《灵山海会》2006年第1期发表了胡晓光《真常唯心论思想初探》一文（以下简称《初探》）。我原以为在“初探”的名义下，胡晓光只是要对“真常唯心论”作出事实判断，但读完全文才知他的最终用意根本不在对“真常唯心论”进行事实判断，而是要对它进行价值判断，其价值判断的最后结论，亦即文章的最后一句话，曰：“真常唯心论是附法外道，大乘正统正法是唯心和中观这两大车轨。”有鉴于此，我认为《初探》一文应该属于“护教学”的范畴，不是纯学术的，故而标题似应改为《真常唯心论思想批判》才较为贴切。
　　胡晓光其人我不曾谋面，也不知他在何处高就，但久闻大名，读过他的许多佛学论文，颇见功力，实乃我辈学习的榜样，比如，在《初探》一文中，他对“真常唯心论”所作的事实判断部分完全可以看作是我们全面了解“真常唯心论”思想的一个标准文本（尤其是对初学者来说），言“初探”实是他的谦虚。在文中，胡晓光从如下十个方面来分疏“真常唯心论”：1、真常唯心论所依经纶；2、真常唯心论思想的起因；3、真常唯心论思想体系的内涵；4、真常唯心论与根本佛法；5、真常唯心论与唯识中观；6、真常唯心论与印度外道哲学；7、真常唯心论与中国传统哲学；8、真常唯心论与中国化佛学；9、真常唯心论之判教思想；10、从中观、因明观点看真常唯心论。通过这张“菜单”，胡晓光为读者奉献了一道“真常唯心论”的大餐——他向我们全方位地展示了“真常唯心论”思想，许多分析见解独到，入木三分，比如，“真常唯心论与中国传统哲学”一节就讲人所未讲，让人耳目一新。如果有机会将上述十个方面加以扩充，无疑地，一本全面阐述“真常唯心论”的专著就产生了。
　　我还将《初探》一文复印了几份，作为范文发给我的研究生，以让他们从中了解“真常唯心论”的概貌，但我同时也警告他们，对《初探》一文不可一概盲目信从，因为《初探》一面是令人欢喜的“慈悲观音”，另一面却是让人害怕的“怒目金刚”；它既是范文，又是反面教材。我旗帜鲜明的告诉研究生们，《初探》一文对“真常唯心论”的事实判断是令人佩服的，但其对“真常唯心论”的价值判断却难以令人接受。
　　前文已经提到，《初探》对“真常唯心论”所作出的价值判断是：“真常唯心论是附法外道”，说得直白些就是“真常唯心论不是佛教”。不过，胡晓光下这个判断还是有点“犹抱琵琶半遮面”的，话留半句没尽兴说，为什么呢？因为他说“中国佛教有二千年悠久历史，然而占据历史主流地位的佛学则是真常唯心论”，“中国化佛学是天台宗、华严宗和禅宗，这三宗是基于真常唯心论。”既然，“真常唯心论是附法外道”，“真常唯心论不是佛教”，那么，很显然，按照形式逻辑的三段论，包括天台宗、华严宗和禅宗在内的中国主流佛教都是“附法外道”，都不是佛教。胡晓光没有明说这一点，可能不是他没有这一想法，也不是他不想说，而是他生活在中国佛教的氛围中有所顾虑。
　　也许我不该擅自引伸胡晓光的观点，还是回到《初探》本身的语境吧。我与其说是不同意胡晓光“真常唯心论是附法外道”这一观点，还不如说是不同意他据以得出这一观点的“大乘佛教正统论”。在胡晓光看来，“瑜伽和中观是印度大乘佛教的正统”，“大乘的正统正法是唯识和中观这两大车轨”，因为“真常唯心论与唯识、中观是理不通事不合，是完全对立的思想体系”，所以“真常唯心论是附法外道”——这就是《初读》一文的总逻辑。在这个总的逻辑前提下，胡晓光多角度地对“真常唯心论”作了批判和声讨，极度彰显“真常唯心论是附法外道”。
　　我承认“真常唯心论”与唯识、中观是不同的（当然应该是不同的），甚至在很多地方确实也互相矛盾，但是我不同意将唯识、中观立为“大乘佛教之正统”，然后又将与这个 “正统”不合的“真常唯心论”斥为“附法外道”；也就是说，我与胡晓光的矛盾之处乃在于，胡晓光说大乘佛教有“正统”，且这个正统就是唯识、中观；而我则认为大乘佛教没有“正统”，不应人为地给大乘佛教立一“正统”。我的理由略陈如下：
　　（一）大乘佛教是一个开放的体系，不循教条，不蹈定式，这是从其前身印度部派佛教之大众部流传下来的优良传统，这一点在当时有关“十事非法”或“大天五事”的论争中就表现得淋漓尽致（参见姚卫群《佛学概论》第一章之二）。大乘佛教讲求因地制宜，因机施教，只要有助于解脱，“一切法皆是佛法”，亦即大中德隆禅师所说的“法无异法，道无别道。时时逢见释迦，处处撞著达磨。”（出自《五灯会元》）——这实际上也是《金刚经》判定佛法的标准。胡晓光不会不知道《金刚经》是大乘佛教的一部重要经典，“一切法皆是佛法”就出于《金刚经》第十七品“究竟无我分”；再者，《金刚经》第七品“无得无说分”中还说“如来所说法皆不可取。”《金刚经》中的这些说辞表明，大乘佛教不是一种教条主义的佛教，在它的体系中是没有“正统”的，那怕是如来说的也不能执为“正统”。大乘佛教检验佛法的标准是实践而不是理论。在大乘佛教那里，不是说符合某种理论（比如唯识、中观）的才是佛法，而是说在实践中能有助于众生解脱的才是佛法。“真常唯心论”在长期的中国佛教实践中被证明为是有助于中国人之解脱的（否则就不会在中国如此广泛地流传），因而在大乘佛教的框架内，“真常唯心论”完全是正当之佛法，怎么会是“附法外道”呢？窃以为，小乘佛教可以有“正统论”，但大乘佛教不可以有“正统论”，“正统论”与大乘佛教反教条的开放精神是格格不入的。“大乘”与“正统”这两个词是不能放在一起的，胡晓光说“大乘佛教的正统”和“大乘的正统正法”，这犹如说“方的圆”一样荒谬。然而，对于胡晓光来说，《金刚经》给他带来的麻烦还远不止于此。我们都知道，《金刚经》是中观经典，这一点胡晓光肯定也是清楚的。胡晓光既然说唯识、中观是大乘的正统，那么作为中观经典的《金刚经》中的所有观点他应该都是支持的，比如他应该支持“一切法皆是佛法”的观点；然而，如果他支持“一切法皆是佛法”的观点，那么他就应该承认“真常唯心论”也是佛法，这显然就与他在《初探》中所说的“真常唯心论是附法外道”的结论相违背了。再者，如果胡晓光为了满足“真常唯心论是附法外道”的结论而胆敢否定《金刚经》中的“一切法皆是佛法”，那么他又与《初探》中“唯识、中观是大乘正统”的说法相矛盾了，因为《金刚经》是典型的中观经典，所以无疑也应该是“大乘正统”！既然是“正统”，你就应该肯定它的思想！怎么能否定呢？如此看来，《金刚经》将不幸的胡晓光给缠住了，难以“出缠”。
　　（二）胡晓光所谓的“正统”也就是“正确”之意。在胡晓光看来，唯有唯识、中观才是“正统”而“正确”的大乘思想，“真常唯心论”因为与唯识、中观是不同的，所以也是错误的，这就是《初探》一文中随处洋溢着的“不同即错误”的语境。“不同即错误”，这不是大乘佛教的思考方式，而是基督教的思考方式。我们都知道，基督教属于“启示宗教”，它有绝对真理，这绝对真理就是上帝的启示，载之于《圣经》。基督教认为凡是与《圣经》中的上帝启示不同的皆是谬误。如果某种思想是《圣经》中所没有白纸黑字地说过的，而又是基督教在后来的发展中根据情势的需要所必须要讲的，那么基督教神学就会将这种思想诠释得与《圣经》原文不相矛盾，哪怕是七转八拐的诠释（这是十分常见的）。总之，在基督教的思想发展史中，这种诠释是必不可少的。所谓诠释，就是要“强按牛头喝水”，强迫后起的思想臣服于《圣经》，尽管明眼人一看便知这后起的思想完全与《圣经》无关。于此可见，基督教是将《圣经》立为绝对真理的，而且这种绝对真理还是“在先真理”，即最早出现的《圣经》就是最权威、最正确的思想。在科学中，往往越是后来出现的就越是真理，而在基督教中则刚好相反，越是先出现的就越是真理，但在佛教中，这两个定律都不适用，因为佛教既不是科学，也不是“启示宗教”，而是一种“开示宗教”。所有的佛法都是佛菩萨或祖师大德的随缘“开示”，那一个“开示”都是相对于特定对象的，因而都不是绝对真理，都不可立为判定是不是佛法的标准。我们不能说，唯有这个“开示”是绝对正确的，其他的“开示”若与此不合便是外道。总之，要清楚，所有的佛经都不是象《圣经》那样属于“绝对的启示”，而只是“相对的开示”。佛教史上的哪一部佛经都没有也不应该有《圣经》那样的地位，更不应该人为地赋予它那样的地位。佛教史上只有“相对经”，没有“绝对经”；只有“相对佛法”，没有“绝对佛法”，哪怕是释迦牟尼说的也不是“绝对佛法”；同样地，佛教史上也只有“相对圣者”，而没有“绝对圣者”。“相对圣者”是人，是觉悟了的人，“绝对圣者”是神，即使是释迦牟尼也不是“绝对圣者”，也不是神——所谓佛教是无神论即此。佛教与基督教的分野就在于前者要打破一切绝对，而后者却要拚命树立绝对。可是胡晓光却偏偏要以基督教的“绝对思维方式”来读解大乘佛教，读解“真常唯心论”。他将唯识、中观视作是大乘佛教的“绝对真理”，并以此为标准来判定与唯识、中观不同的“真常唯心论”是错误的“附法外道”。殊不知，大乘佛教是弘扬差异、追求“不同”的，不似基督教这般追求“大一统”。胡晓光以为“在先”的印度佛教的唯识、中观就是“绝对真理”，“后出”的中国佛教的“真常唯心论”就是“异端”，就是外道（胡晓光说：“彻底的真常唯心论实质是中国佛教史上的独特产品”），这种奉印度佛教为佛教之“正统”、为“绝对真理”的做法是彻头彻尾的基督教“在先真理论”，与大乘佛教平等开放的精神是格格不入的。印度佛教只是佛教的源头，却不是佛教的“正统”，更不是佛教的“绝对真理”，否则何以解释佛教会在印度消亡，印度佛教何以会在今天失去影响力。总之，佛教中没有“正统”，没有“绝对真理”。
　　（三）上述两点是我基于对《初探》的总体感觉而作的回应，同时《初探》一文对一些概念的理解和使用我觉得也有一些问题，这里有必要一并提出来与胡晓光商榷。
　　胡晓光一再说“真常唯心论”是大乘佛教的“外道”，然而，据我所知，这“外道”乃是原始佛教和部派佛教时期的用语和概念。大乘佛教兴起后，在大乘佛教的佛法体系里并没有“外道”的概念，而只有“方便”的概念。“外道”是相对于“正统”而言的，“方便”是相对于“究竟”而言的。大乘佛教不讲“正统”与“外道”，只讲“究竟”与“方便”（而太虚大师则说，佛教只有“共法”和“不共法”之分，没有“真佛教”与“伪佛教”之别），“究竟”是佛法，“方便”也是佛法，“方便”和“究竟”并非是对立的，而是融合一体的。“方便”是为“究竟”服务的，没有“方便”，“究竟”也就成了空中楼阁。一切在原始佛教和部派时期被称为“外道”的思想都成了大乘佛教的“方便”佛法，至于大乘佛教发展起来后的“方便”佛法那就更多了，儒家、道家、基督教、伊斯兰教等等的思想皆是大乘佛教的“方便”。开句玩笑，在大乘佛教里，甚至连一堆狗屎也可能是“方便”佛法。因此，按大乘佛教，如果胡晓光将唯识、中观看作是“究竟”佛法，而将与此两者不同的“真常唯心论”看作是“方便”佛法，这个我都能赞同，尽管这样的“究竟——方便”配置还有值得商量的地方。但是胡晓光将唯识、中观称为“正统”而将“真常唯心论”称为“外道”的做法是我所十二分不同意的。
　　胡晓光除了误用“外道”一词外，还误用了“异化”一词。《初探》中有这么一段话：“任何文化在历史上都不免会受‘异化’规律所支配，佛教文化亦然。‘梵化’的后期印度佛教的存在是很自然的，但不过在印度佛教的梵我论（真常）还不是宇宙本体论。只是这种理念传入中，由于中国一些学人误读和附会，才形成中国化的真常唯心论。彻底的真常唯心论实质是中国佛教史上的独特产品，是佛教思想的‘异化’的结果。”“异化”是哲学中的一个固定术语，不可任意更改其含义而乱用，其正确的含义在哪一本马克思主义哲学教科书中都有，希望胡晓光去查一下，因为他在这里所用的“异化”一词完全与其通常的含义不相干。也许有人会说，一词多义应该是允许的，没什么大不了，但是，我认为，对于那些特别著名的大家一致公认其特定含义的固定术语，还是不要擅自乱用的好，否则容易让人误认为你不懂该术语的含义，是外行。
　　另外，在《初探》中，胡晓光对“疑伪经”的态度也是我所不赞成的。“疑伪经”包括“疑经”和“伪经”。“伪经”是指在中国佛教史上中国人仿照印度佛经的样式而创作的佛经。“伪经”是相对于那些翻译过来的佛经即“真经”而言的。“疑经”是指不能确定其真伪的佛经。胡晓光有个先入之见（实际上许多其他人也有），以为“伪经”（当然也包括“疑经”）就是不好的，就是错误的，因而完整地体现在《楞严经》、《圆觉经》和《大乘起信论》等“伪经”中的“真常唯心论”也是错误的。实际上，在古代，“伪经”并不是一个贬义词，“伪”也不是错误、虚假的意思，而是“人为”、“创造”的意思，或用现在时髦的话来说就是“自主创新”的意思，比如荀子有“任性起伪”之思想，他认为“性”恶“伪”善，即人的本性是恶的，人要通过主观的道德实践—也就是“伪”—来化解恶而达于善，这就是“化性起伪”，其中的“伪”乃是善的，而非恶的。总之，在古文中，“伪”乃是褒义词，并没有什么不好，更不是错误的意思，只是后来随着社会的变迁，人心不古，人主观上一“伪”便作恶、便虚假，于是才有“虚伪”、“伪善”等贬义词的流行，从而导致“伪”字在人们心目中的不良印象。总之，不管怎么说，在中国古代佛教史上，“伪经”是被崇尚的，因为它表明了中国人的创新精神。否则如果“伪经”是见不得人的造假，那么，象道安等佛教目录学家怎么能专门编列“伪经”目录呢？这不是在自暴家丑吗？实际上，道安他们编列“伪经”目录是在以“伪经”为荣。再者说了，即使是从印度翻译过来的佛经，也都是释迦牟尼过世后人们各据已意“结集”出来的，谁知道哪部佛经是反映释迦牟尼之思想的。现在有人说某某经是代表了释迦牟尼的真实思想，这只是该经由于种种原因在佛教界取得了“话语霸权”而已，谁也拿不出考据上的证据来证明它就是释迦牟尼讲的。反正都是“如是我闻”，何不把那些“伪经”也看成是在中国“结集”的佛经呢？在印度可以“结集”佛经，难道在中国就不能“结集”？总之，不要对“伪经”有什么反面的印象，“伪经”挺好。
　　（四）最后，读罢《初探》，不禁会使人联想起20世纪80年代日本出现的“批判佛教”思潮，该思潮认为“如来藏思想不是佛教”，“本觉思想不是佛教”，以“如来藏思想”和“本觉思想”为指导的中国佛教禅宗、天台宗不是佛教，《初探》一文的思想倾向与“批判佛教”思潮完全一致，因为被《初探》斥为“附法外道”的“真常唯心论”，其实际内容就是“如来藏思想”和“本觉思想”。我想胡晓光不可能不知道“批判佛教”思潮。但是他在《初探》一文中没有片言只语提到“批判佛教”。如此干净，疑为故意。须知，日本的“批判佛教”的最终用意是要清算并否定中国佛教。我们都知道，日本认为自己在经济、政治上都领先于中国，唯独在文化上却是中国的儿孙辈，比如它的佛教就是从中国传过去的，虽然日本发展出来的佛教模式与中国的佛教模式不同，但怎么说日本佛教也是来自于中国，这一点让许多有反华情绪的日本右翼佛教学者难以容忍，他们借“批判佛教”思潮的东风来清算和否定中国佛教。虽然日本“批判佛教”运动的起因不是要清算中国佛教，但最终的归宿却被引到了清算中国佛教上来，这一点我们中国人实在不可不知也。关于日本“批判佛教”的来龙去脉，在此无暇述及。大家点击网络，以“批判佛教”为主题词来搜索，一切尽收眼底。不过，我十分不愿意将《初探》划到“批判佛教”的阵营中去。
　　《初探》一文还让我想起20世纪40年代吕澂和熊十力之间的“性寂”、“性觉”之争（这个争论想必胡晓光也是知道的）。在这个争论中，以欧阳竟无和吕澂为代表的“内学院派”也是主张以《大乘起信论》为基础的中国佛教的“本觉”思想不是“真佛教”，只有印度佛教中的唯识学才是“真佛教”，结果遭了牟宗三的“当头一棒”：“我既非佛教徒，故亦无佛教内部宗派上的偏见。内学院的态度，我自始至终不喜。欧阳竟无先生说藏密、禅、净、天台、华严，绝口不谈；又说自天台、贤宗兴，佛法之光益晦。藏密、净土不谈可以，天台、华严、禅，如何可不谈？若谓人力有限，不能全谈，则可。若有贬视，则不可。台、贤宗兴，如何便使佛法之光益晦？而吕秋益写信给熊十力先生竟谓天台、华严、禅是俗学。此皆宗派作祟，不能见中国吸收佛教发展之全程矣。他们说这是力复印度原有之旧。然而佛之教义岂只能停留于印度原有之唯识宗耶？”（参见牟宗三《佛性与般若》“序”）事实确实如此，若有宗派偏见，便会走向“护教”，佛教中的许多问题就会看不清楚。
　　东拉西扯说了许多废话，总的意思是想表达大乘佛教没有正统，或者更干脆地说，佛教中没有正统。印度佛教是佛教的源头，但不是佛教的正统；中国佛教也不是佛教的正统，虽然中国佛教发展势头很猛，可能而今现在眼目下还是佛教中最繁荣的一派。具体到大乘佛教的思想上来说，唯识、中观不是大乘佛教的正统，“真常唯心论”也不是大乘佛教的正统，大乘佛教只说“法法平等”，有“方便——究竟”之分，却无高下之别，没有正统与异端之间隔。我倒是更愿意将“真常唯心论”看作是唯识、中观在中国佛教中相互融合后的一个新发展，因为中观讲“空”，唯识讲“心”，而“真常唯心论”则讲“空”的“心”和“心”之“空”，（不成熟的见解，有待深入）。最后，我还想附带提一下，《初探》中说，以“真常唯心论”为基础的中国化佛教，如天台宗、华严宗、禅宗等“所谓的判教之说无非是中国化佛学自我抬高自宗之方法而已”，这个说法似乎不合中国佛教的判教理论。中国佛教各宗派之所以要判教，是因为它认为不同的众生要用不同的方式来教化，所以要将佛法作适当的分判，以便于不同的众生从中简择合已所需的佛法，而不是像《初探》中所说的那样要“抬高自宗”，这只要看看解释天台宗判教理论的《天台四教仪集注》和《教观纲宗》即可明白。再比如，南宗禅分顿教、渐教，并自称自己是顿教，但它并非是抬高顿教，而是说因为众生的根机各有不同，有的人适合顿教，有的人则适合渐教，所以要分顿教、渐教，有《坛经》语录为证，曰：“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”（定慧品）又曰：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”（顿渐品）这哪里是在抬高顿教？总之，中国佛教各宗派的判教都是以人为本的，而不是以法为本的，属于人本主义的判教。
　　以上见解，不周之处，万望胡晓光海涵，期能以文会友。