初探菩萨修习禅定不生长寿天的善巧方便
　　福严佛学院大学部，释真昊
　　【目次】
　　一、前言... 2
　　二、长寿天之定义... 3
　　三、招感长寿天报的原因... 8
　　四、菩萨修习禅定的善巧方便... 13
　　(一) 菩萨修习禅定不生长寿天的方法... 13
　　(二) 菩萨如何利用禅定与五波罗蜜和合行... 19
　　五、菩萨修习禅定之目的... 21
　　六、结语... 23
　　【参考书目】... 24
　　关键词：八难，长寿天，重业，贪著禅味，善巧方便
　　一、前言
　　在佛教的思想里，能够见佛闻法，或修学佛法，最基本的条件就是不生在“八难”之中。八难在《增壹阿含经》〈八难品第四十二之一〉卷36是指有情生于地狱，畜生，饿鬼，长寿天，边地，六根不完具，心识邪见，及生在佛前佛后。[1]八难之中包含“长寿天”，为何不要生在长寿天呢？在《佛说除盖障菩萨所问经》卷12云：
　　又善男子，菩萨不生长寿天，若生其中，虽有无数诸佛出世，亦不值遇，利有情事不能成办，是故菩萨生于欲界，此中有情值佛出世，爱乐亲近而可化度。[2]
　　菩萨愿生欲界，不生长寿天，因为在欲界可遇到佛出世，可成就利益有情之事。
　　印顺法师在《成佛之道》中说到：“不生天，主要是不依深定而生长寿天。”[3]会生到长寿天主要是由于禅定业所招感的。笔者在本文中想探讨的问题是：
　　1．长寿天究竟是指那一天？
　　2．如果在今生中曾经证得禅定，是否一定会随禅定重业生到长寿天？
　　3．在怎么样的情况下，修习禅定会生到长寿天？
　　4．菩萨不修那一种禅定？
　　5．是否有方法可以修习禅定，而不会随禅定重业生到长寿天？
　　笔者将本文之架构与组织分为：前言部分，叙述撰写本文的动机。第二节探讨长寿天之定义。第三节探讨招感长寿天报的原因。第四节探讨菩萨修定之善巧方便，第五节是探讨菩萨修习禅定的目的，而这两节主要是以《大般若波罗蜜多经》及《大智度论》为范畴，最后的部分就是结论。
　　二、长寿天之定义
　　要学佛修行的最基本条件，就是要离“八难”[4]。而八难的内容之中，“长寿天”是其中之一。若依《增壹阿含经》卷36，八难的定义是：
　　尔时，世尊告诸比丘，凡夫之人，不闻不知说法时节，比丘当知，有八不闻时节，人不得修行，云何为八？若如来出现世时，广演法教，得至涅槃，如来之所行，然此众生在地狱中，不闻不睹，是谓初一难也。
　　…众生在畜生中，不闻不睹，是谓第二之难。
　　…众生在饿鬼中，不闻不睹，是谓此第三之难也。
　　…众生在长寿天上，不闻不睹，是谓第四之难也。
　　…众生在边地生，诽谤贤圣，造诸邪业是谓第五之难。
　　…众生生于中国，又且六情不完具，亦复不别善恶之法是谓第六之难也。
　　…众生在于中国，虽复六情完具，无所缺漏，然彼众生心识邪见，无人，无施，亦无受者，亦无善恶之报，无今世，后世，亦无父母，世无沙门，婆罗门等成就得阿罗汉者。自身作证而自游乐。是谓第七之难也。
　　…如来不出现世，亦复不说法使至涅槃者…是谓第八之难。[5]
　　简单的说，八难的定义是指众生投生于(1)地狱，(2)畜生，(3)饿鬼，(4)长寿天，(5)边地等处，或是(6)生于六根不完具、(7)心识邪见，或(8)在如来不出世的情况下，没有机会遇佛修行，听闻正法之八种障难。
　　那么是什么原因将“长寿天”归为八难之一呢？多长的时间才算是“长寿”呢？长寿天究竟是指那一天呢？欲界六欲天？色界诸天，无色界的四无色天或是无想天[6]？
　　若是从“长寿天”(梵文dIrghqyuSo devAH)的语义去了解，只能知道该天是很长寿而已。欲界天人若与人比较下，天人的寿命也可算是“长寿”了，那么欲界诸天是否也属于长寿天呢？[7]至于天寿命多长才算“长寿”，隋．慧远大师在他著作中《大乘义章》卷11说到：
　　长寿天者，色、无色界命报延长，下极半劫名长寿天。[8]
　　若依上述引文，“长寿”的定义是以劫为量的，“下极半劫”是说长寿天的天寿最短也要半劫才符合长寿的定义；因此从色界的第一天(梵众天)起，有可能就属于长寿天了[9]。至于其他各家对“长寿天”的说法，在《大智度论》卷38说：
　　(1)长寿天者，非有想非无想处，寿八万大劫。
　　(2)或有人言：一切无色定，通名长寿天；以无形不可化故，不任得道，常是凡夫处故。
　　(3)或说无想天，名为长寿，亦不任得道故。
　　(4)或说从初禅至四禅，除净居天，皆名长寿，以著味、邪见，不能受道者。还生人间值佛者，以本发阿耨多罗三藐三菩提心故，或于禅中集诸福德。所以者何？彼间著味，善心难生故。如经中说：如佛问比丘：甲头土多？地上土多？诸比丘言：地土甚多，不可为喻！佛言：天上命终，还生人中者，如甲头土，堕地狱者如地土。[10]
　　《论》中对长寿天的定义提出四种的说法，即：(1)非有想非无想处，(2)一切无色界天，(3)第四禅天之无想天，(4)从初禅至四禅，除净居天外都属于长寿天。虽然有四种不同的说法，但是从整体来说，有一共同的重点，那就是“有障于修习佛法的”都称为长寿天。
　　如生在非有想非无想处，天寿八万大劫，在《长阿含?十报法经》卷2说：“时在长寿天，福未竟不令应得道。”[11] 若长寿天的福报还未受尽，就没有得道的机会，假设以天寿八万大劫想像，那是很可怕的。第二，生于一切无色界天也是不堪得道，原因是彼界的众生无有形相。除此外，通常只有凡夫才投生到那里。第三，无想天亦不堪得道，因为彼天众生，念想灭尽。[12]第四种说法是从初禅至四禅除净居天，都是属于长寿天，其不堪得道的理由是因为彼界众生贪著于禅定中之乐及有邪见，因此善心难生。智者大师在《金光明经文句》卷1云：
　　染著色、无色界禅定之乐，如冰鱼[13]蛰虫[14]堕长寿天是为一难。[15]
　　生到长寿天，被形容为冰鱼及冬眠的虫一样，处于半死或冬眠的状态[16]，心识不动，这是障于见佛闻法的，加上彼处非常寂静安隐，凡夫生到那里，都会误以为是涅槃的境界，且会安定而巩固的染著于此境界，所以不堪得道。[17]除了上述所说长寿天是“难”，另一个重要原因是，彼天众生寿命结束后，要生到人趣的机率是非常渺茫的。如《论》引经证说，佛说天上命终，还能够生到人趣中的，如指甲头上的土，而堕地狱的众生如地上之土那么多。[18]
　　长寿天的另外说法，在《大般若波罗蜜多经》卷592是指色界及无色界。[19]此外，宋?子璇《金刚经纂要刊定记》卷4说长寿天是指无想及有顶天[20]，但是唐?法藏在《华严经探玄记》认为二初禅天(包含)以上才是长寿天，而初禅天还不属于“难”，其理由是彼天众生还有寻、伺[21]，如说：
　　问：通论色界俱是难处，何故不说初禅，直举二禅等耶？
　　答：以彼初禅有觉、观故，难轻不举。[22]
　　唐，澄观《大方广佛华严经疏》亦说，在初禅天“有梵王多好说法”，所以初禅天还不是长寿天难：
　　案《智论》等通上二界，除五净居，皆长寿难。今不取初禅者，以彼有梵王多好说法，有觉有观，闻法障轻。[23]
　　初禅天的众生还有寻伺，是否就表示初禅天不属于长寿天难？在《大智度论》卷10有说：
　　复次，二禅、三禅、四禅天，于欲界见佛听法，若劝助菩萨，眼识、耳识、身识皆在梵世界中取，以是故别说梵世界。[24]
　　从引文可以知道，二禅至四禅天的众生虽然没寻、伺，但是当他们想见佛闻法时，他们的眼识、耳识及身识是可以在梵世界(初禅天)中取得。因此，认为初禅天众生还有寻、伺能听闻到佛法还不算是“难”的说法是点勉强的。
　　此外，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中，所引用的《亲友书释》认为长寿天是指无想天及无色天，而《八无暇论》则认为欲界诸天就是长寿天。[25]如说：
　　长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中，亦说常为欲事散乱诸欲界天。无想天者，《对法》中说，于第四静虑广果天中，处于一分，如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时，余心心所，现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类，以无善根修解脱道，故是无暇。恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。[26]
　　引文中说到，生在无色界的圣者不属于无暇(难)，无暇主要是针对凡夫而说[27]，因为凡夫没足够的正见或德本修习圣道，所以是无暇。说欲界天是无暇也须要分别说[28]，不能一概认为凡生到欲界天都是无暇，譬如生到兜率天的众生可以听弥勒菩萨说法。因此，生到欲界天的众生未必一定属于“难”。
　　在南传的观点上，修定其中之一的功德是可以感得“胜有”[29]。《清净道道论》说：
　　“不舍禅那，我等将生于梵天”——那些这样希求生于梵天的人，或者虽无希求而不舍于凡夫定的人，修安止定必取胜有，而得胜有的功德。所以世尊说：“曾少修初禅的人生于何处?生为梵众天的伴侣”等。修近行定，必得欲界善趣的胜有。[30]
　　因此南传《增支部注解书》对长寿天的定义是无想天[31]，《胜者庄严疏钞》(Jinalankara Sub-Comenmentary)则将无色界也包括在内[32]，而不是欲界及色界天，因为在色界天(除无想天)一样可听闻到佛法。
　　此外，在如石法师的《现观庄严论一滴》中提到，有贡噶纳巴(Kong ka- na- pa)的学者认为，长寿天可分为“无暇”和“非无暇”两类。“无暇”是指外道离下界贪而生在长寿天，由于外道投生于长寿天时会起邪见，所以临终时也因起邪见而堕地狱。相对的，凡夫菩萨，如果在菩提大道上遇到恶知识，而被误导生到长寿天，然依佛力及自己的菩提心力，将如前不退。在《广智经》(Ye-shes rgyas-pa’I mdo No.767 无汉译本)有说到：“倘若有某一具大乘根器者生到长寿天，由于不见其他所度有情，便会入灭而再生人间。”凡夫菩萨因有慧力，所以虽投生长寿天但是不起邪见。因此，贡噶纳巴的学者认为凡夫菩萨“没有无暇的障碍”和“会投生长寿天”这两件事。[33]从贡噶纳巴学者的看法中，可以略知“难”主要是对有邪见的外道而说的。
　　综合上述之探讨，在此简单的作一归纳：笔者认为“长寿天”的定义若以狭义说，那是指无想天，广义则包括无色界。笔者会作这样的结论理由是：若根据“八难”所说“难”的定义，它是指没有机会遇佛修行，或听闻正法的情况而说；但是在欲界及色界诸天是没有这种困惑的，而《清净道论》甚至将生到色界天认为是一种“胜有”。因此笔者不将欲界及色界诸天认为是“长寿天”。
　　然而《大般若波罗蜜多经》[34]郤将色界、无色界定为“长寿天”。这是什么原因呢？因为《大般若波罗蜜多经》是一部大乘菩萨思想的经典，若菩萨生到色界天就没有因缘行布施、修六度广度群迷了。因此，虽然在色界天可以听闻佛法，甚至可以得到涅槃，但对菩萨而言郤是一种“难”。
　　三、招感长寿天报的原因
　　对于发愿生生世世修习菩萨道，广修福德善根的行者，不堕在“八难”是一个很重要的关键，如果菩萨堕在“长寿天”就没有听闻正法的条件，更不能圆满修习诸波罗蜜了。如经中所说：
　　菩萨不生长寿天，若生长寿天，不睹佛出世，远离道果，不能成熟众生，是故菩萨生于欲界，佛出世时，必当遭遇能化众生。[35]
　　所以在这一章里，笔者要探讨招感长寿天果报的因缘。禅定业是属于极善业，那么今生曾经证得色、无色禅定的人，是否必定会投生到色、无色界天？依业产生果报的次序有四种：(1)依重业，(2)临死业，(3)惯行业，(4)已作业。[36]若从随业受报的逻辑看，今生曾经证得色、无色禅定而未得解脱者，很可能就会投生到色、无色界天。为什么呢？依《阿毗达摩概要精解》中的解释说：
　　这种业非常的强，必定会产生下一世的结生，没有任何其他业可以阻止它。在善业的方面，属于重业的是禅那。在不善的方面，属于重业的有五逆罪或无间业与不能改变的邪见。[37]
　　若依上述的说法，禅那业是重业，那只要证得色、无色界的禅那，下一生必定会投生与其层次相等的果报了。这一道理如在《阿毗达摩概要精解》节卅一：解释色界善业的果报中说：
　　RUpAvacarakusalam% pana paThamajjhAnam% parittam% bhAvetvA brahmapArisajjesu uppajjanti. Tad eva majjhimam% bhAvetA brahmapurohitesu, panitam% bhAvetvA mahAbrahmesu.
　　As regards wholesome kamma of the fine- material sphere, those who develop the first jhAna to a limited degree are reborn into BrahmA’s Retinue. Developing the same to a medium degree, they are reborn among BrahmA’s Minisres. Developing it to a superior degree, they are reborn among the MahA BrahmAs.[38]
　　关于色界善业，培育初禅到有限程度的人投生到梵众天；培育它到中等程度的人投生到梵辅天；培育它到上等程度的人投生到大梵天。[39]
　　笔者只引色界初禅的部份，二禅乃至无色界的部份也是一样。禅修者如果能够培育到得色、无色界的禅那，那么下一生必定会投生到与其程度相等层次的天界。在英译本中，Bhikku Bodhi 有解释说，禅修者如果在临终时还能维持他所证的禅那不退，该禅那就会影响他投生到与其程度相等天界。[40]
　　这种说法在帕奥禅师(Venerable Pak Auk Sayadaw)的《如实知见》也是有提到：
　　万一在禅那中死亡，你能在死后投生到某一层梵天；那必须一直到死亡的刹那都还保持在禅那中[41]才行。[42]
　　在此书的另一个地方也有再次提到：
　　广大业指色界禅业(rUpAvacara-jhAna-kamma)与无色界禅业(arUpAvacara-jhAna-kamma)，总共为八种定(samApatti)。在这些业当中，广大业是强而有力的。如果一直到死亡之时禅那都能维持稳定不退，则此禅那能使人投生于梵天界；但是如果死亡之前禅那下跌，那么它无法造成梵天界的投生。例如提婆达多，他的禅那不能使他投生于梵天界。[43]
　　若依Bhikku Bodhi与帕奥禅师的解释，禅修者会投生到色、无色界天，必须是在临终时还持有证入禅那的能力才行，而不是在这一生中曾经证入过色、无色界的禅那，命终就即会生到色界或无色界天。
　　但是在《阿毗达摩概要精解》中译本里，译者提出另一种有选择性的说法。他说，有能力证入几种禅那的禅修者，如果在临终时还有能力证入，那么他可以随自己的意愿投生到他自己喜欢的天界。若禅修者拥有八定的话，他可以选择投生到色界天，或选择投生到非想非非想天以下的无色界天。另外，译者则加注说明：
　　但在佛陀的教化期之外，又除了菩萨之外，没有任何人拥有这种可选择的见解。这是为何拥有四禅八定五神通的阿须隐士(Asita)在预见悉达多太子将会成佛时先笑后哭，因为他知道不久之后他就会投生到非想非非想处，亦即他所拥有的最高禅那会成熟，因此无法亲眼见到悉达多太子成佛，以及听他说法。他不能选择投生到色界以见佛出世，因为他没有该见解。[44]
　　对于译者的注解，只强调禅修者可以依自己的意愿，选择投生到他自己喜欢的色界天，或是非想非非想定以下的无色界天。笔者认为，若选择投生到欲界依理是可以的。
　　此外在北传的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷161亦有谈论到得禅定，但命终亦生欲界的问题：
　　问：得初静虑非第二静虑等，彼命终亦生欲界等，此中何故不说？
　　有说：亦应说彼生一切下地，而不说者，当知此义有余。
　　有说：此是定蕴正显生定地，若说生下，则有生欲界不定地过，是故不说。
　　有说：此中说得诸定而死生者，诸生下者，退舍诸定，是以不说。
　　问：诸生上者于命终时，亦舍诸定，何故则说？
　　答：诸生上者，虽有所舍，犹名胜进，况有所得？诸生下者，虽有所得，尚名退堕，况有所舍？今是定蕴，正显胜进，是故不说。[45]
　　在《论》中，有一说法，得诸定而死后生到下界，原因是退舍诸定。这一看法可说是与《阿毗达摩概要精解》等的说法是一致的。
　　除此之外，在《中阿含经》〈大空经〉有这么一段经文：
　　阿难！云何为烦弟子？彼师弟子学彼远离，彼住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺燕坐。或住彼处，学远离精勤，得增上心，现法乐居。彼学远离，精勤安隐，快乐游行已，随弟子还梵志、居士、村邑、国人。彼随弟子还梵志、居士、村邑、国人已，便功高还家。[46]
　　从经文可得知，在寂静处得禅定，但是后来因跟众人往来，引起恶不善法而退失禅定，甚至还俗。由此观之，禅定会退，是南北传所共说。禅定虽是重业，然于命终时一定能依此业往生上界，这可是要待缘才有可能的，非是必然如此的。因为南北传佛教的看法是禅修者在临命终时，如果还具有能证入色、无色界的禅定的能力，这才会随禅定的重业投生到长寿天。
　　此外，在《清净道道论》更有说到：
　　“不舍禅那，我等将生于梵天”——那些这样希求生于梵天的人，或者虽无希求而不舍于凡夫定的人，修安止定必取胜有，而得胜有的功德。所以世尊说：“曾少修初禅的人生于何处?生为梵众天的伴侣”等。修近行定，必得欲界善趣的胜有。[47]
　　对于“不舍禅那，我等将生于梵天”这句话的看法，觉音论师认为修得近行定或安止定的人，能够投生到与其定程度相等层次的天界，除了不舍禅定外，有些人则生起“希求生于梵天”的愿。
　　现在笔者尝试从另一种角度探讨有情能生到长寿天的原因。智者大师在《金光明经文句》卷1云：
　　若断欲界粗弊之欲，染著色、无色界禅定之乐，如冰鱼、蛰虫，堕长寿天是为一难。贪著禅味名为大缚，是染欲法，非不欲也。[48]
　　智者大师说，会堕到长寿天，最主要的原因是贪著于色、无色界的禅味。怎么样才算是贪著呢？在《瑜伽师地论》卷62有提到禅修者贪著禅定之三种相状。如说：
　　复次，略由三相修等至者爱味等至，谓或证得等至出已，计为清净、可欣、可乐、可爱、可意，随念爱味。或未证得，或已证得[49]，未来爱味增上力故，追求欣乐而生爱味。或已证得，计为清净、可欣、可乐，乃至广说。现行爱味，若从定出，可生爱味，若正在定，无有爱味。言爱味者，谓于是中遍生贪著。[50]
　　依窥基大师之注解，禅修者若有下列这三种相貌，表示对禅定乐已生耽著：
　　(1) 禅修者若于过去曾经证得禅定，对于那定中的宁静起了是清净的，值得喜悦、喜爱、爱惜保护、及可意的见解，故于过去的定境乐爱著不舍。
　　(2) 虽还未证得禅定，但是一直想追求禅定的殊胜境界；或是已证得[51]近行定，但却对还未证得的根本定，生起追求之心；又或是已证得下品定，但是对上品定生起追求之心。由于对还未得的定有爱好追求之心的原故，因此而生起贪著。
　　(3) 若禅修者证得禅定，因于定中领受种种喜乐之“触”，在出定后，由随念力故于定境的滋味爱著不舍。
　　对于第三种耽著于禅定滋味的情形，必须是要从出定后才生起的，在定中是不会生起贪著的心；因为在定中的心是属于善心一境。
　　另外，在《大智度论》卷38也说：
　　菩萨无方便入初禅，乃至行六波罗蜜。无方便者，入初禅时，不念众生；住时、起时，亦不念众生，但著禅味，不能与初禅和合行般若波罗蜜，是菩萨慈悲心薄，故功德薄少；功德薄少故，为初禅果报所牵，生长寿天。[52]
　　菩萨会被禅定果报牵引生到长寿天，除了在入、住、出禅定时不念众生，其实最大的原因，是因为只耽著于禅定乐之中，以致不能够与初禅和合行般若波罗蜜。这如印顺导师在《空之探究》中所说：
　　即使修行者所修的是正观，只要心有所乐著，就不得解脱了。如修无所有正观，心著而不得解脱，就会招感无所有处报。无所有处定与天报，是在这种情形下成立的。[53]
　　这就是《瑜伽师地论》卷41说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪味静虑，于味静虑见为功德，是名有犯。”[54]的原因了。
　　综合以上之探讨，会投生到长寿天有三因素：(1) 若禅修者在临终时，还具有能力证入色或无色定，那么他就会投生到与他所修之禅定相等层次的天界。不过，如依有部所说：“有漏道四缘舍：一、退故，二、越界地故，三、断善根故，四、舍众同分故。”[55]，禅定是依有漏道伏下界惑所得的，譬如禅修者能伏欲界的贪欲，就能得到色界禅定；但是当逆缘现前时，如欲界烦恼生起或生重病，所得的禅定就会退失。因此，不一定此生成就定者成就重业，若不解脱，于往生之时即生上界，也是有可能还生欲界乃至他地的。(2)另外，觉音论师更提出：能够生天，除了不舍禅定，还要发愿。(3) 禅修若只耽著在禅定的滋味，而不知观其过患厌离，临终时招感长寿天的果报，机率是更大的。
　　四、菩萨修习禅定的善巧方便
　　(一) 菩萨修习禅定不生长寿天的方法
　　在上一节谈到，菩萨如果在入或出禅定时没有方便，以及只耽著禅定的滋味，就会被禅定业牵引生到长寿天。本节，笔者想要探讨的问题有：(1)菩萨究竟用怎样的善巧方便，能够不被禅定业牵引生到长寿天。(2) 什么样的菩萨，才必须要用这种善巧方便。(3) 那一种禅定是菩萨应修或不能修的。(4)如果有善巧方便，是否可以按照自己的意愿，选择投生到自己要去的地方。
　　菩萨应用怎样的善巧方便修习禅定呢？《大般若波罗蜜多经》[56]卷592云：
　　尔时，舍利子白佛言：世尊！云何菩萨摩诃萨众，安住静虑波罗蜜多？云何方便还从定起？尔时，世尊告舍利子：诸菩萨摩诃萨，离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐，入初静虑，乃至非想非非想处具足而住，于色、无色静虑等至，顺逆次第超越、串习，极善纯熟、游戏自在，复入欲界非等引心。所以者何？勿由定力生色、无色长寿天故。勿色、无色静虑等至，引起彼地续生之心。为护彼心令不现起，还入欲界非等引心。由起此心，还生欲界，亲近供养诸佛世尊，引发无边菩提分法。生色、无色无如是能，上二界生身心钝故。由斯菩萨方便善巧，先习上定，令善纯熟，后起下心还生欲界，修集无量菩提资粮，至圆满已，超过三界，证得无上正等菩提。[57]
　　从经文可以得知，其实从色界，乃至非想非非想处定，菩萨都是可以修习的。菩萨不但可以修习，甚至对于入出禅定的情形，到达非常纯熟自在的境地。当菩萨对于禅定的修习极为熟悉纯熟时，就必须从定心退回到欲界非等引心。若菩萨一直保持在色，或无色定心的状态，就会导致生起与彼地连接之心，即造色无色之业，最终生到长寿天。
　　在《大般若经》[58]中，佛陀用一个很有趣的譬喻，形容菩萨修习禅定的善巧方便。例如有人这么想，怎样才能进入王宫，偷偷地与王妃们戏乐，而能不被国王发现，性命才得以保住。这个人这么想后，便去寻求吃了能让男形隐藏或显现的妙药。当他得到这种妙药后，就通过某种关系，安排为国王办事。国王不久便认识这个人。这时候，他就服用能隐藏男形的药，于是就对国王说：“我现在形体不见了，请求改为守卫国王的住处。”国王发布命令及考察后，便委派他到王宫内做事。那时这人进入王宫内，放纵的跟王妃们行淫，渐进过了两三个月的时间，此人怕东窗事发被国王发现而丢失性命，就服用能让身形显现的药，因而对国王说：“我现在形体忽然又显现，请求从今天以后，不再进入皇后居住的地方。这时国王非常赞赏地说：“他确实是个有道德的人，行为举止能够不违反我的法令，重赏他官爵当外事[59]！”佛陀接著说：
　　如是菩萨方便善巧，入四静虑及四无色，次第超越，得善巧已，复起下心还生欲界，亲近供养诸佛世尊，引发无边菩提分法，乃至未满，不证实际。何以故？舍利子！是诸菩萨方便善巧、不舍有情、一切智故。如是菩萨方便善巧，修行静虑波罗蜜多，于实际中能不作证，亦不现入灭受想定，乃至未满菩提资粮，受欲界身修菩萨行。[60]
　　应当知道，此人的善巧方便，能让他性命保存且达到自己的心愿，又让国王重赏财禄与官位；修习禅定的菩萨也是如此。当菩萨能够次第超越的入四静虑，及四无色禅时，便还复生起欲界的下心。菩萨要投生在欲界，最大的原因是“亲近供养诸佛世尊，引发无边菩提分法”，若福德智慧还未圆满达成，都还不证实际。
　　菩萨修习禅定，而不会随禅定重业生到色、无色诸天；此外更于实际中能不作证，于灭尽定而不愿入[61]。菩萨能行如是大愿，背后究竟是有怎样的动力在支持著？经云：“是诸菩萨方便善巧、不舍有情、一切智故”[62]， 所以菩萨不生长寿天的方便善巧就是菩萨三心。
　　在《大般若经》卷591清楚的说到，菩萨虽以“无所得空慧”起胜作意，舍胜地身还生欲界，但还是与“一切智智相应的”。如经云：
　　尔时，佛告舍利子言：如是菩萨摩诃萨众弃舍胜地受欲界身，当知是为方便善巧，何以故？舍利子！是诸菩萨摩诃萨众勤求无上正等菩提，舍胜地身还生欲界，起胜作意方便善巧，虽观色蕴常、无常性都不可得，及观受、想、行、识蕴常、无常性亦不可得，而不弃舍一切智智。[63]
　　从这段经文虽然只说到“菩萨三心”中的二心，值得注意的事，是什么原因促使菩萨舍胜地身还生欲界呢？笔者认为“菩萨三心”中的“无所得空慧”与“一切智智相应”虽然是菩萨还生欲界的善巧方便，但如果没有“大悲心”，其他二心就不成方便了。菩萨不生“长寿天”的最大原因，其实是因为不忍舍弃在欲界受苦的有情。
　　又《大般若经》卷591云：
　　尔时，满慈子问舍利子言：何缘如来应正等觉，许诸菩萨摩诃萨众入四静虑、四无色定，不许菩萨摩诃萨众久住其中心生染著？舍利子言：勿诸菩萨摩诃萨众于四静虑、四无色定，心生染著生长寿天，是故如来应正等觉，不许菩萨摩诃萨众于四静虑、四无色定心生染著久住其中。[64]
　　经文很明确的说到，菩萨可以入四静虑及四无色定；但是不能久住于定中，这是因为怕心生染著，由此生到长寿天。此外在《大般若经》卷568亦云：
　　菩萨宿世具胜福德智慧力故，菩萨终不生长寿天，不能利他，不见佛故，是诸菩萨多生欲界，示现出世，利乐有情，何以故？具胜方便善巧力故。菩萨不生无佛世界，此处无佛，无说法者，不闻正法，不供养僧。所以者何？菩萨生处，必具三宝，宿愿强故。是诸菩萨闻恶世界，深生厌离，修行寂静，心不懈怠，精进炽然，以一切善，灭诸恶法。[65]
　　菩萨能够不生在长寿天，或无佛的世界，除了具备方便善巧力外，更重要是亲近三宝的坚强宿愿。
　　在《大智度论》卷38〈往生品〉[66]中，舍利弗问佛：“菩萨若与般若波罗蜜相应了，在这世间命终之后，究竟会生到何处”之问题。佛告诉舍利弗，菩萨往生的其中四种情形：第一种菩萨会不停的从一个佛国到另一个佛国去，他们会经常遇到诸佛，始终不离诸佛。第二种菩萨如《论》所说：
　　第二菩萨无方便入初禅，乃至行六波罗蜜。无方便者，入初禅时，不念众生；住时起时，亦不念众生，但著禅味，不能与初禅和合行般若波罗蜜，是菩萨慈悲心薄，故功德薄少；功德薄少故，为初禅果报所牵，生长寿天。复次，不能以初禅福德，与众生共回向阿耨多罗三藐三菩提。如是等无量无方便义。[67]
　　第二种菩萨会被禅定的业牵引生到长寿天，原因是这种菩萨悲心薄弱，在入初禅定时，不思念众生，住时及出定时也都不思念众生，而只耽著于禅定的滋味，因此不能够以初禅的福德给与众生，而回向阿耨多罗三藐三菩提。这种就是所谓的菩萨没有“方便”修习禅定。
　　第三种菩萨，在《摩诃般若波罗蜜经》卷2云：
　　舍利弗！有菩萨摩诃萨入初禅，乃至第四禅亦行般若波罗蜜；不以方便故，舍诸禅，生欲界，是菩萨诸根亦钝。[68]
　　第三种菩萨是能够舍弃禅定，且能不随禅定业生到长寿天，而生在欲界。然而这种菩萨在《大智度论》中却定为没有“方便”的；因为这种菩萨是处于不善心的状态下舍禅定的。如《大智度论》所说：
　　问曰：第三菩萨若能舍禅，云何言无方便？
　　答曰：是菩萨命终时，入不善心，舍诸禅定方便。[69]
　　然而，如果菩萨能够入善心，或无记心怜愍众生舍禅定也可称为有“方便”，但是这种菩萨是属于钝根的。如说：
　　菩萨若入欲界系善心、若无记心而舍诸禅，入慈悲心，怜愍众生，作是念：“我若随禅定生，不能广利益众生。”生欲界者，有十处：四天下人，六欲天。三恶道，菩萨所不生。钝根者，如第二菩萨说。[70]
　　第二及第三种菩萨只有禅定的能力，但却没有与其他波罗蜜和合行，所以才说为“无方便”。至于第四种菩萨，《大智度论》说：
　　第四菩萨，入位得菩萨道，修三十七品，能住十八空，乃至大慈大悲，此名方便。上二菩萨，但有禅定，直行六波罗蜜，以是故无方便。第四菩萨，方便力故，不随禅定无量心生。所以者何？行四念处乃至大慈大悲故；命终时怜愍众生愿生他方现在佛国续与般若波罗蜜相应。所以者何？爱乐随顺般若波罗蜜故。[71]
　　此类菩萨是属于“有方便”的，这类菩萨已进入菩萨位[72]，证得菩萨道，他们修三十七道品，能住于十八空之中，乃至住于大慈大悲之中。此菩萨不随禅定的四无量心受生，因为修持四念处，乃至大慈大悲之原故，因此在临命终时怜愍众生，发愿要生到其他现在有佛国土，以便能继续与般若波罗蜜相应。这主要是此类菩萨爱好乐于随顺般若波罗蜜之故。
　　由此看来《大智度论》对方便的定义除了悲心要具足，在入出禅定时，不忘众生，不耽著于禅定的滋味，且能够以禅定的福德给予众生，而回向阿耨多罗三藐三菩提之外；禅定必须与其他波罗蜜和合修。另在《大智度论》卷93，更说到菩萨在临命终时不耽著于禅定且能够退出禅定，这是由于菩萨此时以忆念欲界五欲事所至。[73]
　　又《大智度论》卷38云：
　　问曰：若随初禅生有何方便？
　　答曰：虽生而不著味，念佛道，忆本愿，入慈心，念佛三昧时与禅和合故，名为方便。[74]
　　虽然随禅定生，但是如果不著禅定滋味，“念佛道、忆本愿、入慈心”，此时念佛三昧与禅和合也可称之为方便。此外，《大智度论》卷38亦说：
　　问曰：若不随禅定，何以生于欲界，不生他方清净世界？
　　答曰：诸菩萨行各不同，或有菩萨，于禅转心生他方佛国，菩萨回心生欲界亦如是。[75]
　　菩萨如果想生到其他他方佛国土，那么他可以在禅定中转心往生他方佛国；想生到欲界，方法也是如此。
　　至于什么样的菩萨才须要方便？《大智度论》云：
　　问曰：菩萨有二种，一者随业生，二者得法性身，为度众生故，种种变化身生三界，具佛功德度脱众生故。二者之中今是何者？
　　答曰：是菩萨是业因缘生身，所以者何？入诸禅方便力，故不随禅生。法身菩萨变化自在，则不大须方便。[76]
　　修习禅定须要方便的是属于随业生菩萨，得法性身菩萨变化自在，则不大须要方便了。
　　从《大般若经》与《大智度论》对菩萨修定不生“长寿天”的善巧方便，笔者在此作一归纳：
　　菩萨的方便善巧可分为“技术方面”与“根本方面”说：
　　“技术方面”：
　　(1) 譬如菩萨对修习禅定已经熟悉，就必须还入欲界非等引心，不可以一直保持在色，或无色定心的状态，这可说是怕菩萨在还未有方便力前，因常住于定中，心生染著，导致生起与彼地连接之心，而由重业往生长寿天。不过，有方便力的菩萨则无此忧虑。
　　(2)亲近三宝的宿愿必须坚强。
　　(3)在入出禅定时，念念不忘众生。
　　(4)在命终时，以怜愍众生的心舍禅定，或以忆念欲界五欲事退出禅定为方便。
　　(5)禅定配合其他五波罗蜜和合行修。
　　而“根本方面”虽可以说是“菩萨三心”，但真正的根本，笔者认为是“大悲心”。
　　(二) 菩萨如何利用禅定与五波罗蜜和合行
　　如上所说，菩萨如果只有禅定力，而没有与其他波罗蜜和合修行，就是“无方便”。在这一项，笔者将以《大般若经》卷592之〈第十五静虑波罗蜜多分之二〉[77]探讨菩萨如何利用禅定与般若波罗蜜和合行。
　　1．静虑与般若波罗蜜多和合修
　　在菩萨道的修学过程中，修学“般若波罗蜜多”是很重要的一环，如说“般若如目，五度如盲”或说“五度如盲，般若如导”等；所以修习禅定也就必须与般若和合修了。
　　在《大般若经》中，满慈子问佛，菩萨在禅定及禅支中，如何不起贪著，但是也不会退转。此外，在诸禅定及禅支中，不生我想分别执著，但是又得以其所相应善根，回向于佛道。世尊的回答是：
　　若诸菩萨摩诃萨众，安住静虑波罗蜜多，于诸静虑及静虑支，发起无著、无常想等，复持如是相应善根，回向趣求一切智智。如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受般若波罗蜜多，于诸静虑及静虑支不生味著，亦无退转。[78]
　　菩萨虽修得了诸禅定，但能以慧观诸定及相应禅支之无常等过患，那么对于诸禅及禅支就不会起贪著了，在不起贪著的情况下，修习更深的定也就不难，禅定也不会退转。再以这些相应善根，回向佛道，这就是菩萨使用般若安住于禅定的方法。
　　2．静虑与精进波罗蜜多和合修
　　至于菩萨如何用“精进波罗蜜多”安住于禅定和合修，世尊的答覆是：
　　若诸菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，超过欲界诸杂染法，方便趣入四种静虑、四无色定寂静安乐，还复弃舍，受欲界身，精进修行布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，及余无边菩提分法。如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受精进波罗蜜多。[79]
　　菩萨必须超越欲界的杂染法，然后才能证得色、无色定的寂静安乐。且菩萨修习禅定是为了达到修习“精进波罗蜜多”的一种方便。因为菩萨修习“精进波罗蜜多”必须是以欲界身，精进的修行布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，及其他的无边菩提分法。
　　3．静虑与安忍波罗蜜多和合修
　　对于禅定如何与“安忍波罗蜜多”和合修，世尊是这样教导的：
　　若诸菩萨摩诃萨众修学成就大慈大悲，于诸有情欲作饶益，安住静虑波罗蜜多，遇诸违缘，心无杂秽。如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受安忍波罗蜜多。[80]
　　菩萨因修得诸禅定，由此定力，于服务有情时，时时反观自心是否生起烦恼，如有则起观对治，如无即心安乐住，于见闻觉知中不为境界所转而引起痛苦，离欲而清净。
　　4．静虑与净戒波罗蜜多和合修
　　世尊对于禅定与“净戒波罗蜜多”和合修的方法是这样教导之：
　　若诸菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，于诸声闻，及独觉地不生取著。如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受净戒波罗蜜多。[81]
　　对于持戒，一般人只是以为离杀、盗、淫、妄等而已，但是对于修学菩萨道的行者，其中的重要戒相就是对声闻，及独觉地不生取著。在《十住毗婆沙论》卷13有如此描述菩萨：“宁可堕地狱，也不证二乘果。”[82]《论》中如此形容，菩萨取证二乘圣果比堕地狱来得畏怖。因为菩萨取证二乘圣果犹如一个人被斩首，一定会丧失生命，再也不能复活，更不用想要修什么福德业了，所以《清净毗尼方广经》如此譬喻：“菩萨不取证二乘圣果就好像饥人，宁可忍耐饥饿之苦，也不服用有毒之食物。”[83]
　　5．静虑与布施波罗蜜多和合修
　　最后是禅定如何与“布施波罗蜜多”和合修：
　　若诸菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，于诸有情起大悲念，誓不弃舍一切有情，欲令解脱生死苦故，求证无上正等菩提，作是念言：“我当决定以大法施，摄受有情，常为有情宣说永断一切烦恼真净法要。”如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受布施波罗蜜多。[84]
　　菩萨如果在禅定中，对有情生起大悲心，发愿不舍弃一切众生，愿度一切众生解脱生死之苦，直至证得无上正等菩提，这就是禅定与“布施波罗蜜多”和合修的方法。
　　虽然说“五度如盲，般若如导”，但从以上诸引文约可略知，六度是相互相摄的，即如经中所说：“一一度中，皆摄诸度。”[85]
　　五、菩萨修习禅定之目的
　　如上文所述，菩萨修习禅定如果没有方便善巧、慈悲心薄弱、贪著于禅定，临命终时，就会随其禅定重业投生到色界或无色界，因此就不能为有情作饶益，圆满六度了。如果菩萨当初不修习禅定，不就没有这些危机了吗？那么菩萨修习禅定的目的是什么？
　　在《大智度论》卷38云：
　　问曰：若命终时舍此禅定，初何以求学？
　　答曰：欲界心狂不定，为柔软摄心故入禅，命终时为度众生起欲界心。[86]
　　欲界心狂乱不定，菩萨为调伏粗重的心，所以修习禅定。若修习禅定只是为了对治“欲乐”及“散乱”那是属于自利；然而菩萨修习禅定是要成就众生及菩提，所以命终时生起欲界心，舍诸禅定，这是为了度众生。故如《大智度论》卷16中说：
　　问曰：菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽静默山间，独善其身弃舍众生？答曰：菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，得实智慧，以度一切。[87]
　　由此观之菩萨虽独坐山间林泽修习禅定，但是心常不舍众生，修习禅定只为了得到真实智慧以度一切有情为其目的。
　　此外，在《摩诃般若波罗蜜经》卷2有说：
　　舍利弗！有菩萨摩诃萨入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，以方便力故，不随禅生还生欲界，若刹利大姓、婆罗门大姓、居士大家生，为成就众生故。[88]
　　如果菩萨拥有禅定力，在临命终时运用方便善巧，就能不随禅定业生到色、无色界，而还生欲界，且可以选择生在刹帝利等大姓家。《大智度论》卷38解释菩萨若生在贫穷人家中，自己尚不能利，又怎样能利益他人？菩萨为了能利益众生，所以才选择生到刹帝利等大姓家。如生在刹帝利家是为了拥有势力，生到婆罗门家是为有智慧，生在居士家是为大富。[89]
　　其实在《大般若经》卷591，世尊已告诉满慈子菩萨修定的目的与动机：
　　若诸菩萨入四静虑、四无色定寂静安乐，是诸菩萨不作是念：“我由此定生色、无色”；亦不思惟：“我由静虑及无色定超色无色。”是诸菩萨入四静虑、四无色定寂静安乐，但欲引发自在神通，与诸有情作大饶益，亦欲调伏粗重身心令有堪能修诸功德。是诸菩萨摩诃萨众入诸胜定寂静安乐，方便善巧受欲界身，于诸胜定亦无退失。是故菩萨摩诃萨众不超三界亦不染著，方便善巧受欲界身，饶益有情亲近诸佛，疾能证得一切智智。[90]
　　从经文可以清楚的知道，菩萨修习禅定一开始的动机与目的就不是为了生天的殊胜果报，更不是为了超越色无色界得清净及断一切结；而是想透过禅定引发自在神通，以便能饶益一切有情，除此之外是调伏自己粗重的身心，以便有堪能力修诸功德。
　　六、结语
　　综合上述之探讨，笔者就以下几点作结论：“长寿天”的定义若以狭义说，那是指无想天，广义则包括无色界。作出这样的结论，理由是根据《增壹阿含经》〈八难品〉[91]所说“难”的定义，它是指没有机会遇佛修行，或听闻正法的情况而说；但是在欲界及色界诸天是没有这种困惑的，而《清净道论》甚至将生到色界天认为是一种“胜有”。然而《大般若波罗蜜多经》[92]郤将色界、无色界定为“长寿天”；这是因为《大般若波罗蜜多经》是一部大乘菩萨思想的经典，若菩萨生到色界天就没有因缘行布施、修六度广度群迷了。因此，虽然在色界天可以听闻佛法，甚至可以得到涅槃，但对菩萨而言郤是一种“难”。
　　至于导致投生到长寿天的原因有三：(1) 若禅修者在临终时，还具有能力证入色或无色定，那么他就会投生到与他所修之禅定相等层次的天界。禅定是依有漏道伏下界惑所得的，譬如禅修者能伏欲界的贪欲，就能得到色界禅定；但是当逆缘现前时，如欲界烦恼生起或生重病，所得的禅定就会退失。因此，不一定此生成就定者成就重业，若不解脱，于往生之时即生上界，也是有可能还生欲界乃至他地的。(2)另外，觉音论师更提出：能够生天，除了不舍禅定，还要发愿。(3) 禅修若只耽著在禅定的滋味，而不知观其过患厌离，临终时招感长寿天的果报，机率是更大的。
　　对于菩萨修习禅定不生长寿天的方便善巧，笔者将它分为“技术性”与“根本性”两方面说。“技术方面”：
　　(1) 譬如菩萨对修习禅定已经熟悉，就必须还入欲界非等引心，不可以一直保持在色，或无色定心的状态，这可说是怕菩萨在还未有方便力前，因常住于定中，心生染著，导致生起与彼地连接之心，而由重业往生长寿天。不过，有方便力的菩萨则无此忧虑。
　　(2)亲近三宝的宿愿必须坚强。
　　(3)在入出禅定时，念念不忘众生。
　　(4)在命终时，以怜愍众生的心舍禅定，或以忆念欲界五欲事退出禅定为方便。
　　(5)禅定配合其他五波罗蜜和合行修。
　　而“根本方面”虽可以说是“菩萨三心”，但真正的根本，笔者认为还是“大悲心”，因为“菩提心唯从大悲生，不从余善生，故菩萨以大悲为本。”[93]
　　而菩萨修习禅定的目的有二：第一、调伏自己粗重的身心，以便有堪能力修诸功德。第二就是想透过禅定引发神通，以便能利益一切有情。
　　【参考书目】
　　【原典】
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　　《大智度论》100卷，龙树造，后秦鸠摩罗什译(大正25，No．1509)
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　　《阿毗达磨俱舍论》30卷，唐玄奘译(大正29，No．1558)
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　　1．《汉语大词典》第二本，汉语大词典出版社，上海，1995年第四刷。
　　2．《古代汉语词典》，商务印书馆，北京，1999年。
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　　[1]《增壹阿含经》〈八难品第四十二之一〉卷36，大正2，747a8~b6。
　　[2]《佛说除盖障菩萨所问经》卷12，大正14，734b16~20，《宝云经》卷3，大正16，228a26~29。
　　[3]印顺法师，《成佛之道》(增注本)，台北，正闻出版社，民国83年6月初版，125页。
　　[4]八难(梵astav aksanah，巴 atthakkhana)又可称为八难处、八难解法、八无暇、八不闲、八非时、八恶、八不闻时节等。
　　《长阿含经》卷9，大正1，55c5~21：八难解法，八不闲。
　　《中阿含经》卷29，大正1，613 b1~ c10：八非时。
　　《佛说八无暇有暇经》卷1，大正17，590b18~591a15：八无暇。
　　《五苦章句经》卷1，大正17，544a28~b7：八恶处。
　　[5]《增壹阿含经》〈八难品第四十二之一〉卷36，大正2，747a8~b6。
　　[6] dIrghqyuSo devAH指长寿天或无想天。荻原云来编纂《梵和大辞典》(新装版)，讲谈社，1997年第十刷，587页。
　　[7]演培法师，《成佛之道偈颂讲记》，正闻出版社，台北市，1980年，118页：“长寿天，或说为无色界的四天，四天中的非非想处天，寿高八万大劫，或说为无想天，此天寿高达五百大劫，或说为欲界诸天，六欲天的寿命也都是很长的。”
　　[8]隋?慧远《大乘义章》卷11，大正44，629b15~18。
　　[9]唐?道世《法苑珠林》卷3，大正53，286c21~29：
　　“第二，计色界寿命者，即用劫为量，初梵众天寿命半劫，梵福楼天寿一劫，……色究竟天一万六千劫。” 诸天详细的天寿，请参阅附表。
　　[10]《大智度论》卷38，大正25，339a6~17。
　　[11]《长阿含十报法经》卷2，大正1，240a16~17。
　　[12]《阿毗达磨俱舍论》卷5，大正29，24c5~20：“无想者定名无想定，或定无想名无想定。……若起此定，后虽退失，传说现身必还能起，当生无想有情天中，故得此定，必不能入正性离生。又许此定唯异生得，非诸圣者，以诸圣者于无想定，如见深坑，不乐入故。要执无想为真解脱，起出离想而修此定，一切圣者不执有漏为真解脱及真出离故，于此定必不修行。”
　　[13] 冰下之鱼。亦以喻性命不绝如缕。罗竹风主编《汉语大词典》第二本，汉语大词典出版社，上海，1995年第四刷，395页。
　　[14] 藏在泥土中过冬的虫豸。南朝陈徐陵《在北齐与梁太尉王僧辩书》：“同冰鱼之不绝，似蛰虫之犹苏。”，闻一多《可怕的冷静》：“像冬眠的蛰虫一般，只在半死状态中静候著第二个春天的来临。”《汉语大词典》第八本，951页。
　　[15]《金光明经文句》卷1，大正39，51c12~14。
　　[16]《善见律毗婆沙》卷11，大正24，748b23云：“长寿天无出入息”。
　　[17]隋?慧远《大乘义章》卷11，大正44，629b15~18。
　　[18]另见《杂阿含经》(442经)大正2，114c12~18。
　　在《大智度论》文中，异说部分所引经证说道：“天上命终，还生人中者，如甲头土，堕地狱者如地土”的说法，部派应该是有不同的看法，如在《摄阿毗达摩义论》阿耨楼陀造，叶均译，嘉义新雨道场，24页：“无色有情死，不生下无色，生更高无色，及欲界三因。色界有色死，不生无因类，结生于二因，以及三因处。”无因，即地狱、饿鬼类，二因及三因，人界是其中。
　　另外，在印顺导师《成佛之道》86~87页：“在五趣中，人是“升沈之枢纽”。如生天，是由于人身的积集善业，修习禅定。如由天而更向上生，或由恶趣而生天，这都是过去世中人身所作的善业。堕落恶趣，也大半由于人身的恶业。如从天而堕恶趣，这不是由于天身作恶，因为诸天是没有严重恶行的（色界天以上，仅有有覆无记烦恼），这是天福享尽了，过去未了的恶业成熟受报。如从地狱而生旁生或鬼趣，也决不是地狱的众生造了恶业；地狱众生，一味受苦都来不及，还会作恶吗？这都是过去世中，人身所造的恶业。”
　　[19]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a6~7：“勿由定力生色、无色长寿天故”。除此之外，隋?慧远《维摩义记》卷21，大正38，437a17~18，《大乘义章》卷11，大正44，629b15~18，及唐，怀感《释净土群疑论》卷2，大正47，42c4~28：都认为长寿天是指色、无色界。
　　[20]宋，子璇《金刚经纂要刊定记》卷4，大正33，199c10。
　　[21]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷73，大正27，377b5~6：“后三静虑无眼等识，所以者何？无寻、伺故。眼等五识恒与寻、伺相应起故。”
　　[22]唐，法藏《华严经探玄记》卷10，大正35，294c19~21。
　　[23]唐，澄观《大方广佛华严经疏》卷32，大正35，749c20~22。
　　[24]《大智度论》卷10，大正25，135a12~15。
　　[25]印顺导师在《成佛之道》中所引用的《八难论》可能就是宗喀巴大师引用的《八无暇论》：“据《八难论》说：凡是生天的，都称长寿天，都是难得闻法修行的。所以上不生诸天，下不堕三途，惟有人身，才能逢此难逢的佛法。”《成佛之道》（增注本）46页。
　　[26]宗喀巴大师造，法尊法师译《菩提道次第广论》卷2，〈道前基础 暇满〉，67页。
　　[27]在隋?慧远《大乘义章》卷11，大正44，629b18~21亦说到阿那含圣者生到长寿天不属于“难”，这是由于圣者会在彼处得涅槃。此外在《瑜伽师地论》卷26，大正30，425a29~b5亦提到有阿那含圣者生到初禅天，命终后展转投生到上处，甚至生在色究竟天，或到非想非非想处才得涅槃的。
　　[28] (1)在《大智度论》卷38，大正25，340b6~14中有说：“问曰：欲界诸天，情著五欲，难可化度，菩萨何以生彼，而不生人中？答曰：诸天著心虽大，菩萨方便力亦大。如说三十三天上有须浮摩树林，天中圣天厌舍五欲，在中止住，化度诸天。兜率天上恒有一生补处诸菩萨，常得闻法，密迹金刚力士，亦在四天王天上，如是等教化诸天。”
　　(2)隋?慧远《大乘义章》卷11，大正44，629b5~15：“郁单越者，北郁单越，乐报殊胜，睹无苦事，其中众生，慧力微弱，不知厌离，观过求出，是故为难。
　　问曰：欲天乐胜郁单，何故非难？
　　释言：六天乐报虽胜，而彼天中慧力增强，堪能厌离观过求出，是以非难；又彼天中有佛所化镜林镜壁，诸天于中，见己来世所向恶趣，愁忧心深，失于天乐，如隔千世，无有遗余，又报欲尽，五衰现时，愁忧无赖。此二时中，能厌三有，趣求出离，是以非难。郁单越国，无如是事，所以是难。”
　　[29]“胜有”巴利作：bhavavisesavahA- nisam%sa。帕奥禅师，《如实知见》，净心文教基金会，高雄市，民国99年，166页。
　　[30]《清净道道论》底本372页。
　　[31]《增支部注解书》：长寿天，巴利本作dIghAyukaM devanikAyan指 asaJJadevanikayaM即无想有情天。Hermann Kopp, ManorathapUranI, Commentary on the AGguttara NikAya VOL. IV , The Pali Text Society, London, 1979, p.116.
　　※在英译本的注脚3：无想有情天归类在七识住的第四识住。
　　E. M. Hare trans, The Book of the Gradual Sayings(AGguttara NikAya)VOL.IV, Pali Text Society, Oxford, 1995, p.152.
　　[32]The Most Venerable Mingun Sayadaw, translated into English by U Ko Lay, U Tin Lwin. “The Great Chronicle of Buddhas: The State Buddha SAsana Council’s Version” Volume One. Part One, Ti Ni Publishing Centre, Yangon, Myanmar, 1990, p.31
　　明昆三藏持者大长老，乌哥烈及乌叮灵缅译英，敬法比丘英译中《南传菩萨道》上册，派色文化，高雄县，1999年，25页。
　　[33]如石法师《现观庄严论一滴》，法鼓文化，台北市，2000年，330页。
　　[34]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a6~7。
　　[35]《宝云经》卷3，大正16，228a26~29，《大乘宝云经》卷4，大正16，263b27~ c1。
　　[36]寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》，正觉学会，高雄市，民国89年，196页。
　　若依《成佛之道》（增注本）76~78页，随业受报的情形，则分为三大类：一，随重(重大的善业或恶)、二，随习(不断地造作善恶业，成为一种习惯性)、三，随忆念(临终时，忽而忆念善行或恶行)。
　　[37]《阿毗达摩概要精解》，197页。
　　[38] Bhikku Bodhi“A Comprehensive Manual of Abhidhamma”,Buddhist Publication Society, Kandy , 1993,p.216。
　　[39]《阿毗达摩概要精解》，209页。南传这种说法，在北传的《瑜伽师地论》卷33，大正30，470b4~22al也有说到。
　　[40]In the case of a meditator who has developed several jhAnas, the highest one he still possesses at the end of his life is the one that will take on the role of generating rebirth. See Table 5.4-p. 213. Bhikku Bodhi“A Comprehensive Manual of Abhidhamma”,Buddhist Publication Society, Kandy , 1993,p.218。
　　※possess中文意思有：拥有，持有，保持，掌握。
　　[41]帕奥禅师所提到的：“在禅那中死亡，你能在死后投生到某一层梵天；那必须一直到死亡的刹那都还保持在禅那中才行”笔者认为应该指禅修者于临终时还拥有证入禅定的能力，因为在《异部宗轮论》卷1，大正49，16b26有部说到：“在等引位必不命终”，又《清净道道论》底本707~708页：“灭尽定中是没有死亡的”因此，笔者不认为“还保持在禅那中”是指在定中死亡。另可参考中译本《阿毗达摩概要精解》210页。
　　[42]帕奥禅师，《如实知见》，190页，问答6.6。
　　[43]帕奥禅师，《如实知见》，295~296页。
　　[44]《阿毗达摩概要精解》，211页注脚8。
　　[45]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷161，大正27，818a10~19。
　　[46]《中阿含经》卷49(191经)，大正1，739c23~29。另见《中部》(122经)《空大经》汉译《南传大藏经》第12册，101~102页。元享寺妙林出版社，民国82年。参考印顺法师，《空之探究》，新竹县，正闻出版社，民国89年1月10版，55~56页。
　　[47]《清净道道论》底本372页。
　　[48]隋?智顗说，灌顶录《金光明经文句》卷1，大正39，51c12~15。
　　隋?灌顶撰《观心论疏》卷1，大正46，592a5~6：“经云：贪著禅味是菩萨缚也！”
　　[49]“或已证得”这四字，韩清净先生认为有可能在传抄，或排印错误而产生的多余字。理由：‘〈本地分〉中“爱味相应静虑等定”唯说其所爱味，当言已出。其能爱味，当言正入。今决择彼，略以三世显示其义：言随念爱味者，谓于过去。言追求爱味者，谓于未来。言现行爱味者，谓于现在。过去现在是所爱味。追求未来是能爱味，由是当知“或已证得”，不应说有未来爱味，有释牵强，理不应然，所能爱味义各别故。’韩清净，《瑜伽师地论科句披寻记汇编》第三册，新文丰出版社，2013~2014页。
　　※《瑜伽师地论》卷12，大正30，335c6~10：
　　“云何爱味相应静虑等定？谓有钝根，或贪行故，或烦恼多故，彼唯得闻初静虑等所有功德，广说如前，爱上静虑于上出离，不了知故，便生爱味，恋著坚住，其所爱味，当言已出。其能爱味，当言正入。”
　　[50]《瑜伽师地论》卷62，大正30，645c12~19。
　　[51] 窥基大师对“或未证得”的解释：
　　“论云：略由相修等至者爱等至：一者、得定出已方爱过去等至。二者、或未证得未来爱味，爱味未来定。或已得近分，爱味未来根本。或已得下品，爱味上品者，由爱味增上力，追求未来定等，而生爱味。三者、已得近分及根本等随一，与定心相入出，似定心不住散乱位，而起爱味。下释妨言，从定出可生爱味，正在定即无爱味，爱味是染，定是善故。”
　　《瑜伽师地论略纂》卷16，大正43，221a19~27。
　　[52]《大智度论》卷38，大正25，338c28~339a4。
　　[53]《空之探究》，33页。
　　[54]《瑜伽师地论》卷41，大正30，519a12~15，《菩萨戒本》卷1，大正24，1113c5~9。
　　[55]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷36，大正27，186c28~29，《阿毗达磨俱舍论》卷15，大正29，80a1~4：
　　“诸静虑地所系善法由二缘舍。一、由易地，谓从下地生上地时，或上地没来生下地。二、由得退，谓从已获胜定功德还退失时。”
　　[56] 以下简称《大般若经》。
　　[57]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1064c29~1065a14。
　　[58]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a14~26。
　　[59] 外事：(1) 指外土诸侯奉行王事。《尚书．康诰》：“王曰：外事。汝陈时臬，司师兹殷罚有伦。”《古代汉语词典》，1591页。
　　[60]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a26~b4。
　　[61]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1064b14~17：“尔时，世尊告满慈子：菩萨亦得灭受想定，谓于此定已得自在，但不现入，所以者何？如来不许诸菩萨众现入此定，勿由现入退堕声闻或独觉地。”
　　[62] (1)《大般若波罗蜜多经》卷51，大正5，290c1~8：“世尊！云何菩萨摩诃萨静虑波罗蜜多？佛言：善现！若菩萨摩诃萨发应一切智智心，大悲为上首，以无所得而为方便，自能巧便入诸静虑、无量、无色，终不随彼势力受生；亦能劝他入诸静虑、无量、无色同己善巧。持此善根与一切有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提。善现！是为菩萨摩诃萨静虑波罗蜜多。”
　　(2)《大般若波罗蜜多经》卷488，大正7，480a19~25：“云何静虑波罗蜜多？谓菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首自方便善巧入诸静虑，不随彼定势力受生，亦劝他方便善巧入诸静虑，不随彼定势力受生，持此善根用无所得而为方便，与诸有情平等共有，回向无上正等菩提，是为静虑波罗蜜多。”
　　[63]《大般若波罗蜜多经》卷591，大正7，1057a26~ b3。
　　[64]《大般若波罗蜜多经》卷591，大正7，1059c7~13。
　　[65]《大般若波罗蜜多经》卷568，大正7，932a1~8。
　　[66]《大智度论》卷38，大正25，337b25~c12：【经】舍利弗！汝所问菩萨摩诃萨与般若波罗蜜相应，从此间终当生何处者，舍利弗！(第一种菩萨)此菩萨摩诃萨，从一佛国至一佛国，常值诸佛，终不离佛。舍利弗！(第二种菩萨)有菩萨摩诃萨不以方便入初禅，乃至第四禅，亦行六波罗蜜；是菩萨摩诃萨得禅故，生长寿天，随彼寿终来生是间，得人身，值诸佛，是菩萨诸根不利。
　　舍利弗！(第三种菩萨)有菩萨摩诃萨入初禅，乃至第四禅亦行般若波罗蜜；不以方便故，舍诸禅，生欲界，是菩萨诸根亦钝。
　　舍利弗！(第四种菩萨)有菩萨摩诃萨入初禅，乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，修四念处乃至八圣道分，行十力乃至大慈大悲；是菩萨用方便力，不随禅生，不随无量心生，不随四无色定生；在所有佛处于中生，常不离般若波罗蜜行。如是菩萨，贤劫中当得阿耨多罗三藐三菩提。
　　原文出于：《摩诃般若波罗蜜经》卷2 ，大正8，225b11~28。
　　[67]《大智度论》卷38，大正25，338c28~339a6。
　　[68]《摩诃般若波罗蜜经》卷2，大正8，225b18~21。
　　[69]《大智度论》卷38，大正25，339b2~4。
　　[70]《大智度论》卷38，大正25，339b4~8。
　　[71]《大智度论》卷38，大正25，339b11~16。
　　[72]《成佛之道》405页：“菩萨位，虽有多种解说，然依《般若经》说，是顶位，再不堕恶道、下贱家、二乘地了（如约《华严经》的行位说，是发心住）。”
　　[73]《大智度论》卷93，大正25，714b11~17：“问曰：若尔者，三恶道可不于中生，是菩萨福德多，何以不于长寿天中生？答曰：是菩萨怜愍众生行六波罗蜜，虽能入禅波罗蜜，和合慈悲行，不著禅味，命欲终尽，念欲界法故退禅道，以彼中无苦恼，深著禅味，难可得度，故不生长寿天。”
　　※ 对于“命欲终尽，念欲界法故退禅道”若根据《大智度论》卷97，大正25，736a22~26是指欲界五欲：“有人言：是生身菩萨，得诸法实相，及禅定神通力故，欲度是城中众生。如余菩萨利根，故能入禅定，亦能入欲界法，为摄众生故，受五欲而不失禅定。如人避热，故在泥中卧，还洗则如故。”
　　[74]《大智度论》卷38，大正25，340b19~21。
　　[75]《大智度论》卷38，大正25，340a8~11。
　　[76]《大智度论》卷38，大正25，340a2~7。
　　[77]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060b21~1061a1。
　　[78]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060b26~1060c2。
　　[79]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060c4~10。
　　[80]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060c13~16。
　　[81]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060c19~22。
　　[82]《十住毗婆沙论》卷13，大正26，93a8~15。
　　[83]《清净毗尼方广经》卷1，大正24，1079c25~1080a8。
　　[84]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060c29~1061a1。
　　[85]《大乘义章》卷15，大正44，708c27~28。
　　[86]《大智度论》卷38，大正25，340a22~24。
　　[87]《大智度论》卷16，大正25，180b17~21，《十住毗婆沙论》卷13，大正26，94c17~28：
　　“汝云何言菩萨得不杂心，生不贪心？若菩萨不贪众生则为舍离，何能度耶？答曰：应随顺菩萨道行舍心，何以故？是人因舍心，生广快心，作是念：‘我若舍是众闹，当得禅定，因禅定生妙广快法，得是法已，其后则能利益众生，胜今千万倍，是故为多利益众生，少时舍心，权舍众闹，当得禅定五神通等利益众生。菩萨何故作如是方便？菩萨为得大心而作是念。大人乐大利益，故不存小利。是故我今当求大人之法随而修学，应如是勤加精进为大利益，所谓诸禅定神通灭苦解脱等。是故汝说非也！”
　　[88]《摩诃般若波罗蜜经》卷2，大正8，225b28~c3，《大智度论》卷38，大正25，339c27~340a2。
　　[89]《大智度论》卷38，大正25，340a24~30：
　　“问曰：若生人中，何以故正生刹利等大家，不生余处？
　　答曰：生刹利为有势力，生婆罗门家为有智慧，生居士家为大富故能利益众生，贫穷中自不能利，何能益人？生欲界天次当说。”
　　[90]《大般若波罗蜜多经》卷591，大正 7，1060a3~14。又《大般若波罗蜜多经》卷366，大正6，888a15~b29：“若菩萨摩诃萨从初发心修行静虑波罗蜜多时，以一切智智相应作意修学诸定。……虽行静虑，而不忻求定所得果，谓不贪著由定所得诸可爱境，亦不耽求由定所得生死胜报，但为救护无救护者，及欲解脱未解脱者，修行静虑波罗蜜多。”
　　[91]大正2，747a8~b6。
　　[92]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a6~7。
　　[93]《十二门论疏》卷1，大正42，179a8~9。
　　【参考书目】
　　【原典】
　　《中阿含经》60卷，东晋瞿昙僧伽提婆译 (大正1，No．0026)
　　《增一阿含经》51卷，东晋瞿昙僧伽提婆译(大正2，No．0125)
　　《大般若波罗蜜多经》200卷，唐玄奘译(大正5，No．0220)
　　《摩诃般若波罗蜜经》27卷，后秦鸠摩罗什译(大正8，No．0223)
　　《佛垂般涅槃略说教诫经》1卷，姚秦鸠摩罗什译(大正12，No．0389)
　　《大智度论》100卷，龙树造，后秦鸠摩罗什译(大正25，No．1509)
　　《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷，五百大阿罗汉造，唐玄奘译(大正27，No．1545)
　　《阿毗达磨俱舍论》30卷，唐玄奘译(大正29，No．1558)
　　《瑜伽师地论》100卷，弥勒菩萨说，唐玄奘译(大正30，No．1579)
　　《大方广佛华严经随疏演义钞》90卷，唐澄观述(大正36，No．1736)
　　《维摩义记》8卷，隋慧远撰(大正38，No．1776)
　　《金光明经文句》6卷，隋智顗说.灌顶录(大正39，No．1785)
　　《瑜伽师地论略纂》16卷，唐窥基撰(大正43，No．1829)
　　《大乘义章》26卷，隋慧远撰(大正44，No．1851)
　　《释禅波罗蜜次第法门》12卷，隋智顗说(大正46，No．1916)
　　《南传大藏经》相应部三，第15册，元享寺妙林出版社，民国82年。
　　《清净道论》觉音造，叶均译，正觉学会，高雄市，民国89年初版。
　　《摄阿毗达摩义论》阿耨楼陀造，叶均译，嘉义新雨道场，2003年。
　　【现代人著作】。
　　1．韩清净，《瑜伽师地论科句披寻记汇编》第三册，新文礼出版社。
　　2．印顺法师，《成佛之道》增注本，台北，正闻出版社，民国83年6月初版。
　　3．印顺法师，《空之探究》，新竹县，正闻出版社，民国89年1月10版。
　　4．演培法师，《成佛之道偈颂讲记》，正闻出版社，台北市，1980年。
　　5．寻法比丘，《阿毗达摩概要精解》，正觉学会，高雄市，民国89年。
　　6．帕奥禅师，《如实知见》，净心文教基金会，高雄市，民国99年。
　　7．释如石，《现观庄严论一滴》，法鼓文化，台北市，2000年。
　　8．明昆三藏持者大长老，乌哥烈及乌叮灵缅译英，敬法比丘英译中《南传菩萨道》上册，派色文化，高雄县，1999年。
　　9．Edward Conze, “The Large Sutra on Perfect Wisdom”, University of California Press, London, 1984。
　　10．Bhikku Bodhi, “A Comprehensive Manual of Abhidhamma”, Buddhist Publication Society, Kandy , 1999。
　　11．Hermann Kopp, ManorathapUranI, Commentary on the AGguttara NikAya VOL. IV , The Pali Text Society, London, 1979。
　　12．E. M. Hare trans, The Book of the Gradual Sayings(AGguttara NikAya)VOL.IV, Pali Text Society, Oxford, 1995。
　　13．The Most Venerable Mingun Sayadaw, translated into English by U Ko Lay, U Tin Lwin. “The Great Chronicle of Buddhas: The State Buddha SAsana Council’s Version” Volume One. Part One, Ti Ni Publishing Centre, Yangon, Myanmar, 1990。
　　14．Bhikku Bodhi, “The Connected Discourses of the Buddha” Vol. 1, Wisdom Publications, USA, 2000。
　　【工具书】
　　1．《汉语大词典》第二本，汉语大词典出版社，上海，1995年第四刷。
　　2．《古代汉语词典》，商务印书馆，北京，1999年。