在佛教长达近两千年的中土传播史中，禅宗的兴起是其中国化完成的重要表征。作为佛教派别之一的禅宗，既有与广义大乘佛教相一致的认识论和价值观基础，又蕴含着中国传统思想的思辨性、审美观和道德观，实现了某种理论的圆融和超越。禅宗经典中，《坛经》无疑是最为重要的一部。本文拟从《坛经》（曹溪原本）的机锋入手，以语言的形式研究为基础，探求在《坛经》机锋充满佛学思辨的审美意味之后的伦理诉求及其超越。

　　一、《坛经》机锋的基本类型

　　机锋是指禅僧以寄意深刻、充满玄妙意味的言语来表现禅法境界的话语，它语词极富意蕴，具有深刻的思辨特征，因而不同于一般的禅理阐释或弘法学说。《坛经》机锋基本囊括了禅宗衍化之后的“五家门风”。就语言形式上而言，大致可以把《坛经》所用机锋归纳为以下三种。

　　（一）诗偈式机锋

　　偈（偈陀）是佛教徒随口吟出的表达佛理的字句，在禅宗法师的对机与接化中甚为常见，可视为机锋的一种文学形式。《坛经》中即有不少直指玄妙又深渗精妙的诗偈。这些诗偈形式活泼，不拘一格，或为诗、骈，无常体而有常趣。如广为流传的惠能与神秀对机的“无相偈”，以及各品中惠能为随机接引而颂的经偈等。这些经偈以五言、七言为主，也兼有四言、六言；赋偈者除了惠能以外，还有法海、法达等弟子以及转述其他禅师的诗偈。其中，弟子所做的诗偈，以受教得悟之后的欢喜赞叹偈为主（多见于“参请机缘第六品”和“南顿北渐第七品”）。这些诗偈以文学形式包含着禅宗转述的智慧，是形式特征最明显的一种机锋。

　　（二）对话式机锋

　　在诗偈式机锋之外，《坛经》大量的机锋形式隐藏于惠能的自述及其对门人对话之中。一部《坛经》，各类对话和自述占据绝大部分篇幅，为各种机锋的展开与交辩提供了极富生活气息的口语话语场域。那些唐代生活常语为禅宗机锋的登场提供了语境。可以说，对话式机锋是《坛经》机锋的主要形式，这同时也奠定了“口头禅”、“参话头”等机锋形式成为其后的禅门“五家七宗”主要修行方式的基础。这种机锋形式，或《坛经》表述形式，受到了隋唐时期中国文学语录体形式的重要影响，是显而易见的。惠能在随机教化之中以突发奇语、先破后立、层层递进等方式表达了南禅的顿悟特征，在《坛经》各品中均随处可见。

　　（三）举动式机锋

　　举动式机锋即以身体语言（包括威仪、神态、表情等）传达禅宗心法的一种机锋形式，它是禅宗机锋中最为玄妙的表意，直接体现了“不立文字，以心传心”的禅宗特色，具有浓厚的玄学意味。举动式机锋以行动代替言说，用身体与心灵的契合打破了“文字禅”的第二义，有直指人心的作用。从灵山法会的“拈花微笑”开始，举动式机锋经过《坛经》的中国式转换，最终发展成为以“德山棒、临济吼”为典型的禅宗独特的教育方式。在《坛经》中，举动式机锋并不多见，但也时有出现。这种机锋形式为表达禅法的玄秘与禅师鲜明个性，提供了最大的可能性空间。

　　需作说明的是，《坛经》机锋的三种形式并不是互相独立的。在禅法生动活泼天机自由的教化中，它们常是相互重叠，多管齐下，以实现当下即悟的效果。如五祖送惠能渡江时，“祖令惠能上船，五祖把舻自摇。惠能言：‘请和尚坐，弟子合摇舻。’五祖云：‘合是吾渡汝。’能云：‘迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。’”这一机锋即是将对话与举动相结合，在日常生活的行为中增添了玄理哲思的意味。而在神秀与惠能为传承五祖衣钵而各做的“无相偈”的机锋中，“身是菩提树”与“菩提本无树”两偈具有明显的对话性质，后者是对前者的反拨与超越，故可视为诗偈机锋与对话机锋的交织；惠能与其弟子以诗偈对机的机锋形式，也与此类似。

　　二、《坛经》机锋的审美意味

　　机锋浓厚的审美意味首先在偈颂中得到充分的表现，《坛经》经偈就是不折不扣的诗体文学。如惠能偈颂曰：“说通及心通，如日处虚空；唯传见性法，出世破邪宗。”这四句偈不仅押韵，朗朗上口，而且在书写中运用了比喻、对比等修辞方式，强烈表达了禅宗“明心见性”的要求，当是绝佳的五言绝句。再如惠能临寂前的最后一首偈：“兀兀不修善，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无著。”四句开头都用了叠字，活泼地描绘了四种心灵形态，简洁明了地勾勒出禅者的最高境界，有民间歌谣的风味和形式。而对禅法言说做文字修辞，惠能是自觉的。他嘱咐弟子弘法的关键时说：“说一切法”，都要“出语尽双，皆取对法”，即是在诗偈和口语中要求多以对仗等修辞手法，表达禅理说教。因此，以文字修辞而见审美的状况，在《坛经》的经偈机锋和对话机锋中都极为常见。在对话式机锋中，口语譬喻是最为主要的修辞形式。惠能善于将目之所及之物，随手列喻为“天龙降雨”、“草木被雨”、“有灯即光”等通俗易懂的例子，来表达相对复杂、思辨的佛教教义。此外，对话机锋的审美意味还表现在禅师口语的含混风格上。如惠能与怀让的对话：“师曰：‘甚么物，恁么来？’曰：‘说似一物即不中。’师曰：‘还可修证否？’曰：‘修证即不无，污染即不得。’”对话双方对文字的象征意味极为明了，但在读者看来却有相当的思维空间可拓宽。

　　不仅如此，《坛经》机锋的审美意味更在于其所营构的空灵意境。如惠能自言：“解义离生灭，著境生灭起。如水有波浪，即名为此岸。离境无生灭，如水常通流。即名为彼岸，故号波罗蜜。”此处以隐喻、双关的修辞指向了自由灵动的禅学境界。再如智通呈给惠能的偈子中说：“三身元我体，四智本心明；身智融无碍，应物任随形。”凡此种种机锋所述的澄明之境都显得玄秘而深邃，难用文字表现。因此，某些口语对话式机锋在文字上不如偈颂那么有修辞特色，但其意境塑造的美学旨趣上却往往要高出一筹。

　　尤其值得注意的是，《坛经》举动式机锋具有与中国儒家传统和印度佛教文化都不尽相同的身体美学意味。这一机锋形式是佛教中国化过程中受到魏晋玄学影响的产物，是佛教思辨与“越名教而任自然”结合的表现（以身体为表意手段和审美特征，在魏晋名士中是极为常见的）。永嘉玄觉在初次拜见惠能时，即“绕师三匝，振锡而立”，这在常人眼中是“大我慢”，然而却蕴含着玄觉对“生死”问题的透彻了悟；神会参见惠能时，惠能责备其出言轻率的同时“以拄杖打三下”，看似惩戒的举动却引出了惠能对神会从“痛与不痛”到“见与不见”的接引教化。可见，举动式机锋依然是指向生命智慧与精神超越的内向心境的。在参悟佛法本性的过程中，身体作为一种媒介，传达了禅师和弟子对于本性的某种体验，因而获得了美学意味。在这一意义上，举动式机锋与偈颂式、对话式等语言形式的机锋具有同样，甚至更为隐晦的思辨内涵。

　　由是可知，《坛经》的机锋是以“不离文字”（偈颂、语录、举动等艺术形式）到达“不立文字”（指向个体内心与精神境界的艺术效果）的。在审美对象上，《坛经》机锋专注于精神的“象外之象”，这与中国传统美学是一致的。禅宗机锋在审美中强化了其玄妙属性，是以某种类似于艺术灵感的“悟”来实现精神体验的转移的。“悟”，是《坛经》洋洋万余字所论述的主要问题，惠能及其弟子之间的各种机锋交织，都在于对“悟”的阐释和理解上。如上所述，《坛经》机锋的“悟”充满了审美意味，但较之审美形式更为重要的，却是“悟”的内容，即在审美之后，参禅者究竟“悟”到了什么？

　　三、《坛经》机锋伦理诉求对审美的超越

　　《坛经》机锋的形式具有语言修辞、话语蕴藉和身体意味等美学特征，但就其质而言，禅宗机锋却决不以审美为目的。《坛经》机锋对善恶有明确的界定。在对刺史韦璩的教化中，惠能以其所擅长的“对法”说明了善恶的区分：“使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？”“十善”与“十恶”是佛教通行术语，分别指十种善行（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不慎患、不邪见）和与之相反的十种恶行。而在对话机锋中，惠能则以充满象征意味的话语描述了善恶之间的关联：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒心是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。”在这些比喻、拟人手法的言语之后，惠能强调的不是形而上的玄学思辨，也不是佛性智慧的常明，而是切实的善恶观念。在诗偈式机锋中，这种善恶伦理观更以日常人伦的面目出现：“恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”

　　《坛经》机锋对人心善恶的判断同样具有伦理价值。禅宗宣扬的“自性”与“佛性”是统一的，“菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟”。人心中佛性具足，因而本是善；但由于心迷，便堕入恶，只要明心见性，重新认识自己原本具足的佛性就可以实现由恶向善的飞跃。六祖惠能于此打机锋说：“如天常清，日月常明。为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现”这一语录式机锋运用比拟修辞，将人心喻为日月，客尘比作浮云，在言辞之美的背后仍然是善恶观念的诉求。可见，惠能的这一机锋是将人的认识是否符合佛性作为区分善恶的标准的，这种伦理观的机锋表达直接启发了后来宋代理学的心性论。

　　由上可知，禅宗机锋在审美形式之后所指向的更在于佛法的世间践行。这一践行在中国语境中，裹挟着儒学传统，以伦理形式而易于接受。简言之，禅宗在中国社会获得认可的最好途径，是彻底融入信众的日常生活之中，而融入渠道则非伦理观念莫属。

　　从《坛经》形成的中国语境来看，隋唐时期的中国思想界已经经历了魏晋玄学的洗礼，而玄学本身又是道家与儒学结合的特殊产物。儒学通过玄学对中国禅学产生间接的影响，是毋庸赘言的。即使以《坛经》文本观之，士族与僧人之间的密切联系在其中也多有表现，如惠能与江州别驾张日用、韶州刺史韦璩、儒士刘志略等人的交往等。

　　从禅学思想上看，《坛经》所弘扬的禅法是以“自性成佛”为终结目的的。在禅宗看来，理想和现实之间，彼岸和此岸之间，世间和出世间之间，并非二元对立，而是在“即心即佛”的理念中可以实现圆融的。惠能所提倡的修行也决非全然出世的清净，而要以“即世超然”的人格态度入世弘法，这与重视事功的儒学有明显的契合之处。因此，《坛经》机锋所指，也多为“即世成佛”的信念，在对“恩则亲养父母，义则上下相怜”的追求之下，《坛经》机锋的现实伦理诉求就不难理解了。

　　四、《坛经》机锋精神对审美和伦理的双重超越

　　《坛经》机锋审美意味的背后蕴藏的是深厚的现实关怀，这正是其审美意识形态的含义所在。但作为以信仰为核心的宗教表征手段，《坛经》机锋的真实目的也不仅在于伦理诉求。从《坛经》文本出发，考量其机锋的表达形式，仍可以看到在审美与伦理之间存在着难以弥合的裂缝。如上所述，禅宗机锋是以文字为审美对象的，惠能及其徒子徒孙等众多禅师在文辞演法、吟诗作偈，甚至书画佛音等方面都有着极深的造诣，但禅宗却恰以“不立文字”为立宗的重要特色；在举动式机锋中，禅师们以身体为表意符号来传达禅思神悟的精神体验，散发着强烈的思辨色彩，但同时又宣称身体不过是“一具臭骨头”。

　　由是可看出，无论是审美还是伦理，都无法在宏观整体上涵括《坛经》机锋所表达的精神内涵。美学形式与伦理内质所构成的审美意识形态不过是《坛经》机锋的表现，它与禅宗追求精神超越的宗教意义形成了一种内在的张力。事实上，这也是“中国化”与“佛教”之间的内在对立。在禅宗的“中国化”特征中，审美形式与道家文化有着密切的联系，而伦理属性则受到了儒学的影响。具有精神超越性的佛教教法以其宏大包容，将儒家文化与道家文化很好地以伦理（内涵）和审美（形式）为基本特征，整合在禅宗的机锋之下，表现为审美意识形态的属性，恰显示了佛法的教理圆融。

　　伦理是《坛经》机锋深入人心，获得中国社会普遍认可的根本原因。只有关注日常生活，禅宗才可能融入中国社会，而表现为意识形态属性。于此，正如钱穆所言，禅宗“是从宗教束缚中解放而重新回到现实人生来的第一声”。而审美则是《坛经》机锋得到中国士大夫阶层普遍欢迎的重要原因，也是禅宗影响深远的重要原因。诚如尼采所言：“只有作为审美现象，世界的生存才是有充分理由的。”缺乏审美的形式是不可能在精神上感染信众的。但在二者之上，信仰方是精神的最高层次。《坛经》机锋所蕴含的宗教信仰是以精神超越为表现形式的。虽然机锋采用种种带有艺术特征的意象，具有强烈的审美感染力和空灵玄妙的象征意蕴，同时又指向日常人伦和道德形态，但其深邃和神秘的禅意（如“无心”、“无住”），却是间接指向宗教信仰的精神超越的。万种机锋，最终都离不开对“顿悟”境界的体验传达。而《坛经》机锋的精神超越性，却又属于禅宗“不可说”的范畴，难以言诠。