [18]
　　“老蚌珠复举达磨大师，初见梁武帝，帝问：“朕即位以来，造寺度僧，有何功德？”磨云：“此是人天小果，有漏之因，非真功德。”帝云：“如何是真功德？”磨云：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝云：“如何是圣谛第一义？”磨云：“廓然无圣。”帝云：“对朕者谁。”磨云：“不识由是，与武帝不契。”遂折芦渡江矣。师云：“看乎这碧眼老胡，只为婆心太切，不觉翻成漏逗，只如前来两度应酬。可以截断凡情，拈去有为之执，次后□□，可谓扫空圣解，吐露真机，其奈卖金不过买金人。未免一场□□。若是武帝当时顶门具眼，末后更与一□，管取和赃捉败，免教累及儿孙，惜乎放过，遂令千古之下，使人惆怅无已。”[19]
　　“戳瞎金刚正眼，靠倒空王宝座”，诚得禅宗破相之教旨也。若说把佛祖“一棒打杀与狗子”有点骇人听闻的话，那么，“就坑埋却，免教千古之下丧我儿孙”，“管取和赃捉败，免教累及儿孙”则另有深意。楚山绍琦这里所说的“佛”与“祖”是扩大了的，还包括历代禅宗宗师在内，因为他们和佛祖一样，都成了学人前进道路上的障碍，逾越不得。楚山绍琦的意思不是为了打杀而打杀，而是说自佛祖出世、达磨渡江以来，凡夫愚众舍本逐末，陷于师说，皆向外驰求，不顾自家宝藏，恰如缘木求鱼，愈陷愈深，不可自拔矣！
　　心性问题向来是禅宗乃至整个佛教界讨论的重要范畴，也是历代禅师都必须面对并作出回答的问题，因为，对心性关系的不同解说关乎成佛的内在依据和可能性问题。体认了自己的本心、本性之后就能成佛，因为本心、本性都是真实的存在，体认了自己的本心、本性就足以使心性复归清净，达到一尘不染，而清净不染则是诸佛的根本所在。反之，如果体认不到自己的本心、本性就不能成佛，因为心性被种种妄念所遮蔽而无法显现，犹如乌云挡住阳光一样，翳而不见。可以说，这是禅宗所特有的解脱模式。楚山绍琦在投子寺住持传法期间，对心性问题有较为详尽的论述：
　　“说乃集众登座，以拂子击香堂一下。良久，召众云：“会么于此会去，犹较□子。古人谓道个直指早是曲了也。若更说心说性，未免狼藉不少。虽然衲僧门下，固是官不容针，佛祖方便言中不妨通一线。道夫所谓心者，乃真如自性之心，非妄想缘虑之心也。实万法之总，有群灵之幽府。所谓性者，即自心中本具真空之理，虚灵知觉之性也，非气禀情识之性。实二仪之所祖，三教之元宗。心乃性之灵，性即心之理。心性名殊，其体无异。所谓一而二，二而一者也。盖此心性之体，大包无外，细入无内，周遍圆融，隐显无碍，穷今极古，彻果该因，舍折有无，统括名相，在圣无得，在凡无失。无欠我余，湛然常住，只为当人，无始妄生一念，逐境成迷，由迷而昧，结成虚幻，不能照了。……究其本怀，不过只要点出当人心眼，扫除生死翳膜，直显此心之妙，俾尽大地人言外，知归直下顿了。彻证心源，妙契真常而已。故云：“以心传心，以心印心。离心之外，实无一法可得也。虽然未审此心果作么，生明性作么，生见毕竟唤那个作本心本性。……幻叟今日不惜口皮，重为诸人露个消息，要明此心么，竖起手中拂子，要见此性么，打一○。”放下拂子良久云：“会么于此，会去则庆快生平。”[20]
　　最后，谈一谈楚山绍琦儒释合流的思想。明朝采取限制佛教发展的政策，度谍制度相当严格，寺院规模也有定式，一些有影响的禅师便纷纷与士大夫阶层结成统一体，确切地说是依附于他们，以求得自身的发展空间，这也是楚山绍琦积极与历任蜀王交游的深层原因。临济宗作为已经完全中国化的佛教教派，已不存在与儒家思想针锋相对、水火不容的问题，而是大倡两教同源、三家同根。我们从楚山绍琦在投子寺期间给儒士朋友们的两首答诗当中，便可以看出这种明显的倾向。
　　其一，《答桐城周世祯儒士·一》：
　　冠世才华迈昔贤，相逢一笑契三玄。
　　清谈亹亹同飞雪，诗思滔滔若涌泉。
　　花鸟有情陈客语，岭云无意伴僧禅。
　　昨来话到忘言处，儒释何尝有二天。[21]
　　其二，《答吉安同府宗吉张公·二》:
　　政事文章孰于俦，公余尤好乐清修。
　　眼空有相灵台净，梦断无生世念休。
　　芍药省中随所寓，莲花社里不妨游。
　　了知凡圣无殊辙，儒释机忘一笑投。[22]
　　结 语
　　考诸史册，历代巴蜀豪杰，凡名垂青史者，盖皆因其志不囿于坤维，遂沿江而出世，纵横大江南北，驰骋华夏神州，或为学播扬礼教，或为政抚治一方，天下始知其名号焉。
　　楚山绍琦者，巴蜀人杰也。沿江出蜀，随机说法，北上苏皖，南下吴楚，终住锡于投子，其名始渐盛于中国。设若楚山绍琦无此游历度化众生故事，而止独善于狮子山下，终老于灵音寺一隅，置天下苍生于不顾，窃问今人何可得而知其名号耶？
　　楚山绍琦者，布衣之僧耳。然其名流传至今，何以故？太史公尝曰：高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。楚山绍琦于临济诚大有功焉！于佛法诚大有功焉！此盖其故也。
　　笔者认为，投子寺住持传法是楚山绍琦一生中最为重要的一个时期，也是他的禅法思想成熟、完善期。他一路沿江，所到之处，向佛之人皆有幸得聆法语。他广播临济宗风，影响数省，大震临济声威，使“临天下，曹一角”的格局成为定势。楚山绍琦宗述禅宗，力振临济，其功当不在袾宏、真可、德清、智旭诸大德之下也！只是因为，楚山绍琦不重著述，只是随缘而化，故其灭度之后，虽有弟子亟加整理结集，但未尽人意之处在所难免。正如楚山绍琦弟子祖裕所说：
　　师目参徒，扣室呈心民荣，随其根器利钝，及造登深浅何如，乃为勘辨，而可否之，其间契机印心，归山勉励之语，自有轻重，裕不能悉记，仅书一二，缀于令末，以为将来之宗眼云。[22]
　　况流传至今，历时久远，其中不免有断章取义甚至以讹传讹之处。夫子之道，其不可得而闻欤！
　　幸赖佛佑，新近发现了《石经楚山和尚语录》，如久旱甘霖，黯夜白光，弥足珍贵！可叹今人皆碌碌于凡尘之中，身为财奴，心为行役，不知以佛法为解脱法门，可怜可悲之至也。《法华经》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”，此亦其款款深意乎？
　　本文仅从语录中摭取投子寺住持传法一节，加以引证，以图窥斑见豹，不意其竟恢宏若此，其全体之大机大用自不待言矣！吾辈当务之急，乃在于重新发掘、整理这一佛教历史文化遗产，俾使之传其灯绪，上孚祖命，下启黎民，同时恢复楚山绍琦禅师的本真面目，也使其获得在佛教历史上的应有之地位。
　　参考文献：
　　[1]、[6]、[11]、[14]、[15]，蓝吉富主编《禅宗全书》第十四册之《续指月录·卷十一》，北京图书馆出版社，2004年12月版。
　　[2]、[12]，四川省佛教协会、四川省宗教志办公室、冯学成等编《巴蜀禅灯录》，成都出版社，1992年6月版。
　　[3]、[13]，方立天著《中国佛教哲学要义·上卷》，中国人民大学出版社，2002年12月版。
　　[4]、[5]、[21]、[22]，《简阳县志·诗文》卷一《诗》。
　　[7]、[16]、[17]、[18]、[19]、[20]，（明）祖奫编《石经楚山和尚语录·卷一》。
　　[8]、[10]，《简阳县志》卷十三《士女篇·仙释》。
　　[9]，（明）祖闲编《石经楚山和尚语录·卷八》。
　　[22]，（明）祖裕编《石经楚山和尚语录·卷十》。