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周叔迦:成唯识宝生论略注(1)

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成唯识宝生论略注
  周叔迦
  护法菩萨造
  唐三藏法师义净奉制译
  菩萨戒优婆塞周演济略注
  卷第一
  △于此论文,总有三分:一序分,二正宗分,三流通分。初序分中,敬赞如来,凡有三偈,文复为三。初赞恩德,次赞断德,后赞智德,各有一偈也。
  有情恒为众苦逼,炽然猛火烧内心。
  善士意乐起慈悲,譬如自身皆自受。
  敬礼善慧诸佛种,于众烦恼皆除灭。
  与无依者作归依,能令极烯心安隐。
  微笑降伏大魔军,明智觉了除众欲。
  于此大乘能善住,深识爱源唯自心。
  △窥基大师曰:由此于中文总有二,初正辨本宗破计释难,后结己所造叹深推佛。
  就初分中大文有二,初立论宗,大乘三界唯识无境;后即于此义有设难言下,释外所征,广破异执。就立宗中文有其四:初立论宗诸法唯识,二显由经说以经为证,三释外伏难简择唯言,四明唯识义举喻以显。今初。
  安立大乘三界唯识。
  △释初分中有二:初标,后释。今初。
  谓依大乘成立三界但唯是识。
  △后释中有二:初释大乘,二释唯识。初中复二:初正释,二引证。今初。
  此复何意辄名大乘?本契弘心,坚持禁戒,遍诸生品,拔济有情普令出离,获得难胜无罪之行,极妙吉祥,是诸善逝去而随去无边大路,并所获果圆满尊极,余不能知,由此义故,名为大乘。
  初句征也,本契弘心者,境大也;坚持禁戒者,行大也;遍诸生品等者,智大也;获得等者,精进大也;极妙吉祥等者,方便善巧大也;并所获果等者,证得大及果大也。见《杂集论》。由此义故等者,结也。
  △二引证。
  如经所说,言大乘者,谓是菩提萨埵所行之路及佛胜果。
  菩提菩萨所行之路,谓前五种大性;佛胜果,即后二种大性。
  △二释唯识中有五:初明观法,二明观益,三明境无,四明利害,五明真妄。今初。
  为得此故,修唯识观,是无过失方便正路。为此类故显彼方便,于诸经中种种行相而广宣说,如地水火风并所持物,晶类难悉,方处无边,由此审知自心相现,遂于诸处舍其外相,远离欣戚。
  △二明观益中有二:初离凡小益,二成大事益。
  复观有海喧静无差,弃彼小途绝大乘望,及于诸有耽著之类,观若险崖,深生怖畏,正趣中道。
  弃彼小途绝大乘望,谓弃彼绝大乘望之小途,即离小乘道;弃彼诸有耽著之类,即是离凡夫道。
  △二成大事益有三:一正明,二反显,三重申。今初。
  若知但是自心所作,无边资粮易为积集,不待多时,如少用功,能成大事,善逝行处,犹若掌中。由斯理故,所有愿求当能圆满随意而转。
  △二反显复二:初纵许有境,但修唯识能多利益;二不知唯心,菩提极果永不得成。今初。
  纵如所许有其外事,然由内心意乐殷重弘誓力故,能到无边六度之岸。
  △二不知唯心,菩提极果永不得成。
  若异此者,所舍之物尽持行施,及所遗生,何能总遍。令其欢喜惬顺求心?此即便成无边际境,所为施事无有竟期。
  所舍之物尽持行施,谓外财施也;及所遗生,谓身命布施,即内财施也。
  △三重申。
  又复所有广为利益有情戒等,于诸无障有情之类,随彼乐欲悉能称意,赴彼希望正行施等,逮便收集正觉资粮。
  △三明境无有二:初正明,二例显。今初。
  由斯但自心,复何须外境?若许外事,复与正理义有相违。故知境无,斯成胜妙。
  △二例显。
  如仗自心妄生分别,作色等解,起身见等,无实不待外诸有情而作所缘,因生离染,然于施等各随其事而能获果,实不假借识外境事。
  如仗自心乃至起身见等者,凡夫分别虚妄也;无实乃至因生离染者,小乘所缘无实也。由此例显大乘修行亦实不藉外境。
  △四明利害有二:初正明,二释妨。初中有四:一凡夫执境之害,二小乘执境之害,三大乘执境之害,四大乘唯识之利。今初。
  若其识外有别境者,遂便依彼起诸烦恼,既被执取随转而住。
  遂便依彼起诸烦恼者,明执也,既被执取随转而住者,显过也。
  △二小乘执境之害。
  见此过已,心舍离生,深怀厌弃,不烯大觉。既舍有情界,如何欲弘益?由非摄取诸有生类,小心自度,大行难成。
  见此过者,见彼凡夫起诸烦恼等过也。见此过已乃至不烯大觉者,明执也;既舍有情界乃至大行难成者,显过也。
  △三大乘执境之害。
  然诸觉情依斯而转,方能长养菩提资粮,谓于客尘有为之事厌背心故,证无为法;由无为法体不生长故,希余小寂,偏证一边,无上觉山遂便沦退。
  然诸觉情乃至证无为法者,明执也;由无为法乃至遂便沦退者,显过也。觉情者即是菩提萨埵。以不知一切有为法,唯自心现故,厌背有为,希证无为,是故偏证一边,谓但著于空,不能空有双运,正趣中道。
  △四大乘唯识之利。
  若无外境,爱厌俱亡,正觉之处,斯成易得。
  △二释妨有二:初责,二释。今初。
  岂非大悲常存于念,菩提萨埵极果方成,唯识之言,便为违害!然而大悲要托他身为缘性故,既除外境,但缘白识,此则便成怜自身故。利他为意,大行方竖,唯顾己身,实乖弘度。
  岂非大悲乃至便为违害者,标宗以责也。然而大悲乃至实乖弘度者,述因相难也。
  △二释有四:初缘自识相起大悲心,二共许无我而兴悲念,三情执虚妄,四定无外境。今初。
  虽陈雅责,因斯无过,借外相续为增上缘,于自识中现有情相,缘此为境起大悲心,于有情处而作弘益。此无相违,决定如是,应起信心。
  △二共许无我而兴悲念。
  假令于彼色声等处一一推求,彼无其我,设使和集,我亦不成。然而本性不可舍故,既同所许无我为宗,当于何处欲兴悲念?
  △三情执虚妄。
  于世共许当情妄执,为所缘相以为有情,亦不应言情所执事即是外境。
  四定无外境。
  由此应知,假令不乐,理必许然。但于自识,现有情相,依仗斯事,色相生焉。是故定知无其外境。
  △五明真妄,初明妄,二明真。今初。
  若离于识,必不可得,是颠倒故。何谓颠倒?本无外境,见为实物。非妄执故,终能获得无上之处。
  △二明真。
  可为应理唯识之见,是真实故。为彼方便,深成称理。
  △自下大文立论宗中第二显由经说。
  以契经说,三界唯心。
  释此分中有二:初标,后释。今初。
  如何得知斯为实见,三界唯心是诠说故。
  △释中有四:一述教理二门,二释引经所以,三解阿笈摩名,四辨三界道理。初中复三:初标列二门,二具明互用,三明理必依教。今初。
  凡有诤事欲求决定,须借二门:一顺阿笈摩,二符正理。
  △二具明互用。
  谓欲为彼信证圣人无倒宣说,所有傅教,引阿笈摩;若为此余不信之者,应申正理,或可为彼二人俱陈两事。如所信事令安住故,陈其正理;又为显其所论正理有依仗处,说阿笈摩。
  △三明理必依教。
  由其正理不依传教,未见真者,所有言说,无非谬故,名强思构。是故应知阿笈摩者,便成正理所托之处。
  △二释引经所以有三:初总释,二据义释,三据文释。今初。
  或于自部有力用故,为此先陈阿笈摩教。
  △二据义释。
  尔来据义依大乘说,即第七声。目其所为,谓欲证得彼大乘理,说唯识观,是真实故。此不虚性,以阿笈摩善成立故。
  据义释者,谓训依作为。言大乘者,乃指大乘之理,即是为彼大乘理故,说唯识也。尔来据义乃至是真实故者,明以大乘理为自部也。此不虚性以阿笈摩善成立故者,明引经力用也。第七声者,即八啭声中第七声也。
  △三据文释。
  又若唯据言说大乘,犹如于义假名乘者;依第七声所说声也。谓即依托大乘言教聚集之处,真实句义而成立之,但唯是识。为欲明其所立宗义,于大乘教而引一隅,显所立宗不于自教有相违背。
  据文释者,谓训依作于。言大乘者乃指大乘教言,即是据大乘教立唯识宗也。又若唯据言说乃至但唯是识者,明以大乘教为自部也。为欲明其所立乃至有相违背者,明引经力用也。
  △三解阿笈摩名,有二:初问,后答。今初。
  此复何故名阿笈摩,辄自引证说斯言耶?
  △后答有二:初明根本义,后明假借义。今初。
  谓从能说如理教者,假彼相续为增上缘,此教方生,于其听者识之差别,体有功能现前而住,或是亲闻,或复传说,于所诠事当情相状次第而生,犹如笔画,章句形段晒然明现,从他来故,名阿笈摩。
  △二后明假借义。
  若复有时自生忆念,随顺本相识方生者,从彼生故得阿笈摩名。犹如自说名为佛语,德者义相为智因故,名智资粮。
  △四辨三界道理有二:初关责,后诠释。今初。
  岂非一切但唯有识,此违所许故,及自语相违,
  △后诠释。
  理固不然。非由于色有别异故,依识差别而为建立。如五色界所有差别,如五色界实无其色,但依于识分为四种,立空处等,余界亦然,设复说三,于识何妨。犹若有情虽无差别,然而安立欲色界殊,据其所系色差别故,色虽无异,别立无过。
  非由于色乃至于识何妨者,举无色四处五色唯识喻,释违所许难也。犹若有情乃至别立无过者,举欲色界有情无异喻,释白语相违难也。自语相违者,既言一切,不得复言唯也。
  △自下大文立论宗中第三释外伏难,简择唯言,于中有二:初释伏难,解识字;后释唯言。今初。
  心意识了言之差别。
  △释此分中有二:初释自教相违难,后释四名重叠难。初复有二。先征难,后释妨。今初。
  岂不诠教,言唯有心!今此立宗言唯有识,说违本教,谅在凭虚。
  △后释妨。
  义有所归,诚无斯过,由其先许心意识了是名差别。
  △后释四名重叠难。
  由同体事,名不俱陈,故以异名而宣其义。即此唯了之言,非众共许,欲今解义,取共知声,更陈余号。复更显与经不相违,重说意识二声。况彼二义知体不别,即是其果。若欲要明不违经者,心了二声同其一义,明不违教。释妨已周,何须更说意与识耶?
  谓说心意识了四名重叠者,第一欲以异名宣义,第二欲显与经不违,非只为明不违教也。况彼二义知体不别者,谓以共许意识同体之声,比况心了二义相同也。
  △后简择唯言。
  此中说心,意兼心所,唯遮外境,不遣相应。
  △释此分中,有五。复各有二:先难,后答。初心所别体同遮难,有二,先难后答。今初。
  若说了声心异名者,心望心所是别有体,犹如于境同生之类,念昔睡等,便成是无,此则前后理相违背。
  于境同生之类,谓诸心所有法,念昔即念心所,睡即睡心所,由此二法证彼心所定别有体。今言唯心遮心所,则此等法便应是无。
  △后释。
  实无此过,有所由故。此中心言许有相应,即是了言兼摄于彼。
  △二心聚缘境取遮难有二:先难,后释。今初。
  若如是者,识外之境心意诠故,于其心处更置唯声,意有取遮以为其界。境若无者,遂成无用。
  识外之境心意诠故者,谓物不自知,由心故知,故言唯心,以显知界。若总无境,唯声何用。
  △后释。
  唯声不遮,可如来责。现遮所缘境,如何言无用?
  唯声正表无境,非为取遮心界。三遮境而许心所难,有二:先难,后释。
  若由斯解,由同生法及所缘境,俱是离心别有其体,一便遮止,一乃见留,岂得事无由绪而空谈自爱!
  △后释。
  若无别意,诚如所诘。然由于境心聚共缘,决断等事同类性故,于心所处假说心声,复为遮其非所许事,故于心处更置唯声。
  △四一处不诠二法难,有二:先难,后释。初复有二:初正立难,后立异宗。初中有四:一举牛声喻,二依俗论例,三引经说证,四借教论譬。今初。
  纵有所谈,此还非理。便成亦是不取心言,非一处显真假二事,俱能彰显有力用故。如牛等声,于心所处,置此心言,说心声时,真事便舍。如于边鄙,假说为牛,垂胡等事,理定应弃。
  △二依俗论例。
  有言本意二事俱说,亦应更作一种声用表斯义。或可摄声撮略而显,依俗论法,犹如欲声而为辩释,非唯自意能为巧释,元其绪系生决定耶。
  欲者梵云啰伽,有红色义、情爱义,彼土诗人恒用以言吟咏花草,兼寓情好。厶三引经说证。
  亦复不由有染等言,苏咀啰中有染等说,于其遮遣无有力用,于彼亦有有境言故,境亦不遮,所说唯声,便成无用。
  △四借教论譬。
  若言外境非理须遮,无阿笈摩摩咀啰声二处同故,随遮一事无决定因。
  阿笈摩者,此翻云教,又云传,谓展转傅说故,古云法归,谓万法之归趣也。摩咀啰者,亦作摩但理迦,此云本母,谓生理之母;又云行母,谓行法之母,即是论也。论属于教,虽不相离,然于遮遣力用。以二名同说,不能决定属于何者也。
  △后立异宗。
  是故须依异宗之见,心心所法体不相离,但位有别,即此唯声能遮外事,同生之法无不遮故。
  △后释。
  凡总相声所有诠名,于其自事必不差别,非为决定而并现前。由其不遮,理便总摄。为欲述晓如是道理,故说心言许有相应,若离心所,独心非有,故不应难,亦遣同遮。作是释时,唯遮外境,实有功能。述已义成,故说唯言。以理准余,但遮境事,岂非所引!
  △五识声不摄心所难,有二:初难,后释。初中有九:初识蕴不兼余蕴难,二想等非是识分难,三若立色差色非心位难,四若立位差便拨识聚难,五心位之外有色位难,六若立位差五蕴杂乱难,七识总余别亦成杂乱难,八唯识不能遮境心所难,九心所别体与心更互难。今初。
  有此中言,明知于余有除心所复是容有,如六识身名为识聚。若言此中说识蕴时,兼摄心所,理定不然,想受及思诸心所法余蕴无故。
  △二想等非是识分难。
  若言犹如于色蕴者,由如取其仳喏那分立为色蕴,想等同然,非相似故。
  仳喏那者此云识、谓若言犹如色蕴,虽非识蕴所摄,而是识之相分,想等亦然。同是识之分者,理实不然,以想等与色不相似故。
  △三若立色差色非心位难。
  若言许取由色差别,便以识声说其识蕴,非色等法是心位差,犹如于想。
  若谓建立五蕴,全由色之差别,理亦不然,以想受等是心位差,色声等法非心位差故。
  △四若立位差便拨识聚难。
  若以位差简有差时,随其色类为简别已,以色等声于识而立,此亦非理。斯乃便成拨其识聚,由彼被斯色受等声割其分故,非位差外别可得故。
  若谓建立五蕴全由心位差别,犹如受想时,若识若色总名为受想时,若识若色总名为想。既简别已,若识若色总名为色,如此便无识蕴。以既分割为色受想等,此外无所有故。
  △五心位之外有色位难。
  离仳喏那位差之外,别有色位,犹如乐等所现相状,忧悉苦恼。于斯相处,安置识声,随牛犊理。若如是者,识六识身为其识蕴,义乃相违。
  △六若立位差五蕴杂乱难。
  眼等诸识色等相现故,由其并是色聚所收,复更有余杂乱之过。若其青等相现之时,或违或顺,色行二蕴便成杂乱,如是复成于乐等位,受等相杂。
  眼等诸识乃至色聚所收是色识相杂,复更乃至杂乱,谓色行相杂,如是乃至受等相杂,谓色受相杂。
  △七识总余别亦成杂乱难。
  准斯道理,亦是破其总别之义。有说识能遍故,是总相声,犹如初相,此之别相谓是色等,彼乃是其现相位差之因性故,此亦如前受等便有杂乱之过。
  谓识为初相,故名总相。色等乃是现相位差,故名别相也。
  △八唯识不能遮境心所难。
  是故除其心所性言,犹如成立所有色聚,唯心之声,表唯识耳。此亦不能于其心所及以所缘,令疑断绝,言唯字者,有何所遮?
  △九心所别体与心更互难。
  虽言心所不离于心,此成虚言,由其相状体各别故。所言识者,唯观现境杂染等性,但是爱著,体非照察,如何能见?此即于彼体成殊别,及以更互。
  识之照察,由心所力,是故二者体定别异。
  △后释。
  上来所述道理既多,然于本宗未为的要。且息傍论,应辩正宗。心及心所设令体别,以其心字亦得相收,应知此义共成已久,若于其处诸心所法,不以自名而显说者,应知此中即是总目所有心聚,如调心等,但道其心,此谓共成,故知唯声,但遮其境。
  △自下大文立论宗中。第四明唯识义举喻以成。
  内识生时似外境现,如有眩翳,见发绳等,此中都无少分实义。
  △释此分中总有两重难释,初略后广。初中初略难后略释。今初。
  若无境者,如何于青及甜味等而了别之,由理不能拨现见故。
  △后略释。
  谁言拨其现见之境,但于自识境相生焉,由自识相领受之时,遂即计执所有青等如外而住,但为是其邪妄之解,犹如眩目见发绳等。
  △后广难释中,先广难,后广释。难中有二:初若无外境识何别生难,后要有本相可得言似难。今初。
  斯乃但是识之相别,现其绳相,即便妄执为有绳耶?然而在外曾无绳等自性可得,如何作境令识别生?此若无境,如何得云识似于彼相状生耶?
  令识别生者,谓于自识差别相生也。
  △后要有本相可得言似难。
  要有本相,似彼相生,可于此时得言似彼。如斯之事,世皆共许。如于阳焰,谓言似水,非无其境亦能见故。
  △后广释中有六:初有情无实唯想,二众事覆俗故有,三常倒唯识无境,四似相乃是倒情,五我倒依身见生,六述成唯识无境。今初。
  如于萨埵有觉相生,而非离于色等体外别有萨埵实事可得,亦非色等或总或别有其白性,变坏等性而简别故,于心实事亦复不能舍其本性。
  见萨埵时,非五蕴外别有萨埵,彼五蕴者亦无自性。而见者识中有萨埵相,变坏等性而简别故者,谓色以变坏为性,受以领纳为性,想以取相为性,行以造作为性,识以了别为性。五蕴本无白体,但随其性而简别耳。
  △二众事覆俗故有。
  或可萨埵是覆俗有,如斯道理,我亦同然。于色等处,谓从于识生差别性,是覆俗故,如依色处,执为车等。然而但由情所计执,于其色等覆障实性,于众缘处作自相状而安置之,如在于外,即于是处见车等故。未审覆俗是何义耶?是覆障义,顺俗情故,由彼于其车乘等处计执自性,是覆俗有,覆其实体生余执故。故彼妄情施设其相,先于斯事而执取之,虽无实相,妄生境想。
  △三常倒唯识无境。
  又如常等情所现相,何有本相而随顺之,是故虽无识外实境,识所现相,其理善成。
  常等情所现相者,谓凡夫无常计常,苦计为乐,空计为实,无我计我,四颠倒也。
  △四似相乃是倒情。
  或可此中言似相者,乃是随顺颠倒事义。如阳焰处,翻作水解,便作水想,识亦于其色等相处,生起倒情,故言现相。此不相违。有说其颠倒境,亦依实事方始生心,此亦同前悉皆征责。
  △五我倒依身见生。
  复有外律作斯异执,离色等外别有我体。此复依何而生于倒?经云依内,此亦无违。谓于俱生所起身见密而说故,故云于我正可用心当见现见。如其亲近恶友等人,即云于我故作是说。然彼凡小妄生其识,遂起颠倒为外境相。
  于我正可用心当见现者,谓依于身见正用心时,即便执取见外境相。言如其亲近乃至故作是说者,谓彼恶友不解如来密意,执我为实也。然彼凡小乃至为外境相,即是释上于我正可用心,当见现见之义也。
  △六述成唯识无境。
  或可随顺他共成事而为言说,即如世间所共许事,将为境者,即于其事唯识生起。是故由斯似境相故,缘色等识不取外境,如眩翳人见发绳等,此外境空,但唯有识,是其宗义。
  他共成事即是境也,谓若假借境声而言说者,此境即是唯识生起也。
  上来总辨初立论宗,唯识无境。
  △窥基大师云:自下第二释外所征,广破外执。于二十颂中大文有七:此下第一有十四颂,小乘外道四事难,议境无征实境执,二诸法由量刊定有无,下有一颂半,释小乘等以现量征境有,返破忆持执;三若如梦中虽无实境,下有半颂,释小乘外道以梦例觉时,应知境无失;四若诸有情由自相续,下有半颂,复释外难二识成决定外境非无失;五若如梦中境虽无实下,次有半颂,复解外难梦觉心无异造,行果差失;六若唯有识无身语等下,次有二颂,又释外难无境杀等无返诘他宗失;七若唯有识诸他心智下,次有一颂,又释外难不照他心智识不成失。〇就第一中文复有四:初有一颂,小乘外道四事难,境无证知非唯识;第二非皆不或下,次有五颂释四难非理,故知是唯识;第三此教非因下,次有三颂释有情法二无我教,引教难不成,故知唯有识;第四复云何知佛依如是下,次有五颂返破外人外境非实有,故知唯有识。
  △释初分中有四:初立二难责翳喻,二立四难责境无,三广征余部异执,四申翳喻成识理。今初。
  即于此义有设难言:
  即由此义而为难曰,此喻不成,于光明分妄生发想,斯由其眼根亏力故,有说有别大种生而可见,遂令情执为其发等。
  △二立四难责境无有二:初略颂,二广难,三总结。今初。
  颂曰:
  若识无实境,即处时决定。
  相续不决定,作用不应成。
  相续者即有情异名也。
  △自下广难,于中有二:初牒大乘义别为四难,后牒大乘义总为四难。初中亦二:初牒大乘义,后正申难。今初。
  若离识实有色等外法,色等识生,不缘色等,
  此牒大乘义云。若许离识实有分色等法。但是识生。不由缘于外色等者。
  △自下正申难有三。初总难处时定不成。二难相续不定不成。三难作用不成。今初。
  何因此识有处得生非一切处,何故此处有时识起非一切时?
  △释此分中有三:初立境有识缘境生,二难不由外境生识,三出宗过自宗相违。今初。
  如其所有色等诸境离识别有,即于色等定其方所,所现形量分局之处,其识于彼形量决断,方隅决定,似彼相生,斯成应理。
  △二难不由外境生识。
  若如所许不由外境,但唯内识起妄所执色相生者,于余无处,如何不随形量决定处时现识相耶?随于方处见其处定,如随处有,非一切处,境既无定,即于余处亦应可见,或不可见。然彼所立定不取其外境生识,于非有境所生之觉,曾无决定处时可得有其实事,说境空故,决定时处所现之相便成非有,然不如是,此既无定,见色等心与彼乃是不相离性,是故不应执境空无。
  言若如所许乃至或不可见者,难处定不成,言境既无定者,谓境之或有或无,于识之生起无关也。然彼所立乃至然不如是者,难现相不成。境若空者,便不应有决定时处所现之相,而实不然,故知境无,是不定过。由此证知,见色之心与色是不相离性也。
  △三出宗过白宗相违。
  既无重执有有分者,此显立宗有相违过。
  此难前牒大乘义中若许离识实有色等也,重执者谓许缘境生识,不取外境生识,故云无重执。既云识生不由外境,不许离识实有色等外法,便与一切唯识之宗相违也。
  △二难相续不定不成。
  同一时处,有多相续,何不决定随一识生?如眩翳人见发绳等,非无眩翳有此识生。
  若言其喻有成理者,身不定属理有相违,相应时处和会共观,不偏属一,咸觌斯境,此不应理,许境无故。此既境无,或复异类。言异类者,见异相时,此是根坏为其缘故。如眩翳人,亦不应有诸能观者咸皆患翳。然于时处现相应者,于诸身处不定而生,并于色等能见识生,准此应知外境无故。于所量事,在不定身,不见生故。此则同前难斥宗过。
  △三难作用不成。
  复有何因诸眩翳者所见发等无发等用,梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用,寻香城等无城等用,余发等物其用非无。
  又诸事用亦不应理,诸实发等现见能为磨镜等用,何不用此识之发相?虽无真实事而作用转生,此此非理,无功能故。若其识分有功能者,眩目所觌何无发用?此之同有似发相故,斯亦同前所量之境作用功能不可见故。出其宗过三喻为依三事不同于不实境,而作三喻由依根境功能差别,应知根有二种:一是色根,二非色根。即此初根由暗损故,妄见其事,故为初喻;次第二根,于彼梦中见有差别,述第二喻;由其彼境有功力故,能生倒见,引第三喻。此则是其一家异释。
  △自下广难中,第二牒大乘义。总为四难有二:初牒大乘义,后总为四难。今初。
  若实同五色等外境,唯有内识似外境生。
  谓牒大乘无境许识起也。八后总为四难。
  定处,定时,不定相续,有作用物,皆不应成。
  △释此分中有三:初总难处时决定不成,二别难相续不定不成,三别难作用不成。今初。
  有余复言,处时决定,故缘色等心是依托,非内现事而为其境,犹如缘彼章句之心。然于心内,据最初起随现有事而执取故。又且诸觉容有定时,然而于心,如何定处。非无方处?物有方处定及不定,故此据境上所有法,于其心处而假说之,斯亦无过。此处能作现相事故,说为定处。凡由彼事心得生者,即名为境。此谓成立别有外境。
  △二别难相续不定不成。
  取共许者将以为喻,于其相应时处住者,咸共生其无异相故。缘色等心以外一事而为其因,如同学类依教者心,依增上识此得生起,随其自相作用生故。故知离识别有色等。 :
  △三别难作用不成。
  此不应有,更应成立无发等用。彼相之觉犹如梦觉,是觉性故。
  △三总结。
  上来所述众多成立相违道理,意欲障他不定之过。
  △三广征余部异执有三:初相符因难,二相违因难,三但遮遣难。初复有三:初时处有实时处决定不成,二于识所现时处决定不应成,三时处差别时处决定不应成。初中有二:初难,后释。今初。
  有余复言,谓即于斯时处二种有其实义,即于此处时处决定应成非有。仁既不许有其境事,依彼差别亦不许故。
  △后释。
  何劳为他作便成过,此若非有便即相符,如贼被捉,唱疮痛言,强作前宗,诚为粗浅,不应理故。
  △二唯识所现时处决定不应成有二:初难,后释。今初。
  若言于识所现相状为所许者,
  △后释。
  不应道理,虽呈雅思,不异前释。
  三时处差别时处决定不应成有二:初难,后释。今初。
  或复随于时处差别所有之事,即于此处见其时处许为决定。
  △后释。
  纵于所许有实外境,然而色等永为定者,此亦非理,异时异处有时见故。设令于此常时见有,然他不许,如何于他不共许境,此之能别决定道理可遣许耶?故但于识而现其相。
  △二相违因难有二:初难,后释。今初。
  复有别作相违,因难而为诘责,犹如成立境是空无,我还成立时处决定,令非有故。
  △后释。
  若其时处是共许者,便成共许而遮遣之。由其无违,方可得作相违之言。若言不是众所共许,斯乃全无,我所不爱。由斯理故,成无力难。
  △三但遮遣难有二:初难,后释。今初。
  复有自许但用遮遣,于无境处,缘空之识无定时处故,彼之决定于色等处共见有故,成立外境是其实有。
  △后释。
  此亦应知离彼随成,但有遮遣,不应理故。但用此一,不能令他生其正解,斯非真实。
  △四申翳喻成识理有二:初释于光明分妄生发想难,后释有别大种生而可见难。初中有二:初牒,后释。今初。
  且如前宗所立之义,由底蜜椤之所损故,于眼睛上有其疏膜,如罗纲目,外观白色,于彼隙中明相斯显,便生妄解将为发等。即此之喻,于其所立随成理阙。
  △后释有二:初光无异相释,后因非所缘释。今初。
  今应问彼,若光明相发等形状,此不应理。此光明相有见为黄,或见为赤,然于发等见为纯黑,或见众彩如铄羯罗弓等。然其明目总能见者,于彼光边不观异相。如事见之,能作斯语,在隙光处倒为发解。此即便成,见发等心境空无性,光明支分非发相性故,及此似发等相现故。
  △后因非缘难。
  非但为因能为生者,遂令作其所缘性故。勿令缘其色等诸识,便成缘彼眼等诸根,因义同故。或可更有如斯别意,托实事因方生颠倒,余则不尔。斯言是实,此亦便依在内安布种子成就,不待外境。凡论境者,要须自相安布在心,然后方得成所缘性。其光明分起不关心,如何得作所缘之性?此亦未堪发生欢悦。
  △后释有别大种生而可见难。有二:先牒,后释。今初。
  次有计云,其患目人大种失度,睛生翳眩损其眼分,由彼损力便生异相,令于外境别大种生,依损根识便能见彼,是故定知羝蜜梨迦所有觉慧,缘实外境。
  △后释有三:初无颠倒释,二无命碍释,三非质碍释。今初。
  如斯计者有大过失,凡邪倒事所起觉心皆来设难,于乐等倒托诠为缘,而生是相作其境也。虽无外境然有妄见,此则颠倒便成非有。若言世俗不共许事,我即将此以为邪倒,还有大过。若空等见缘萨帝时是彼类故,此则不劳功力能见非倒,诸具缚者咸皆悟真。如来出世宣扬正法,此即便成空无果利。何处得有如是定判,偏令翳目独受迷邪?
  △二无命碍释。
  又复于彼情有相状,见其有情飞行住还,令诸觉者观其摇扬。此诸萨埵许大种生,何不计命?设复百千群翳同聚,遂于一处各观别形,此时如何有对碍物,而不更相共为排摈?若言此亦由其臀力,则底蜜椤多用其功,于所学门喜修幻术,能令诸法自性迁移。
  △三非质碍释。
  或应见许彼非质碍,非质碍故,如无贪等,便非色性,斯乃何殊唯识论者,又复何劳非处呈力?彼许大种于其斯乃何殊唯识论者,又复何劳非处呈力?彼许大种于其一一非青等性,但由种合因缘力故,眼等诸识缘彼相生,此本宗义,凡是聚合,非实有物,即此之识缘非实物。不劳深构,无违诤故,讵烦辛苦而为成立!
  卷第二
  △窥基大师曰:自下第二释四难非理,故知是唯识。于中有
  二:初总答不成,后别显不成。今初。
  非皆不成。
  △自下别显不成有二:初有二颂答非不成,后何缘不许下。复有三颂破外救义:初中复二:初有一颂答别难不成,后有一颂答总难不成。初又有二:初总颂,后长行。今初。
  颂曰:
  处时定如梦,身不定如鬼,
  同见脓河等,如梦损有用。
  △后长行文中有三:初以如梦喻合解处时二难,二以如鬼喻
  解相续难,三以如鬼喻解作用续。今初。论曰:如梦。意说如梦所见,谓如梦中虽无实境,而或有处见有村园男女等物,非一切处;即于是处或时见有彼村园等,非一切时,由此虽无离识实境,而处时定非不得成。
  △释此分中有三:初牒本文,二显正意,三释妨难。今初。复言处时定如梦者,谓如诸觉,虽无其境,共许有定。若时决定,而有方处见村园等,复有定时现前可得,然非彼有。诸觉者谓诸梦觉也。
  △二显正意。
  斯言为显虽有决定时处之觉,而无境故,彼于他成因无用故。即彼因云,诸无境者,便成时处不决定故。由斯道理,既有其定,故知所言,彼之决定非显有言,欲令成彼境无非有不应道理,此即全无宗之过也。又成立时能有功能,有功能说,所立既无,能立非有,能遍无故,所遍亦无。方能与他出其宗过,犹如于称无其重故,无别有分。此既共计,说无重故,便舍别物,然非于此翻彼便成,时处定故能得成立,令境是有无随成故。犹如耳识所听闻性,不能成立声是其常,虽无不闻性,然不遮无常。他所成立外境是有,今欲显其是不定因,纵非外事,于情亦复见其时处有决定义。
  全无宗之过者,宗遍非有也。以境无故,今云境无非有,故遍无也。
  △三释妨难有四:一梦解由心惑乱,二梦中无实决定,三梦心以念为境,四梦有实事生起。初中复二:初难,后释。今初。
  有说由心惑乱,遂乃便生时处定解,然于梦中无其实境决定可得,故世共许,如何将此比余定事为作过耶?若此梦想欲同觉者,理应梦心便是错解。
  △后释。
  斯则但是判在自应而为嚼咽,实不能知他之本意,非是他不许事,于此更令置其差别,而难于他,成正理故。此已于前善为通讫,由此所有时处定心外境非有,不应致难,心带相生何不合理?
  △二梦中无实决定有二:初难,后释。今初。
  又向所说,应言惑乱为定解者,许离识外无定时处,曾无非假,遂令简彼。安能别言,望所余事斯为应理?然许如斯色类咸非外境,何须非处令安能别为出其过?尔者于彼梦中实亦无其处时决定相状在心,由何得知,如有颂言:
  若眼于夜里,见日北方生,
  参差梦时处,如何有定心?
  △后释。
  此但不委前后所述,朋党旨趣,空爱巧词。由于时处不许,但言唯于此处,故不应诘处时决定,于他所许不相应故。如前已述。
  △三梦心以念为境有二:初难,后释。今初。
  复有立言梦心有境,是其念故,准知处等是其决定,此即缘彼曾境起故。于其梦中多有所见,设在空中见其流水,或于宏海都大火然,此亦是其昔时曾见若水若空若炎若海,各于别处观斯事物。梦中起念,为一处解执为空河。若不尔者,应许生盲忆青等故,若不许此于其梦中是忆念者,生盲之人就忆青蓓,凡为忆念是曾受故。此辈于青不能生想,应成道理。又复梦中自观斩首,此亦是念合其余事而有功陈,如何陈说。或中有位亲见自身被他斫截,观彼前作自心解。曾受而舍,今持尚忆,此固无违。
  △后释有三:初梦唯倒想,二梦觉明白,三梦境非有。今初。
  岂不如先所经之物名为忆念,彼便梦中生其异见,非同昔时所观之物,非不定故,非唯一向曾所领事生忆念耶?即如多年曾所学业,所有书疏,后起忆念,或倒次第,或复增言,或于其文而有忘失,若尔,此之忆念便成非有,忆念之境遂是空无。非余实物别事相属,于其决定实事想心而为施设。如于马首曾不观角,然于忆时见其境事,如曾领受为自解相,于其念处生其异解,不缘外境。然于梦中见马有角如牛角者,准此应知于寤所见,遂在梦中起颠倒想,成立空河生其忆念,此亦如是。纵有非倒之见,于彼梦内相续识中,而生其执,所见之相固非识外。是故当知梦中忆念有真实境,道理不成。
  △二梦境明白。
  然复梦者,所见之事如在目前,睹江山等。然非寤时所有忆念,能得如斯分明显著。既无异相,何意不同?于其梦内被睡乱心所生忆念,于境分明见在目前。然非于梦觉寤之后,平善心中得有斯见。由如是故,而于梦中分明显现,彼此决断,犹如觉时见境明白。准彼梦心所见之物,非关忆念。先于梦中曾见有物,后时梦内忆前梦事,然斯梦忆如彼觉人,虽念其境状似障隔,处遥远时,不能显著观其色等。
  △三梦境非有。
  又如所言生盲之类,于其梦中无所睹见,虽有巧词理应不成。此亦随其自种功能至成就位,遂于心上梦观青等。然此未曾而作计会,如余流类,虽梦青等,遂令言说启发无由。又梦所见,多是今生不曾经事而现在前,是故梦心不关忆念,纵令是念缘过境故,此则成立念境空无,过去未来非现在故,犹如非有据实事故。此中意言,其能缘觉境虽非有,然而时处决定可得。故知所计以境为先,方能见者,未能于我作无利事。
  △四梦有别事生起有二:初虽,后释。今初。
  有余复言,由梦障心有力用故,于其别事暂得生起。
  △后释有五:初识体无碍现,二梦生死不实,三梦。境无对碍,四梦心多奇异,五圣教量所无。今初。
  识体清净无碍现前,犹如定者三摩地力,清净光明观无碍故。如于小室梦觌象群,及睹诸余广大之物。
  △二梦生死非实。
  又梦见自身于别界趣等在彼托生,然不能言于彼余体,非执受身为我身解,如非梦时受用之体。然非不舍此趣之身,更执余处得有斯理。复非此时有其生死,便成见有亡尸之过。又复纵许有其生死,生然于重生有其违害。后时觉寤,其旧体曾无毫厘亏损处。又于卧时,傍人不曾见身有异,然此渐顿于受生时有相违失。由此应知但唯是识,于彼熏习功能现时,即便观见种种相貌,分明在心,斯为应理。
  △三梦境无对碍。
  又复纵于平田广石藤蔓虚县,寝卧于斯梦观大境,此亦非色,无质碍故,犹如受等。又此所许于地水等是其色性,体应质碍,若不许者,失对碍性,复非无表,有不定过。由斯与彼道理同故。
  四梦心有奇异。
  此之梦心有何奇异,营大功业不假外形,而能巧利构斯壮丽?或见崇墉九仞,飞甍十丈;碧条口蘼,红华璀璨,匠人极思亦未能雕。若言于他同斯难者,彼无此过,不假外色功力起故。但由种熟仗识为缘,即于此时意识便现。
  五圣言量所无。
  又未曾见有经论说,于彼梦中生其别色,是故定知畏难巧说,于己所宗盖其穴隙,纵为方便,终亦不能令其梦中有别色起,是故理善成处时定如梦。
  △自下二以如鬼喻解相续难。
  说如鬼言,显如饿鬼;河中脓满,故名脓河;如说酥瓶,其中酥满。谓如饿鬼同业异熟,多身共集,皆见脓河,非于此中定唯一见。等言显示或见粪等,及见有情执持刀杖,遮捍守护,不令得食。由此虽无离识实境,而多相续不定义成。
  △释此分中有三:初牒论文,二显正理,三释妨难。今初。
  身不定如鬼者,实是清河,无外异境,然诸饿鬼悉皆同见脓满而流,非唯一睹。然于此处实无片许脓血可得,何容得有溢岸而流?虽无实境,决定属一,理定不成。
  △二显正理有三:初业习成熟故相从识生,二同分别业故各别而见,三观业不异趣同见。今初。
  此即应知观色等心虽无外境,不决定性于身非身,遮却境无,即彼成立有境之因,有不定过。于无境处亦有多身共观不定,如何实无脓流之事,而诸饿鬼不别观之?由其同业,咸于此位俱见脓流,悭倍业熟同见此苦。由昔同业,各重自体,此时异熟,皆并现前。彼多有情同见斯事,实无外境为恩益故。准其道理,仁亦于斯共同造作,所有重习成熟之时,便无别相色等相分从识而生,是故定知不由外境识方得起。
  △二同分别业故各别而见有二:初述疑,后正显。今初。
  岂非许此同一趣生,然非决定彼情同业!由现见有良家贱室贫富等异,如是便成见其色等应有差别,同彼异类见成非等,故知斯类与彼不同。
  许此同一趣生者,此谓人类也;与彼不同者,彼谓鬼也。
  △后正显。
  彼亦不由外境力故生色等境。然诸饿鬼虽同一趣,见有差别,由业异相,所见亦然。彼或见有大热铁团融煮进溃,或时见有屎尿横流,非相似故。虽同人趣,薄福之人,金带现时见为铁锁,赫热难近;若见是蛇吐其毒火。是故定知,难在人趣亦非同见。若如是类无别见性,由其皆有同类之业。然由彼类有同分业生同分趣,复有别业,各别而见。此二功能随其力故,令彼诸人有同异见。
  △三观业不异,故异趣同见有二:初述疑,后正显。今初。
  彼以此义亦答余言,有说别趣,有情鬼傍生等应非一处,有不别见,由别作业异熟性故。
  △后正显。
  此虽成趣业有差别,同观之业还有不异。即诸有情白相续中,有其别异业种随故,彼任其缘各得生起。
  △三释妨难,有二:初鬼见缘实河境,后饿思见缘实脓境。初中复二:初立难,后释妨。今初。
  有余复言,诸饿鬼等同见事时非无外境,由此器界,是诸有情共增上业之所生故,要假现有河水澄流,方于此处见脓流等,由其薄福悭贪垢故,遂见如此不可爱事。若其彼类不见水者,即诸有情同增上力感得共果,理便阙失,故知此类有其实境,脓血等识要假其事此方有故。如于相续,身邪倒执执为我解,由无别事同见脓等,是故不定属一身生者,此由不能善了所缘,故有斯见。
  △后释妨有九。初不见不得作所缘,二别相则本非所缘,三非为因则非所缘,四但为因亦非所缘,五共业所感非必见,六余生见故为共业,七后时所须为共业,八我见不缘有为事,九境无由业而妄见。
  要待心心所了前境相,故说为所缘,然非饿鬼见其流水,如何不见得作所缘?
  △二别相则本非所缘。
  若以别相即于水处睹脓流者,何处得有如斯定判观其本水?然于水相曾无片许为所观察,但睹其相而为境界。有说由似相状识许此名为境,脓血之识无彼相故,方知不缘水等为境,犹如梦觉。
  △三非为因则非所缘。
  亦非为因成所缘性,有大过失,前已申述。然此外境于所缘心曾无恩益。
  △四但为因亦非所缘。
  若但为因,亦大过失,前已说故。
  △五共业所感非必见。
  又如所言,由共相业之所感故,必须见者,此亦不然。未生天眼及以远方,不能观故,生五色者亦应得见。
  △六余生见故为共业。
  若言非彼业力生者,转向余生亦应不见。
  △七后进所须为共业。
  若言后时是所须者,我亦同然,如无色界趣余生时非无益故,然于饿鬼理亦同然。
  △八我见不缘有为事。
  又复缘我所生邪见,即如次前所引道理,不缘色色等有为之事,不缘彼相故,如无为觉。
  九境无由业而妄见。
  是故定知自不晓了,必不令他能为解悟。然诸论文极分明故,如有颂云:
  纵使河流鬼不见,设有所见别为形。
  明知彼皆由故业,业障瞳人坏明睛。
  境虽非有,由业过故而令眼见,体是现有而不能见。斯即自许,故所见物便有别形。由此应知实无脓血,便有妄见。
  △后鬼见缘实脓境有二:初立难,后释妨。今初。
  有余复言,然诸饿鬼由其非爱恶业力故,遂令其眼见如是相,虽同一时余有福类所不见物,此遂谛观可厌之境,由此故知诸饿鬼心缘其实境。
  △后释妨有二:初征二计,后破二计。今初。
  今应问彼,为由眼根作斯妄见,虽无前境见非爱事;为当前境实有斯事,眼识依此生了别耶?
  △后破二计有二:初破妄见计,后破实境计。今初。
  初且非理,许不爱境无,妄心成故。若言此见由想差别,实不相违,前境空无是所许故。
  △后破实境计有二:初重征,二历破,三结成。今初。
  其第二计,如何彼境能现此形?
  二历破有二:初一处不得共居,后相人应悉同见。今初。
  若言由其恶业生者,如何一处众多同类共居耶?不许碍物,此得共余同一处故,如石与瓦许有同居。故知脓水体是别方,令同处见,是其应理,质碍性故,犹如乐等,成非碍性。若言脓等是质碍性,不应一处可见,如石。由此故知一处见者,与理相违。
  △后相人应悉同见。 .
  若言聚物多有间隙,于彼空处共相涉人,多者暎余。设令相似不可别见,犹如水乳遍皆合者,又极坚硬金刚石等,火分人中是相违故。又复定者业力,眼药所发,眼根决定能观前境之事远近粗细,不论可意及不可意,随其力用悉能见之,应有诚悦。由此不能作如是说,于彼隙中更相涉人。虽在一处,除可念水,见非爱脓,此则许有外境实事。余人所观曾无缘碍,及其睹水应见余形。鬼亦同然,俱瞻于水,如煮香油,咸皆共嗅。
  △三结成。
  若言虽彼无别因缘,但由其业不能于境水脓俱见,斯固是其暂违共许,非理爱脓。然仗自识一类同业自种熟时,随缘现前起诸相貌,斯之妙理何不信耶?又复更有诸防护者,容像可畏,慑胆摧心,拔利刀,执羂索,见便驱逐,不令得近。纵使此时遭其巨难,亦不能得强作分疏,言此生类由彼恶业为胜缘故,虽复先无,忽然而有,此即便成扶助唯识,共立真宗。由此道理,识所现相固无违害,如是应知不定属身,虽无外境在识成就。
  △自下第三以如梦喻解作用难。
  又如梦中境虽无实,而有损失精血等用,由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成。
  △释此分中有三:初牒论文,二显正理,三释妨难。今初。
  如梦有损用,虽无外境,理亦得成。
  △二显正理三:初显正,二摧邪,三祛疑。今初。
  由于梦内男女两交,各以自根更互相触,虽无外境触,而有作用成,现流不净,但是识相身与合会为其动作。此既如是,于余亦然。恶毒刀兵霜雹伤害,虽无外境,但依其识有毒刀等,何理不成?
  △二摧邪有三:初立过,二斥救,三破计。今初。
  彼定不能成作用者,此亦于其相离之处,差别之触,于识分上现斯相状,便于白宗有不定过。然唯于识,精流事成。
  △二斥救有二。初救,后斥。今初。
  复有说云,忆如斯位,诸有生类,于一切时不见故。
  △后斥。
  然此所述不能成因,有不定过。觉情于事作用亦成,流泄之因于识转故。
  △三破计有二:初征,后破。今初。
  又复彼定不成作用之因,为当但据总相之识,言不能成,为识差别。
  △后破。
  此之初见即无同喻,由此所云识能为用,其增上识亦能生故。若第二计其识能为所有作用,便与不能成事之因,有不定过。
  △三祛疑有二:初问,后答。今初。
  若尔何处得有如斯定事,同无有境,或时有缘能为事用,非一切耶?
  △后答。
  功能别故。由彼诸缘功能各异,随其功能而为作用。又复与汝执外境师其理相似,境既同有,何不诸事一切时成?是故应许于别别事,各有功能作用之时,呈其异相。此即便同唯识者见。
  △三释妨难有四:初难,二救,三征,四疑。初中复二:先立难,后释难。今初。
  有余复言,理实不由触著女形能生不净,觉时亦尔,然由极重染爱现前,便致如斯流溢之相。由于梦有等无间缘,差别力故,遂便引起非理作意,以引为因,便见流泄。如于梦中无实境,能流不净,服毒瞰食触女形等,身体烦疼根充足力生男女等,于其梦中事应成有。是故定知如于梦泄,无境有用;觉之如是,虽用无境,非为应理。
  难意云,若觉若梦流不净者,但由爱染,非由于触,故不可为喻。若尔则梦服毒应身体烦疼,梦啖食应根充足力,梦触女形应生男女,而实不然,故知无境有用,非为应理。
  △后释难。
  虽无其境识用成者,若于觉时纵境非有,许是唯识作用得成。此即岂非善符唯识无境论者,有何不爱?
  △二救有二:初立救,后释救。今初。
  若言别有如斯意趣,诸有触等咸仗外事方成作用,但唯有识理不能成,如梅檀木磨作香泥用涂身体,能除热闷使得清凉,然此流泄但依识生。
  △后释救。
  此还于理未为的当,依触等境而有作用,非所许故,由非不许有外触者,而欲令他依斯触事作用起故。由此不应与他作用便成非有过也。由其成立唯有识者,但是事物所有作用差别,皆从识处生故。
  △三征有二:初立征,后释征。今初。
  于此乍可作如斯难,既无外境,如何离识能有作用而成事耶?
  △后释征。
  既有此征便申雅喻,由如梦内损害事成,此于唯识能有作用,并已如前颇具申述。
  △四疑有二:初立疑,后释疑。今初。
  若尔梦餐毒等应成身病,此亦由其唯识有用,犹如于境而有定属。
  △后释疑。
  还将后答用杜先疑。或复有时见其毒等,虽无实境而有作用。由见不被蛇之所螫,然有疑毒,能令闷绝流汗心迷,若遭蛇螫。亦于梦中,由咒天等增上力故,遂令饱食气力充强。又复闻乎为求子息事隐床人,梦见有人共为交集便得其子。如何得知于彼梦中被毒等伤是为非有,睡觉之后不睹见故。今此所论还同彼类,于现觉时将为实事,见毒药等执为非谬,真智觉时便不见故,同彼梦中体非是实。然于梦中许实色者,彼亦获斯非所爱事,毒等果用便成实有。若言无者但有毒相,毒等用无,此云毒状便成违害,许毒相等固成无益,于其识上药体无故。是故定知实无外忆,但于觉心生其作用,犹如于梦,觉亦同然。斯乃真成称契道道。
  △自下后有一颂答总难不成有二:初结前,后总答。今初。
  如是且依别别譬喻,显处定等四义得成。上来且随如所说事,将别梦喻及别鬼等,如彼所陈四种之难,各为喻讫。
  △后总答有二:初偈颂,后长行。今初。复次颂曰:
  一切如地狱,同见狱卒等,
  能为逼害事,故四义皆成。
  △后长行有二:初略,后广。今初。
  论曰:应知此中一地狱喻,显处定等一切皆成,如地狱言,显在地狱受逼害苦诸有情类。
  今更复以捺洛迦喻答彼诸难,其事善成。由极恶情极恶卒等,有定处时不定皆见,咸不离识而有别形,并狗鸟等所生惨害猛利之苦,随捶栲事至受罪终。可将斯喻随言难诘,凡诸释答,如上应思。
  △后广有二:初正解,后结成。今初。
  谓地狱中虽无真实,有情数摄狱卒等事,而彼有情同业异熟,增上力故,同处同时,众多相续,皆共见有狱卒狗鸟铁山等物来至其所为逼害事。
  释此分中有二:初申正,后释诤。;今初。
  复次理实无有极恶卒等,如所说事有定不定,因何得生?然亦于彼起作用心,生此之因,当时有用获得生故。即此所观,众多相异假藉功能,并由内心相续,随转业力差别而为正因,复更假于取等顺缘共相助故,随事而起见等转成,异熟等果悉皆显现。由此虽无实有狱卒,然于彼中,要藉相似自造晋业增上力故,共于此中见处定等,亦复于生作用心。
  △后释诤。
  此等即是于彼色等,非外实有,显从识生,为明此义作斯成立。然由不待离识之境是能遍故,出相违过,若触等境是色白性。即是所立。若言但是实事定执,谓立已成。由将出彼过失之言,为方便故,应知即是显己自宗成立之相。
  窥基大师云:“此对萨婆多及经部等申其正理,不对大众,正量部等申基正理。”
  △后结成。
  由此虽无离识实境,而处定等四义皆成。
  △释此分中有二:初正结,后释妨。初中有三,初处时定,二相续,三作用。今初。
  于中所立随顺之因,以梦等识为其喻故,即此执言显如斯义,决定处时所有事体,当情显现诸相貌故。如于梦内遍昧其心,即梦觉后,分明之想睹色等时,实亦不缘非识之色,未必要须色等境现。
  △二相续。
  然由同业异熟所感,共受用时,于自相续不定属一而生起故,犹如饥渴诸饿鬼辈,有同恶业见脓河等;或复如于极恶之处,皆见猛卒。于此宜应两皆成立。
  △三作用。
  如现见境有其作用而显现故,如于梦中但唯识相,见与女人为交涉事,如狱卒等皆共睹其苦害之事,并可述之。
  △后释妨有二:初难,后释。今初。
  岂非要须极恶卒等成非有已,方可将为能立之事?此既不成,便成无有同喻之过。
  △后释。
  固无如是便成之失,由斯等物,亦复将为有情,犹如无说,离于执受非受事故。然此亦非是执受事,犹如瓦木,亦如蚁封,由其不是有情数故。
  释中即以无说为同喻也。
  △窥基大师云:“白下三颂破外救义,于中有三:初之一段破摩诃僧只犊子部等救义,次有一颂破萨婆多师等救义,次有一颂破经部师等救义。”初中复四:初大众正量二部救义,二大乘广破,三彼复救义,四论主复破。今初。
  何缘不许狱卒等类是实有情,
  有何意故,不许狱卒及狗鸟等是有情数?然此同见有情形势及有动摇,亦不假藉外缘力故,如余萨埵。若尔斯及便为诸因不成。
  △二大乘广破有二:初总,后别,今初。
  不应理故。
  此难非理,诸那洛迦所有动作不待外缘,彼那洛迦先罪恶业,为任持者作摇动故,如木影舞,同众生相。
  △后别有二:初破非地狱趣,后破非是余趣。初中复二:初总显乘失,二列举僻见。初中复四:初不受苦故,二有行位故,三极相怖故,四不能逼害故。今初。
  且此不应捺落迦榻,不受如彼所受苦故。
  复由彼定不是有情,于五趣中所不摄故,犹如木石。由此故知,彼定不应同恶生类。如余恶生生于此处,同受于此所有共苦,然彼不受此之苦故。彼趣有情,所有共苦不同受故,如持鬘等非那落迦。而诸恶生同受此苦,由彼共业俱生此处。若异此者生尚难得,况受害耶?虽有斯理,其狱卒等不受彼苦,不是共成。此非正说,彼生不受同害苦故。由非能害者,还如彼害生,一种熄然同受于苦。
  △二有行位故。
  互相逼害,应不可立彼捺落迦。此狱卒等。
  若已转计,道为更互共相害恼,故许彼生有时受苦。此亦非理,由其展转相害之时,此是捺落迦,此是波罗者,此之行位便为亡失。以其能害可有作用,为缘由故说为狱卒。如一即尔,余亦应然。此则两皆成狱卒性,即那洛迦体性不离遂成乖失。由此非是狱卒性故,如如三十三天。意欲显说其那洛迦,非被害者。
  △三极相怖故。
  形量力既等,应不极相怖。
  若许更互为害理齐,彼此相陵,知已有力,形量壮等,更互相欺,不应生怖。设令见彼极大形躯,忖己骁勇便生胜想,如是知己宁容有怖,岂如那洛迦见于狱卒等?何况形量气力不殊,见彼之时令兴怯念?又复俱为狱典,形量是同,身力既齐,此无强弱,理应别有形量不等,勇健惨烈见便生怖。如是计时,那落迦类正受苦时,见彼卒来便生大怖,忧火内发胸臆全烧,相续苦生,形骸战越,恶业生类受如斯恼。纵令善巧明智之徒,亦复未能总知其事。此之阶位理固相达,由于世间亦见斯事。有生恶意,怀鸩毒心,欲害于他令生怯畏。虽即在于极重可畏怖惧之处,被拘顿时,不同怯者生其怖畏。然而彼类怀坚硬心,多见有故,彼那洛迦受苦之类,多怀恐怖身若铬销。故此那洛迦,非为能害者,由如屠所系柱之兽。然此是彼生怖因故,非受彼苦。
  卷第三
  △四能逼害故。
  应自不能忍受铁地,炎热猛焰恒烧然苦,云何于彼能逼害他?
  那落伽波罗如猎鹿者,如是应知,非但不受相害之苦,然于器处共相之苦,亦复不受,此之狱卒能害彼故。若异此者,彼在热铁融沸地上,受烧然苦,不能忍时,如何此际能逼害他?于此热地身动转时,那落迦类自身支节尚不得持,岂况更能有所为作!然而但可于热铁中洋沸腾涌,身由他制无片自在,然彼狱卒勇健害他,是故定知不受彼苦,犹若厨人遥执铁铲,于热油内转彼煎鱼。
  △二列举僻见有二:初征破,后融会。初中有四:初能逼害之诤,二不受若之诤,三有行位之诤,四极相怖之诤。初中复三:初达狱卒义,二违自宗义,三非地狱义。初中复二:初举见,后显过。今初。
  或将狱卒为那落迦,以其相害无功能故,厶后显过苦。
  尔者便成违狱卒义。
  △二违白宗义有二:初举见,后显过。今初。然由那落迦类受烧害时,不能相害,厶后显过。
  若尔便成不是狱卒。言那落迦、那落迦波罗,立为宗者,有违宗过。
  △三非地狱义有二:初举见,后显过。今初。
  又复若言,受彼热铁极苦触故,诸那落迦不能害彼,如以生命置炎炭中。或可斯类,不沾此苦,如睹史天。
  △后显过。
  此显狱卒非那落迦。
  △二不受苦之诤有三:初非情无见故,二同苦悉受故,三定苦不受故。初中复二:初举僻见,后显乖失。今初。
  即于血外人别释,引经为证,极成乖失。然而暂为少慧之辈,显其僻见,略举疏条。彼便难日,于地狱处,狱卒之流不受苦者,我不许故。如经说云:“汝等苾蒭,有那落迦名六触处,若诸有情生在彼中,彼若以眼视色诸时,咸悉了见不可爱事。”
  △后显乖失。
  实彼有情有如斯事,狱卒非情何所观见?对执不许有情论者,便是共聚咀嚼虚空。
  △二同苦悉受故有二:初举僻见,后显乖失。
  彼设难云,诸那洛迦受彼苦时,有其差别,得异身故,如一无间、多无间罪。
  △后显乖失。
  此亦未能闲他意趣,如前所云,生那落迦有情之类,受苦切时,简于余趣所有苦毒。然彼狱中,所有共苦咸悉同受,然于彼处,由重业风惊飙猛烈,身遭极苦,一无间者则不受之。望彼多种无间猛苦,不同受故,便成不定。为显斯事,除彼狱卒,诸那落迦无斯差别,彼趣同苦咸悉受故。即所立宗无异宗处,转生道理何成不定?然一无间同受苦故。
  △三定苦不受故有二:初举僻见,后显乖失。今初。
  有外难云,由其狱卒不受苦者,斯非正答,有不定故。然且不应作斯定判,;见一受苦令余亦然。现见世间共睹斯事,如羊骆驼被蝎蜇时,遂便致死,鸟之一分将以为食。且据傍生有斯差异,于人趣中,亦复见有一不受苦。如患块者,医人遂便蹈热铁上,即以热脚蹋于病处,病人虽受极苦,医足曾无痛处。然而有情实无差别,此亦由其那落迦趣俱生苦法,以不见故,遂不名此为那落迦。
  △后显乖失。
  见蜇毒等能断命根,此亦但是呈其广见,巧识俗途,非关所论契理之事。若云但据趣之相似,是彼趣收,于斯宗处,即彼趣中,见有不受彼趣之苦,显他宗有不定过者,此亦未解我成立义。当趣所有决定之苦,彼不共受,是前作用能立义故。然非人畜在彼趣生;准彼法式须定受者,而不受之。所云羊等遭蝎毒时,有断命苦,或被热足所生之苦,若全不受彼趣苦故,非彼趣性可有斯愆。
  △三有行位之诤有三:初不被害计,二非定位计,三由业力计。初复有三:初异执,二转难,三重救。初中复二:初举僻见,后显乖失。今初。
  有异执云,然而狱卒由白他业,增上所生不被害故,互相苦刻,他不许也。
  △后显乖失。
  我今谓汝,而于自见乐著昏心,设在虚空,步步颠蹶。那落迦波罗非他所害故,他逼所生,所有苦痛必定不受,是其所许。然而执云,不受彼处形害苦者,与谁助力?
  △三转难有二:初举僻见,后显乖失。今初。
  此转难曰,虽复有斯更互相害,由作用别,致使位殊,犹如所缚能缚之异。
  △后显乖失。
  尔者还将自语返破己宗。由匪同时,能缚所缚更互容为系绊之事,若言彼二次第而为,此亦非理,由非受系各为被缚,及其缚彼为能缚者。然而此二纵令苦次于那落迦,亦不能立。若受惨毒极苦之时,非那落迦,若被他害,遭彼恼时是那落迦,是不应许,一相续形有生有死,成大过故,同在一时更互相害不容成故。由非一念是卒还非,能为此计。
  △三重救有二:初举僻见,后显乖失。今初。
  若救转计虽同一趣,由作用别,名号便异,一名那落迦,一号狱卒;犹如人趣,非典狱者,有被枷者。
  △后显乖失。
  此亦非理,不托彼故。由非仗托作用差别,说那落迦如被缚者,然此但由趣为因故,斯乃如何舍其狱卒?是故定知位有差别,由非趣同作斯缘绪能所缚殊,由作用别之所为故。理应随彼而作分位,诚无有违。若时许乐阶位别者,应须共许诸那落迦非狱卒也。于我所宗唯尔是要,由此与前能立之义善符顺故。若许实有那落迦性,由作用别,有时名作掌狱者故,斯之执见,所有阶位便成无失。然则许有阶级殊途,如有颂云:
  窥基《述记》云:“此偈是法救善现所说。”
  多嗔为惨业,好行罪恶事,
  见苦心欢悦,当生琰摩卒。
  由非此相那落迦有。若此伽他是实义者,如何辄尔作如是言,其狱卒等非有情数,随那落迦所见之相作如斯说,理复何违?诸近见者,由睹于他举动善别为所量故,测度彼心。然本在识种子熟时,随有如是相状差别而起。随彼所见,佛作斯说,欲令波跛恶业有情断除罪见,于那落迦极恶之处,彰显恶业所生苦报,随彼情见,于其识外说非爱事,确论实理。咸是内缘相似而现,固无违也。
  △非定位计有二:初举僻见,后显乖失。今初。
  有异执云,虽复更相俱为苦害,此等阶级不越常途,由非此时有其定位,彼害之者名那落迦,能害之人号波罗矣。是故定知,诸那落迦正被害时,无有便成狱卒之过。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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