佛教言语伦理及其现代意义
　　中国社会科学院世界宗教所 周广荣
　　自从“构建社会主义和谐社会”作为党中央全面建设小康社会、开创中国特色社会主义事业新局面的一项重大任务提出来之后，“和谐”一词立刻成为当前社会最为流行的语汇之一，为各阶层人津津乐道。有人指出，“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神，指的是各种事物有条不紊、井然有序和相互协调，即《中庸》里所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”，以及《周礼》说的“以和邦国，以统百官，以谐万民”。[1]其实，从“和谐”诠表的意旨来看，它不仅是中国传统文化的核心理念，同时也代表了整个东方文化的智慧和特点。从字义本身来说，“和”是事物之间矛盾与对立消解时的情形，“谐”是指事物的矛盾与对立取消后，合理存在与发展的健康状态。因此，“和谐”一词，就是指事物在消除了对立与矛盾之后健康地存在与发展的状态。目前被作为建设小康社会的任务而提出来的，“构建和谐社会”的发展目标，实质上传承的仍然是古代东方智者对理想社会的设想，反映的是人类求和平、求发展的普遍愿望。
　　我在这里说“和谐”是古代东方智者的发明，并非空穴来风，而是基于我对能够代表古代东方世界文化主流的两种文化体系，即印度文化与中国文化，尤其是作为两种文化交汇的佛教文化的了解，而形成的这一认识。
　　关于佛教伦理中的和谐观念，方立天先生在《中国佛教伦理的社会意义》一文中，已从实践层面，就人与自我、人与人、人与社会三个方面作了精深的阐发。[2]贤者识其大，不贤识其小。下面笔者仅就佛教的言语伦理及其中隐含的“和谐”因素，谈谈自己的认识。
　　古代印度有着非常悠久的口述传统。在大乘佛教产生之前的古印度文化遗存中，很难找到典籍存在的迹象，这应该可以说明，辉煌灿烂的古印度文化主要是通过口耳相传的方式被传承和保存下来的。即便是到现在，印度人仍然对这一传统表现出异乎寻常的偏爱，可以说是口传而非书写构成了印度文化传承的基础。正是在这种口述传统中，印度人发展出纯正典雅的梵天之语，同样是基于这种口述传承的需要，他们很早就发展出非常成熟而系统的文字、声韵及语法之学即声明学，并在整个印度学术传统中占有非常突出的位置。
　　有关声明学的内容，玄奘译《瑜伽师地论》卷15“本地分中闻所成地第十之三”言之甚明。为了解其大致内容，今不惮繁琐，详列于下：
　　云何声明处?当知此处略有六相：一法施设建立相，二义施设建立相，三补特伽罗施设建立相，四时施设建立相，五数施设建立相，六处所根栽施设建立相。咀拖南曰：法义数取趣，时数与处所，若根栽所依，是略声明相。
　　云何法施设建立?谓名身、句身、文身，及五德相应声：一不鄙陋，二轻易，三雄朗，四相应，五义善。
　　云何义施设建立?当知略有十种：一根建立。二大种建立。三业建立。四寻求建立。五非法建立。六法建立。七兴盛建立。八衰损建立。九受用建立。十守护建立。咀拖南曰：眼等与地等，身等及寻求，非法法兴盛，衰损受用护。根建立者，谓见义闻义，嗅义尝义，触义知义。大种建立者，谓依持等义，浇润等义，照了等义，动摇等义。业建立者，谓往来等义，宣说等义，思念觉察等义。寻求建立者，谓追访等义。非法建立者，谓杀盗等义。法建立者，谓施戒等义。兴盛建立者，谓证得喜悦等义。衰损建立者，谓破坏怖畏忧戚等义。受用建立者，谓饮食覆障抱持受行等义。守护建立者，谓守护育养盛满等义。又复略说有六种义：一自性义，二因义，三果义，四作用义，五差别相应义，六转义。咀拖南曰：自性与因果，作用相应转。
　　云何补特伽罗施设建立?谓建立男、女、非男非女声相差别。或复建立初、中、上士声相差别。
　　云何时施设建立?谓有三时声相差别：一过去、过去殊胜。二未来、未来殊胜。三现在、现在殊胜。
　　云何数施设建立?谓有三数声相差别，一者一数，二者二数，三者多数。
　　云何处所根栽施设建立?当知处所略有五种：一相续，二名号，三总略，四彼益，五宣说。若界颂等名为根栽，如是二种总名处所根栽建立。[3]
　　藉此可见，声明学实际上涵盖了梵语的整个语言学体系，法施设建立是关于字、词、句等不同语言单位的学说，义施设建立是关于词义的分类与解释的学问，相当于传统小学中的训诂学，补特伽罗施设建立主要讨论梵语词语的性、格的变化，时施设建立指的是梵语的时态变化，数施设建立指的是单、双、复三数的变化，处所根栽施设建立为造语、造颂之法，其内容最为复杂。值得注意的是，声明学除了讨论梵语的文字、音韵与语法之外，还涉及到梵语的言语特色与诠表的义旨类别。在法施设建立中，除了名、句、文身外，还述及梵语所具的“五德”，即一不鄙陋，二轻易，三雄朗，四相应，五义善，它所揭示的其实是梵语所具备的伦理特色。这一点从义施设建立中亦有所体现，如从法与非法，兴盛与衰损等角度来对梵语词义进行分类。也就是说，声明学中也包含了鲜明、丰富的伦理学的内容。这对以后的佛教言语伦理产生了直接的影响。
　　受这种深厚的语言文化传统的滋养与熏习，佛教僧徒亦把声明作为修习的主要内容之一。需要指出的是，佛教对梵语声明学的态度实际上经历了一个从排斥到听受，再到主动研习，乃至崇拜有加的过程。佛教最初是以婆罗门教的对立面出现的，出于自身传播的需要，它不仅对婆罗门教的教理进行批判，亦对婆罗门所使用的梵语予以排斥，禁止沙门以“外书语”与“阐陀声”诵经说法，而是要“听随国俗言音”与“方国言音”说法。因此；在原始佛教经典中几乎没有关于梵语声明学的内容。这种情况到了部派佛教时期逐渐发生了变化。在说一切有部经典中，开始把声明学中名、句、文等方面的内容作为论述的对象，如说一切有部将诸法分为五类，其四“心不相应行法”，即包括了名身、句身、文身等。公元前1世纪，迦多衍尼子所作《发智论》第一章即有对名、句、文的定义。[4]受其影响，《品类足论》、《界身足论》、《识身足》、《法蕴足论》、《集异门足论》、《施设足论》等六论皆有对这一问题的讨论，尤其是到了《大毗婆沙论》，对名、句、文等相关的言语观念有了更为详细的论究。事实上，当说一切有部僧徒把声明学中的相关内容作为论述的话题时，他们对梵语的态度已发生了根本性的变化，在他们的日常诵经、说法与著述时，已在诸部派中开风气之先，首先使用梵语。到大乘佛教时期，佛教僧徒对梵语的使用更为普遍，对梵语声明学的研习也更为深入，大乘经典中的诸佛菩萨“为令信乐典语众生，于菩萨身深生敬信，为欲悟人诂训言音文句差别，于一义中种种品类殊音随说”，大多勤求声明。[5]到后来出现的各类密教经典中，出于对身口意三密之一“语密”的信仰与传习，更将声明学中的声字之学作为核心论题之一，显示出对言语文字的崇拜与祀奉倾向。
　　在将梵语作为传播佛教的重要工具，精研声明之学时，佛教僧徒亦对梵语声明学中的伦理学因素多所承传，并在此基础上发展出具有佛教特色的言语伦理，成为佛教语言哲学的重要内容之一，更是指导佛教信徒日常言语行为的标准。
　　佛教把有情众生的行为称为业，并把业分为身业、语业、意业三个方面，佛教言语伦理的主要内容即是对语业的规范，合乎其言语伦理的言语称为语业善行，反之，则称为语业不善行。[6]以善与不善为标准，佛教又从止、作两个方面来禁止、规范佛教僧徒的言语行为。在佛教通行的道德规范中，如五戒、十善、四摄中都包含了与语业相关的内容。
　　五戒，是佛教戒律中最根本的戒条，一般认为是针对在家修行的居土而制定的，其中的“不妄语”即是对语业的规范。妄语是指以欺人为目的而说的虚妄不实的言辞，这在佛教戒律中是明确禁止的。在《四分律》中，妄语又有大妄语与小妄语之别，相应的处罚亦有所不同。犯虚妄不实的小妄语者，必须向众僧忏悔；[7]未至菩提而妄称菩提者，则犯大妄语罪，将被驱逐出僧团。[8]犯妄语戒者除了当时受到戒律的惩处外，还要遭受未来的果报，六十《华严经》卷24认为“妄语之罪，亦令众生堕三恶道”。[9]《大智度论》卷13亦载，妄语之人而心无惭愧者，将会闭塞天道、涅槃之门，并且会有口气臭等十过罪报。[10]
　　十善，是佛教对世间善行的总称，从《阿含经》以来，十善业作为主要的德行，即与五戒并称。大乘佛教经论中的《华严经·十地晶》、《优婆塞戒经》、《人中论》、《摄波罗蜜多论》等，更把它作为菩萨戒信受奉行。十善即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不邪见。可见，十善也是从身、语、意三个方面来规范僧徒的言行，其中的不妄语、不两舌、不恶口、不绮语四项都是对语业的规范。此处的不妄语与五戒不妄语义旨相同。不恶口，指不说粗暴及使人不悦的话。不两舌，指不说离间他人的话。不绮语，指不说出于散乱心的杂秽之语。从“十善”对语业的规范来看，凡是易于欺骗、诱惑他人，容易引起矛盾与对立的言辞，都是佛教所禁止的。
　　四摄，指待人接物、和谐相处的四项原则，也是大乘菩萨为摄受众生，使之产生爱心，归依佛门，而应做的四件事，包括布施、爱语、利行、同事四项内容。其中的爱语指的是，依众生之根性而善言慰喻，令起亲爱之心，而依附菩萨受道。这是从正面倡导的佛教僧徒的语业。
　　以上是从佛教通行的道德规范来讨论佛教对语业的规范。事实上，到大乘佛教时期，缘于佛教信徒对声明学的精深了解，他们对梵语的言语风’格、表现力、修辞特色等文章学方面的内容亦了然于心，多所达解，由此对善语业与不善语业、法语与非法之语的具体内涵有了更为细微的体会，其言语伦理也随之变得更为丰富深刻。
　　除了承袭五戒、十善中对语业的规范之外，大乘佛教更详列各种不善语业与非法之语，对其予以贬斥、抵制。如《燃灯经》将妄语、痛心语、粗语、苦恶语、不喜语、不乐语、不爱语、不人心语、恼他语、结怨语列为十种非法语，认为这十种语言，是“以恶语恼人，令他心不安静”，是与人交流的障碍。[11]《大方等大集经》则把各种恶口之业列为六十四种，认为菩萨应当远离如是恶口等事。[12]不善语业有六十四种，善语业或法语亦被归纳为六十四种，故《大树紧那罗王所问经》即列举了六十四种护助菩提道法之声：
　　尔时，世尊告紧那罗王子无垢眼：贤士，自尔已去，我当护汝，令诸伎乐出六十四护助菩提妙法之音。何等六十四?所谓演出布施之声，戒声，忍声，进声，禅声，智慧之声。慈声，悲声，喜声，舍声，四摄法声，不忘无上菩提心声，不厌生死声，集善根声，佛声，法声，比丘僧声，念处声，正断声，神足声，根声，力声，觉声，道声，定声，慧声，无常声，苦声，无我声，寂声，无行声，静声，无生声，无起声，如声，法性声，实际声，无我声，无众生声，无命声，无丈夫声，无人声，无来声，无去声，无处声，无住声，空声，无相声，无愿声，离声，灭声，无所有声，因缘声，无物声，无聚声，无依声，护正法声，降魔声，善方便声，教化众生声，如幻如化如电水月梦响之声，法界破坏声，如说如作声，集诸善根而不忘失无放逸声。如是，贤士当令汝等诸乐音中出如是等六十四种护助菩提道法之声，当令汝等得不放逸满助菩提法。[13]
　　这里所说的“妙法之音”或“道法之声”等实际上是就言语诠表的内容而言的，包括了六度、四无量、四摄等佛教的名相法数。这种分类法显然受到声明学“义施设建立”分类原则的启发。
　　就大乘佛教言语伦理的正面阐述来看，最典型的一例便是在佛声八种基种上，发展出的八梵音之说。支谦译《梵摩渝经》将佛说法时的音声特点，归纳为八种品德，即最好声，易了声，柔软声，和调声，尊慧声，不误声，深妙声，不女声。[14]其中的最好声，指声音清雅；易了声，谓有所言说，辨了易解；调和声，指大小得中；柔软声，言其声柔软，令人喜闻；不误声，谓言无错谬；不女声，指其声雄朗；尊慧声，指言无战怯；深远声，犹如雷震。[16]《梵摩渝经》为《中阿含经》卷41《梵摩经》之别译，相当于南传巴利文中部之第91经，是成立较早的佛教经典。当时，佛教尚未采用梵语说法，而是使用俗语中的摩揭陀或半摩揭陀语，[16]因此，这八种语音特点很可能不是就梵语而言的。到佛教采用梵语弘法后，佛陀言语的八种品德即演变为八梵音之说，其中蕴含的义旨也从不同角同得以阐释，如华严三祖法藏即在《华严经探玄记》中，综合不同佛典对八梵音的不同解释，从种类、名体及业用三个方面阐发其义旨：
　　此八种梵音义略作三门：初种类，二名体，三业用。
　　初中检诸圣教，有四种类。一约教义辨，如《十住经》说，如来有八种音声：一谓见苦，二谓向苦，三谓见习，四谓向习，五谓见尽，六谓向尽，七谓见道，八谓向道。此八以音从所说辨，以约佛音用故也。
　　二约佛音体，亦如《十住经》谓，梵音有八种：一不男音，二不女音，三不强音，四不软音，五不清音，六不浊音，七不雄音，八不雌音。
　　三约佛音德亦八种，如《梵摩喻经》说：一最好声，其声清雅，如迦陵等。二易了声言，辞辨了。三调和声，大小得中。四柔软声，言无鹿犷等。五不误声，言无错失。六不女声，其声雄朗。七尊慧声，言无惮怯，如尊重人，如胜慧人，言无所畏。八深远声，齐轮发声，犹如雷震。此上三类是佛圆音体德用分三耳。……
　　；名体。先名者，具足五义，方名梵音，如《阇尼沙经》说，其有音声五种清净，乃名梵声。何等为五?一者其音正直，二者其音和雅，三者其音清彻，四者其音深满，五者周遍远闻。具此五义，乃名梵音。……
　　三明业用者有二：初约益生，小乘唯益当会等众，三乘乃益显、密等众，一乘益于无尽显密，谓重重无尽也。二约分量，小乘唯同人类言音，三乘佛音遍一切界，如目连寻不知等，一乘遍因陀罗网法界处，重重无尽无尽也。[17]
　　从上文对八梵音不同角度的阐释中，可以看出佛教经典对八梵音的理解都带有一种浓重的伦理化倾向，贯穿着对法、善、中道等正面伦理倾向的把握。在八梵音的四种解释中，第一约教义辨，是就言语表述的内容与义旨而言，是用苦、集、灭、道四谛法涵盖如来说法的八种音声，隐含了法与非法的标准；第二种约佛音体，认为八梵音，分别是不男、不女、不强、不软、不清、不浊、不雄、不雌，这种分类实则隐含了中道与邪道的标准；第三种约佛音德，与《梵摩渝经》相同，实则隐含了圆妙与偏执的标准。至于第二释名体中，所说的梵音五德，显然是继承了声明学中“法施设建立”中的五德之说。值得关注的是，第三就业用以辨梵音的说法。它认为，随着小乘、大乘、一佛乘境界的递增，八梵音功德的受众与影响力亦渐次递增。它实际上显示出大乘佛教言语观念的开放性，及追求人与人之间，人与世界，人与宇宙之间沟通与关联的和谐观念。
　　从上文对佛教言语伦理的粗浅描述中可以看出，佛教自初创之始，其言语观念中即带有有鲜明的伦理化倾向，对言语的内容与言语的形式都有所规范，要求僧徒的言说应围绕四谛、八正道等正道佛法，在形式上应圆妙善巧，而不能偏执狭邪，总之是要求佛教信众修习弘扬善语业而贬斥恶语业。在佛教发展过程中，佛教对语言的认识与言语观念也不断随佛教义理、佛教修行法门的演进与嬗变，而契理契机地丰富与调整。相应地，佛教的言语伦理也渐趋成熟，成为佛教信众修习语业的规范，与弘宣佛法的重要工具。在当代社会中，许多高僧大德也非常注重发掘佛教言语伦理中的合理化因素，把它作为弘法利生的有利工具。
　　在了解佛教言语伦理中的各种具体规范时，笔者觉得佛教言语伦理中的某些取向，已经超越了时代限制，具有一种普世的价值，对当前我国构建社会主义和谐社会而言，亦是一种可堪借鉴利用的精神文明资源。
　　近年来，我国言语交际领域出现的言语失德现象，严重干扰了社会正常的言语交际秩序，损害了人们的正常生活，言语信息中的真实性大打折扣，与中央政府倡导的“和谐”理念大异其道。对这些现象，国家不仅应该加强法制管理，同时还应该从道德角度加以阐释并施以道德教化。佛教言语伦理所阐述的价值取向及各种戒条，对改善上述状况必然会起到积极作用。台湾圣严法师曾就古今社会的差异，谈到妄语的危害，指出戒除妄语的必要性：
　　在古代，妄语的散播仅在有限的范围之中，受骗的人，不致太多，今日的人类，有报纸、电话、电报、电视等作为散播妄语的工具，只要运用得巧妙，妄语的力量，无远弗届，说一谎话，可以欺骗全世界的人。
　　远古的妄语，仅限于语言，如今除了直接的语言，更有新兴印刷术作为媒介，语言说过即消失，文字不但欺骗一时一地的人，更可于时空之中作纵横面的渗透。
　　我们可以断言：打开每天的报纸，报纸中便有很多很多的妄语，从时人的谈话，到商业的广告，谁能保证它们含有几分真实的意向?特别是记者笔下的花边新闻，不能说其全属捏造，最底限度有好多的情节，是出自记者先生聪明的臆想。但是，可怜的读者，谁个不受骗了!
　　所以，今．8采提倡戒除妄语，是绝对必要的。[18]
　　近几年来，随着网络的应用与普及，人与人之间的交流与勾通更为方便快捷，但网络上信息与言语可信度又有多少呢?即便是在网络上与人交流，又有几个会显示自己的真实身份?大部分人都是用网名，更有甚者，有的人为了私利与个人目的，化用多个网名，穿上马甲，制造各类谎言。笔者就曾接触到，有人化用多个网名，在网上讲述如何置办房产，然后将其出租做房东，并迅速发家的历史。最初，自己还信以为真，后来有人揭露说这是房地开发商为了促销楼盘的一种商业策略。再有，新近落马的许多贪官，更是人前信誓旦旦，光明磊落，一派廉洁奉公的样子，前几天还在大谈特谈“三个代表”、“八荣八耻”与“和谐社会”等，稍后不久即被双规，查明贪污受贿数额总在几千万以上。其它如学术腐败、商业欺诈等各个领域中无不充满了妄语、两舌、绮语之辞，这与当前政府呼吁的和谐社会真是大异其趣。也许我们国家的领导者，正是觉察到当前社会中充斥的各种不和谐因素，才提出以和谐理念，引导社会朝着一个健康的方向发展。其中，自然也应包括和谐的言语伦理的建设。作为佛教文化的沾溉、熏习者，我们有必要主动发掘佛教言语伦理中的和谐因素，进一步丰富“和谐”这一充满着东方文化智慧的传统理念，为当前社会的精神文明建设，尤其是社会语言伦理的建设提供有益的借鉴。
　　[1] 潘岳：《中国传统和谐社会观》，http://theory, people, com. cn/GB/49169/49170/4631954, html.
　　[2] 方立天：《中国佛教伦理的社会意义》，《伦理学研究》，2004年第1期。
　　[3] 《大正藏》卷30，第360页c—361页b。
　　[4] 《大正藏》卷26，第920页b，迦多衍尼子造，玄奘译《阿毗达磨发智论》卷第一“杂蕴第一中世第一法纳息第一”。
　　[5] 《大正藏》卷30，第503页a。
　　[6]《大正藏》卷1，第227页C，西天译经三藏朝奉大夫试光禄卿传法大师赐紫臣施护奉诏译《佛说大集法门经》卷上：复次，三业是佛所说，谓一者身业，二者语业，三者意业。即此三业，复有二种，一善，二不善。何等为善?谓身业善行，语业善行，意业善行。何名不善?谓身业不善行，语业不善行，意业不善行。
　　[7] 《大正藏》卷22，第634页b，《四分律》卷11：若比丘知而妄语者，波逸提。
　　[8] 《大正藏》卷22，第578页b，《四分律》卷2：若比丘实无所知，自称言，我得上人法，我已人圣智胜法，我知是、我见是。……是比丘波罗夷不共住。
　　[9] 《大正藏》卷9，第549页b。
　　[10] 《大正藏》卷25，第157页a。
　　[11] 《大正藏》卷35，第190页b—c，法藏《华严经探玄记》卷4。
　　[12] 《大正藏》卷13，第51页b，北凉天竺三藏昙无谶于姑臧译，《大方等大集经》卷8。
　　[13] 《大正藏》卷15，第384页a，姚秦龟兹三藏鸠摩罗什译《大树紧那罗王所问经》卷第三。
　　[14] 《大正藏》卷1，第884页b。
　　[15] 《大正藏》卷37，第777页c，隋净影寺沙门释慧远述《大般涅檠经义记》卷6。
　　[16] 季羡林：《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社1985年版。
　　[17] 《大正藏》卷35，第189页c—190页a，法藏《华严经探玄记》卷4。
　　[18] 释圣严：《戒律学纲要》，台湾东初出版社1991年版。