论东晋慧远大师对中国文化的回应——以回应本土伦理责难为例
　　张有才
　　(东南大学佛教文化研究所， 江苏南京210096)
　　摘要：慧远大师是我国东晋时期著名的义学高僧，他为佛教的中国化作出了杰出贡献。从东晋时期本土文化对佛教的伦理责难切入，阐释当时慧远大师如何回应、吸收本土文化并在这一过程中促进佛教的中国化进程。
　　东晋慧远大师是我国佛教史上著名的义学高僧，他所处的时代为佛教传人中国的早期阶段。东汉以降，儒学独尊的格局已被打破，至魏晋玄学盛行，思想界极其活跃，佛教作为一门外来宗教乘此政治、文化动荡之机以及玄学清谈之风，获得了长足发展。佛教的发展以及社会影响的扩大，引起了与中土固有文化之间的矛盾，尤其是引起了与传统宗法性宗教和儒学之间的冲突。于是，对佛教的种种责难此起彼伏，其中以伦理责难最为激烈，正是这些责难以及对责难的回应促进了文化融合以及佛教中国化的进程。慧远作为佛教领袖、著名的义学高僧在回应本土文化责难和促进佛教中国化的过程中发挥了重要的作用。
　　一、伦理责难
　　在文化史上，一种外来文化的传人势必引起本土文化的关注，刺激本土文化进行反思并重新认识本土文化的价值与意义，责难与论争亦随之而起，进而，这种不同文化的冲突与融合又推动着本民族文化的发展。佛教一传人中土就引起了本土文化的注意，最初将之归为黄老之类，随着佛教的发展，本土文化愈益发现两者的差异之大。在佛教的刺激下，本士文化在对自身反思的同时，亦对佛教展开了批评，《牟子理惑论》(据说产生于汉魏之际)大概最早体现了本土文化对佛教的批评以及具有本土文化素养的中国佛教学者的回应。可以说《理惑论》拉开了三教在理论上争论与融摄的序幕，魏晋南北朝三教所争论的问题，都可以在这里找到端倪。
　　从历史来看，本土文化对佛教的批评基本上分为三个方面，即经济的、政治的和伦理的。我们认为最主要的批评是伦理的，因为建基于农业、血缘和宗法之上的中国本土文化可称为伦理本位文化，不管是人伦本于天伦、由己推人、由家及国，还是移孝作忠抑或伦理政治化、政治伦理化，都是人情、伦理的运作。这种伦理本位文化的代表或理论形态是儒家，其宗教形式是以郊祀、配天和社稷崇拜为核心的宗法性传统宗教。有趣的是儒家是避谈鬼神的，而国家宗法性宗教却有一个完整的鬼神体系。至于经济的和政治的冲突完全可以通过行政手段解决。在慧远生活的东晋，伦理的责难主要是来自儒家和国家宗法性宗教，道教此时正处于分化与改造时期。从批评的内容来看，既是《理惑论》的继续，又为以后南北朝时期论战的高潮作了铺垫，概括起来可分为以下几个方面：
　　(一)有违国家礼制
　　佛教一传人中土就面临着能否适应本土的血缘、宗法文化的问题，作为维护血缘宗法关系的国家礼制在中国具有崇高的地位，如何协调与它的关系是关乎佛教在这块文化土壤上能否生存的大事，实际上，这是佛教与世俗权力之间的关系如何定位的问题。这个问题在《理惑论》中即有记载，如当时就有人指责僧人：“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制、乖绅之饰也。”这里的“见人无跪”的“人”，恐怕也包括王者在内，即不跪王者。为维护国家礼制，统治者大都想置佛教于世俗权力以及国家宗法性宗教之下。这一点与西方迥异其趣，在中国历史上，教权始终依附于皇权，没有形成独立的并超越皇权之上的力量。
　　据载东晋成帝幼时，“庾冰辅正，以为沙门应敬王者，尚书令何充、仆射褚昱、诸葛惔等奏不应敬礼，官议悉同充等，门下承冰旨为驳，同异纷然，竟莫能定。”庾冰认为佛教“弃礼于一朝，废教于当世，使夫凡流傲逸宪度”，同时强调“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣……王教不得不一，二之则乱，斯曩圣所以宪章体国，所宜不惑也。”庾冰正是从国家礼教出发而向佛教发难的，但由于尚书令何充等人的反对而未果。60年后即元兴二年(402)，桓玄又掀起了第二次争论，并强调为“一代之大事”，他说：“将以天地之大德日生，通生理物，存乎王者，敬尊其神器而礼实惟隆，岂是虚相崇重义存君御而已哉?沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉?既理所不容，亦情所不安。”这两次责难以及回应使东晋成为确定佛教与王权关系的过渡时期，随后不久，北朝发生的灭佛事件以及南北僧官制度的出现，最终结束了这一话题的争论。
　　(二)不合儒家孝道
　　中国古代文化可称之为血缘、宗法文化，儒家思想就是这种文化的理论形态，“仁”是儒家伦理的核心，而“孝”、“悌”则是基础，有子曾言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”孝”、“悌”作为“本”被称作“天伦”，通过“忠恕之道”的运作而衍生出种种“人伦”关系，即所谓“人伦本于天伦”，家庭成员的关系或者说血缘关系成为整个社会关系的原型，“国”是“家”的扩大，“君”是国人之“父”。在这里伦理往往上升为政治，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”，移“孝”作“忠”、以“孝”治天下等体现了伦理与政治的一体化，可见“孝”的地位举足轻重。
　　佛教主张破除人伦关系的藩篱，“遁世以求其志”，在服饰仪容方面则削发、袒服，这些在儒家看来自然是乖逆孝道。对佛教与孝道的冲突，是佛教遭遇伦理责难的最重要的原因，《孝经》是责难者常用武器之一。《理惑论》首先从孝道立场提出批评，兹列举几条如下：
　　A．问日：《孝经》言：身体发肤，受之父母，不敢毁伤。曾子临没，启予手，启予足。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也?
　　B．问日：夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后，沙门弃妻子捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也。
　　C．问日：黄帝垂衣裳制服饰，箕子陈洪范貌为五事首，孔子作孝经服为三德始。又日：正其衣冠，尊其瞻视，原宪虽贫不离华冠，子路遇难不忘结缨，今沙门剃头发，被赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制、乖缙绅之饰也?
　　D．不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼；不爱其亲而爱他人，谓之悖德。
　　东晋慧远时，亦有人指出佛教与礼教孝道不合：“然佛法与老孔殊趣，礼教正乖。人以发肤为重，而髡削不疑，出家弃亲不以色养为孝，土木形骸绝欲止竞；不期一生要福万劫，世之所贵已皆落之，礼教所重意悉绝之，资父事君天属之至，犹离其亲爱。”桓玄在与慧远的信中指责“沙门去弃六亲之情，毁其形骸，口绝滋味，被褐带索，山栖枕石，永乖世务。”这种指责不仅关乎孝的问题，更批评佛教徒逃避家庭责任与社会责任，即“去弃六亲之情”和“永乖世务。”
　　从上可见，佛教若想在中国这种血缘宗法的文化土壤中存在与发展，就不能不重视儒家的“孝道”，因此，将儒家“孝道”纳入佛教伦理是佛教中国化过程中的重要课题，同时它也是佛教“中国化”的重要表征。慧远就面临着这一重大课题。
　　(三)部分僧徒行径卑污
　　关于部分僧徒的卑污行径，早在《理惑论》中就载有指责之文，当时有人责问：“佛道崇无为，乐施与，持戒兢兢如临深渊者，今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐，此乃世之伪而佛道谓之无为耶?”在慧远生活的时代，佛教已发展成为一支不可忽视的社会力量，在僧人队伍中，难免出现鱼龙混杂、良莠不齐的现象，如有的与民争利，结交权贵，迎合世俗；有的生活华饰奢侈，有的寺院甚至包庇逃犯，成为藏污纳垢之所，佛门面临着“无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”的危机。
　　部分僧徒的世俗化和不道德行为不仅削弱了佛教的威望，遭人诟病，而且也成为当权者料简、沙汰沙门的口实。在北方，石虎曾对当时“民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆祸”的现象下书问中书：“……又沙门皆应高洁贞行，行能精进，然后可为道士。今沙门甚众，或有奸宄避后。多非其人，可料简详议。”在南方，桓玄沙汰沙门的一个重要原因亦在于此。在与慧远的信中，他说：“今世道士虽外毁仪容，而心过俗人”；在《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》一文中，桓玄更具体的指责道：“佛所贵无为，殷勤在于绝欲，而比者凌迟遂失斯道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩，避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千猥成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众，其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊实污风轨矣。”慧远大师对部分沙门的卑污行径既愤慨又担忧，他说：“佛教凌迟秽杂日久，每一寻思愤慨盈怀，常恐运出非意，混然沦淆，此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也。”
　　作为佛门僧尼宜应“高洁贞行”，严格恪守戒律以作世人之道德表率，这样才能“拯溺俗于沈流”、“发蒙俗之幽昏”和“启化表之玄路”，僧人作为三宝之一，担当住持佛法的重任，其道德素质的高低将影响整个佛教的社会形象和社会地位。僧人的不良行径历代有之，这在不少古代文学作品中就有所反映，近人反思中国佛教衰落的原因时也多谈到该点，太虚法师早年就表明要挽救佛教的颓废之势，必须整兴僧伽制度，建立清净僧团，其“即人成佛”论从伦理层面理解就是要将道德的修养与践履作为成就佛果的重要机制或者说必备资粮。可见，僧人的道德素质之于佛教的重要性，对于每个正信的佛教徒而言都是值得重视与认真反思的。
　　上述情形即慧远生活的时代和中土文化对于佛教这一外来文化的伦理责难，此外，中土文化对佛教的因果报应和神不灭论等理论亦表明了自己的不同观点，因此，佛教欲在中土得以继续弘传必须回应中国本土文化的挑战，并完成中国化这一重大课题，慧远大师正是以自己渊博的佛学与世学素养来推动这一过程的。
　　二、慧远的回应与调和
　　对于本土文化的种种伦理责难，东晋时期的佛教学者积极撰文回应，或是反驳或是调和，回应者中既有义学高僧，也有崇奉佛教的居士，如孙绰、郗超、王谧等，其中慧远对本土文化的回应最具代表性，且对后世影响深远。总体而言，笔者认为慧远的回应是以首先区分宗教伦理与世俗伦理为基础或前提进行立论的，以此为基础或前提，慧远阐述了佛法与王法、形与神、佛教伦理与儒家伦理的关系，进而表明宗教伦理(佛教伦理)具有现实性与超越性的特点：其现实性一面要求与世俗伦理(主要是儒家伦理)相一致，即佛教要吸纳儒家伦理作为佛教伦理的基础层次，而超越性或者说神圣性的一面则表明其与世俗伦理在最高道德理想方面的巨大差异，因此社会就不应要求佛教完全世俗化。
　　(一)宗教伦理与世俗伦理的划分
　　一般而言，宗教伦理是指在信仰的基础上，在人——神关系的前提下处理各种道德关系的规范和原则的总和，它涉及人与神、人与人、人与自然、人与社会和精神与肉体等五大关系。故而宗教伦理既具有现实性(世俗性)的一面，又具有超越性(神圣性)的一面。在处理人与人、人与社会的关系时更多地表现了其现实性的一面；在处理人与神、人与自然和灵与肉的关系时更多地表现了其超越性的方面。宗教伦理的这两方面又是相即不离的关系，现实性是超越性的基础，而超越性又是现实性的最终指向，它们共同统摄于宗教伦理的最高道德理想。之中。
　　宗教伦理与世俗伦理的划分是慧远回应本土文化伦理责难的立论基础，这里的宗教伦理特指佛教伦理。从这一基点出发，慧远全面、系统地阐述了佛法与王法、佛教伦理与儒家伦理的关系，既强调佛教伦理中与世俗伦理相一致的方面，又突出了佛教伦理作为宗教伦理还具有超越性的一面，这既调和了与世俗伦理的矛盾，又为佛教争取了相对独立的地位。
　　(二)佛法与王法的关系
　　对于桓玄关于沙门不敬王者的指责，慧远的回应主要见于《庐山慧远法师答桓玄书沙门不应敬王者书并桓玄书二首》和《沙门不敬王者论》这两篇文章，前者为慧远应桓玄要求“述所以不敬意也”，桓玄篡位后下诏“诸道人勿复致礼也”，慧远又著《沙门不敬王者论》。在这两篇文章中，慧远阐述了佛教伦理与世俗伦理的异同，以此出发来调和二者的矛盾。
　　关于对世俗伦理的认同，他说：“若推其本以寻其源，咸禀气于两仪，受形于父母，则以生生通运之道为弘资，存日用之理为大，故不宜受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬，此檀越立意之所据，贫道亦不异于高怀”；在对世俗伦理表示认同的同时，慧远又强调了佛教伦理的超越性一面，并希望当权者能理解并尊重出家人的追求与选择，不要完全以世俗教化的规则来要求出家人，慧远认为：“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。”这里慧远告诉桓玄，出家人是方外之宾，所尊奉的佛教，视自我为实现道德理想的羁绊，并认为常人生生不息地追求自我，皆是因为顺从了世俗的教化，因此，出家人为实现自己的道德理想，就必须做到“不存身以息患”、“不顺化以求宗”，不去追求自我的名利，不贵生、厚生，故而在形式上有逆于俗礼。
　　既然佛教伦理与世俗伦理有同有异，那么如何调和二者之间的矛盾呢?慧远的方法就是“求同存异”，但这里的“异”并非绝对之异，慧远在《沙门不敬王者论》第四《体极不兼应》中说：“求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”那么如何求同存异呢?慧远在《沙门不敬王者论》中首先将佛教信仰者分为两类，即在家与出家，继而提出对于人数众多的在家信徒来说，必须尊奉世俗的王法和纲常礼教，他说：“在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。”此前，慧远在回复桓玄的信中也有类似的表述：“何者佛经所明凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命有若符契，此一条全是檀越所明，理不容异也。”在对世俗礼教认同的同时，慧远又强调了佛教伦理的超越性，他说：“天地虽以生生为大，而未能令生者不死。王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：‘达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。”因此对于出家人，由于他们“皆遁世以求其志，变俗以达其道，”所以不能按世俗常规来要求他们。慧远同时又强调，僧人虽在形式上“抗礼万乘”，但可以通过弘传佛法和自己的“高洁贞行”来“拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫”，起到“助王化于治道”、协契皇极，在宥生民”的作用，这就是慧远存“异”的依据。
　　总之，慧远认为，在家处俗弘教的佛教信徒应遵循世俗礼法，这对以后惠能所主张的“居士佛教”不无启发；而出家人为实现佛教伦理的道德理想可不必固受世俗礼法，因此，希望当权者能够尊重出家人作为“方外之宾”的身份，可以允许他们不礼敬王者。可以说，慧远提出的佛法与王法的关系论得到了当权者桓玄的认同，并下诏许僧人勿复敬礼，这为出家人争得了僧格。实际上，在南方僧俗双方正讨论沙门应否礼敬王者时，北方的僧人已开始礼敬王者了。历史证明，并非每位统治者都对佛教那么宽容，而佛教则以其教义的博大、融摄，以及应时契机、善巧方便不断适应中国这样的血缘宗法文化并能不失佛教的独立价值而得以发展。
　　(三)佛法与儒家伦理的关系
　　儒家伦理对佛教的责难主要集中在“忠”、“孝”方面，这方面的指责在《理惑论》中多有记载，慧远时期，这个问题仍然很尖锐，到南北朝时，道教也是抓住这个问题向佛教发难，他们甚至攻击佛教为“三破”之教，因此，对于忠孝问题佛教必须做出回应。在这里，笔者着重谈一下慧远大师回应这个问题的特色，以及慧远的回应在中国佛教伦理史上的意义。
　　如果说在《理惑论》中，佛教对儒家伦理责难的回应多采用老庄思想的话，那么在慧远时期佛教学者则更多的是援儒人佛，即将佛教教义与儒家伦理相结合，或者说佛教在此时期开始十分重视吸纳儒家伦理的东西来丰富佛教伦理，以此来回应和调和与儒家的伦理冲突。如孙绰在《喻道论》中讲道：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳，故在皇为皇，在王为王。佛者梵语，晋训觉也，觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物盖亦随时，周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾其致不殊。”
　　孙绰认为，周孔与佛没有本质的不同，只是名称不同，在社会功能上相资为用罢了。同时孙绰在文中强调佛教的道德戒条与儒家道德规范或道德目的一致性，继而又强调佛教修持与儒家孝道的统一性。从孙绰的论述我们看到他旨在调和佛儒的伦理冲突，着重于两者“同”的方面，而忽视或淡化了“异”的方面，即佛教伦理所具有的超越性、神圣性的一面。
　　慧远的回应则是十分高明的。如前所述，慧远对本土文化伦理责难的回应，是以区分佛教伦理与世俗伦理为立论基础的，其方法是“求同存异”，如何求同存异?其思路亦如前文所述，慧远将奉法者区分为在家和出家两类，并将这两者区别对待。这一划分意义深远，慧远认为在家奉法者为佛教信众的大多数，他们应该遵循儒家孝道、服饰礼仪，“处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命有若符契”，这里慧远显然在吸纳儒家伦理来丰富佛教伦理，以此来回应和调和伦理的责难，使佛教伦理不断适应中土的血缘宗法文化。慧远的在家顺化的思想到唐时，为惠能所倡导的居士佛教方案提供了启发。惠能居士佛教的方案不仅有效调和了儒家伦理与佛教伦理，而且有利于缓解世人对佛教经济上的批评，可以说居士佛教方案始于慧远而成于惠能。慧远在对儒家伦理认同、吸纳的同时，又强调了佛教伦理的超越性，这一点恰是孙绰、郗超等居士信徒所忽视的，并且慧远认为，出家人为追求佛教伦理的最高道德理想即使在形式上有违儒家的忠孝纲常，但从根本上讲沙门是无违忠孝之道的，他说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”
　　这就是慧远回应儒家伦理的特色，即既对之认同和积极吸纳又强调佛教伦理的超越性，既从中国文化立场出发努力使佛教不断适应中国文化，又同时强调佛教应保持自己的特色。因此说，慧远对儒家伦理的回应与调和在佛教伦理史上具有转折性的意义，他改变了以往佛教教义主要与老庄思想相比附的倾向，而转向主要与儒家伦理思想相结合，这是佛教中国化进程中的重大转折，沿着这一思路，必然加速佛教的中国化进程，故而，慧远调和佛儒的原则与立场为后世多数僧人所认同和遵循。
　　(四)关于部分沙门行径卑污问题
　　对于部分沙门行径卑污的责难，慧远在理论和实践上都进行了回应。
　　1、桓玄欲沙汰僧众，慧远在与桓玄的信中首先对“佛教凌迟秽杂”的现象表示愤慨与担忧，继而他强调了戒律之于佛教的重要性：“经教所开凡有三科：一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。”所以，他对料简沙门表示赞同，他说：“夫泾以渭分，则清浊殊流；枉以直正，则不仁自远。推此而言，符命既行，必二理斯得，然令饰伪取容者自绝于假通之路，信道怀真者无复负俗之嫌。如此则道世交兴，三宝复隆于兹矣”，“因广立条制，玄从之”。
　　2、戒律是佛教伦理的规范化、制度化，慧远十分重视戒律的传译，他曾致书昙摩流支祈请其补译出《十诵律》，从而使《十诵律》得有完备的译本。此外，慧远更是率先垂范，严持佛教戒律，积极建设模范僧团以扬清激浊，据《高僧传》记载，慧远卜居庐山30余年，“影不出山，迹不入俗”，待人不分贵贱穷达，送客常以虎溪为界，可谓“情无取舍”；慧远临终时，曾有人劝他饮鼓酒、米汁，遭到他的拒绝，后又劝他以蜜和水为浆，他又命律师翻阅律典看能否饮用。慧远以自身高尚的僧格赢得了当权者与僧俗大众的崇敬，故而桓玄说：“唯庐山道德所居，不在搜简之例”。
　　三、小结
　　总之，慧远时期，本土文化对佛教的伦理责难主要集中在沙门是否应礼敬王者，以及佛教的主张和服饰仪容等有违忠孝之道，慧远从区分宗教伦理与世俗伦理作为立论的基础，回应了这些责难并调和了这些伦理冲突，一方面认同世俗伦理并将之吸纳于佛教伦理之中，成为佛教伦理之现实性的部分，一方面又强调了佛教伦理的超越性。慧远的回应在佛教史上意义深远，其确立的原则与立场为后世多数僧人所认同和遵循。
　　从以上慧远回应中国本土伦理思想的责难中，我们看到，佛教作为一种外来文化，要想在中国这样的血缘宗法文化土壤中生存并取得发展，就必须不断适应中国本土文化，在适应中求发展，这种适应的过程实际上就是不断回应本土文化责难、调和文化冲突的过程。从伦理史角度来看是佛教伦理与儒家伦理相冲突相融摄的过程，通过这一过程形成了不同于印度的、具有鲜明中国特色的佛学即中国佛学，所以吕激先生讲“中国佛学的根子在中国而不在印度”。刚在佛教史上，正是以慧远为代表的诸多中国佛教学者以其渊博的世学与佛学修养为佛教的中国化作出了重要贡献，可以说，不了解中国的本土文化，就不会真正理解中国佛教的伦理思想，反之，不了解佛教、佛学也不可能真正理解中国的文化。