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毗昙的哲学基础及其对中国佛教的影响

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毗昙的哲学基础及其对中国佛教的影响
  杜继文
  毗昙学是在东晋南北朝时期流传的一股重要的佛学思潮。从道安在前秦国都长安组织翻译一切有部六论开始(369—384),经过慧远在庐山的提倡,迄于真谛在广州译出《俱舍论》(563年),研习《毗昙》之风遍及大江南北,旁涉士大夫,引人注目。
  研习《毗昙》的学僧,一般称为毗昙师。他们作过不少注疏,但都没有遗留下来,其内容,难以详究。从后人的记载看,他们中专业者少,兼习者多,角度各有不同。如南朝宋,以弘扬《泥洹》、《华严》、《胜鬘》等大乘经典著称的法显、慧观等,同时也是《杂心》的倡导者。僧镜(卒于474—476)作《法华》、《维摩》、《泥洹》等义疏,并著《毗昙玄论》。慧通(415—478)制《大品》、《胜鬘》与《杂心》、《毗昙》等义疏。会稽慧基(411—496)曾服膺《杂心》的译者僧伽跋摩,所善则为《小品》、《金刚》、《思益》、《维摩》及《法华》、《胜鬘》等。他的弟子慧集(455—515)广访《大毗婆沙》及《杂心》、《犍度》等,于毗昙之学,擅步当时,《成论》大师僧曼、法云等亦执卷请教。另一《成论》大师法宠(450—524),通《杂心》及《法胜毗昙》。《成论》师并习“三论”的学者智林,亦著《毗昙》、《杂心》等记。僧慧于荆州讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《杂心》等,又善《老》、《庄》。僧护(438—507)多讲经论,而以《毗昙》命家,“无营苟利,惟以经数、仁义存怀”。如此看来,毗昙学的独立特色,正是通过这种“会通空、有二言”,溶解大、小二乘,以至进一步与儒、道调和的整个社会风气中表现出来的。
  “毗昙”,原是“阿毗昙”或“阿毗达磨”的简称,可以泛指佛教一切论著。但在东晋南北朝,唯有小乘毗昙被介绍进来,其中数量多影响广的,又是说一切有部的毗昙。因此,学者普遍注意有部的思想,甚至把有部当成小乘的代表。吉藏说:“阿毗昙人但明见有”,“谓观有得道”(《三论玄义》)。此前的梁僧祜在讲到“有部”的特征时也说:“所说诸法,一切有相,……所集经书,说无有我所”(《出三藏记集》),此中“但明见有”或“一切有相”就成了毗昙学在“融冶异说”、相互“辩校”的整个学风中起独特作用的基本因素。
  这种作用之一,是“诠名定实”或“区别义类”,使有“条贯”。但从哲学基础上看,乃是对“有”的理解和运用。那么“有”所指谓的是什么呢?
  《阿毗昙心论》和《阿毗昙杂心论》的《界品》都有一个文字完全相同的偈颂:“诸法离他性,各自住己性,故说一切法,自性之所摄”。《心论》解释说,譬如“眼”不具“耳”性,此即谓之“离他性”;“眼”“自住”于“眼性”,此即谓之“各自住己性”。换言之,眼之所以成为眼,就在于眼住于“眼性”之中。同样,一切法都分别为“自性”所摄住。所以,作为逻辑结论,“自性”是脱离“一切法”独立自存的实体,它规定和执持着法的本质,诸法只有住于“自性”才有自己独特的品格。《杂心论》解释说:“各自住己性者,一切性各住自相……一切法自性之所摄义:谓自性,自性不空”。这个“自性不空”就是毗昙学之所谓“有”;同般若学力主“自性空”相比,这正是《毗昙》的理论标志。
  这种“自性不空”的思想,最初是来自物种不变的观念。《杂心论·杂品》言:“种类者,众生身、诸根、支节、事业、饮食相似”。即诸多“相似”物构成为“种类”。这些“种类”,最后都可归为“性种类”:“所禀性同,是性种类”。于是诸法“相似”升华成了“禀性相同”,而所禀之“性”,就成了诸法所住的“自性”。
  唐译《俱舍论·界品》在解释“十八界”的“界”时说:“法种族义是界义。如一山中有多铜、铁、金、银等族,说名多界。如是一身或一相续有十八类诸法种族,名十八界。此中种族是生本义。”对“界”的这一解释,是为了特别说明“种族”具有“生本”的意义。例如“眼”,它的“生本”为“自种类,同类因故”’;而“眼”的“自种类”,就是眼的“同类因”,或者说,“眼”的“种类”就是实现“眼”的原因。如此类推,任何现实的事物,都是它的“种类”的派生物,而“种类”则成了生成现实事物的本原。这样,“种类”实现于具体的事物就叫“自性”,是恒常的,所以是“有”;具体事物体现着自己的“种类”而生,是无常的,所以是“空”。
  根据“自性不空…‘种族本生”的说法,《毗婆沙》、《俱舍论》等把有部的理论特征归结为“法体实有”或“三世实有”。《俱舍论·分别根品》第二之三解释“同分”(即共性)的性质时说:‘‘SIj有实物名为同分,谓诸有情展转类等”“类等”指“种类”相等,“实物”即是“法体”。同品第二之一解释“择灭”(指涅槃)谓:“此法自性实有离言”,也就是说,“择灭”的法体“实有”。
  说到“实有”,在佛教哲学中就意味着“恒有”,,是常住不变的。这一思想,在“三世实有”的命题中反映得最为明确:“以说三世皆是实有故,许是说一切有部”。“三世实有”成了说一切有部的根本命题。在有部看来,法体不只存在于现在的具体事物中,而且可以脱离具体事物,存在于过去和未来,因此,法体是超时间的。 ,
  什么叫“三世实有”?唐译《大毗婆沙论》卷76以“色、受”为例说:“若法有变碍,彼定是色;有法是色而无变碍,谓过去、未来色”。“若法能领纳,彼定是受;若法是受非能领纳,谓过去,未来受”。意思说,“色”、“受”是实在的“法体”;而“变碍”或“能领纳”则是它们的现实作用。凡是具有“变碍”或“能领纳”作用的事物,它们必定是“色”或“受”,这是“色”“受”的现在世;有时“色”或“受”并没有发生“变碍”或“能领纳”的实际作用,但它们仍然是真实的存在,不过得叫它们“过去、未来色”或“过去、未来受”。
  一切有部对“三世实有”的解释并不统一,《杂心论·择品》讲“四种萨婆多”,就是根据对“三世实有”的解释不同而分别的。其中一种“异分别者”谓:“诸法随世转时,分异非事异”,“如金、银器破作余器,舍形不舍色”。就是说,“金性”,是超三世的,而其作为“金器”,则有三世生灭。又有一种“分分异者”谓:“法随世转时,分分异,非事异……业别故:谓法未作业说未来,(正)作业说现在,作业已说过去”。意即“法体”不变,而按它发生实际作用的顺序,分别三种时态。其余二种说法,微有不同,但事体三世不变(非异),则是一致的。”
  这些解释的实质是要说明,独立永存的“种类”或“自性”,需要具体特定的条件才能转化成现实的具体事物,因为“自性”自身并无自我生成的能力,所谓“自性赢劣,不能自生”,“一切众缘力,诸法乃得生”。如谷种不能独自生成谷子,必须借助土、水、肥等“众缘力”才行。所以“众缘力”是物种自性得以转化成现实事物的条件。《大毗婆沙论》讲得清楚:“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性,本来各住自体相故。已有体,故说‘已生’;非从因已生自体,,因缘和合起故名生……体虽已有而无作用,今遇因缘而生作用”。就是说,一切法的“自性”本是固有的,故曰“已生”;只是处于离散状态,尚未成为积聚的存在,所以又说它是“非从因已生自体”;只有当它们在现在时遇“因缘和合起”时,才是真正意义上的“生”。“因缘”在生起现实事物中起决定性作用。
  在佛教各派中,有部是把“因缘”讲得最细致的一家。此后各派,大都沿袭它的说法。它分“因”为六,分“缘”为四,所谓“六因”,“四缘”,在唐玄奘介绍的有部和瑜伽行派著作中,解说得尤为详备。从《大毗婆沙论》看,它的因缘说强调两点:第一,“显诸法生灭,无不由因”,世界上只有无因而存在的本质(自性),但没有无因而存在的现象(生灭法),全部现象无例外地铸造在因果的链条上;第二,“显示因缘,若性若相,皆是实有”(卷16),就是说,因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用,而是脱离具体事物独自存在的实体,所谓“因性”。以“异熟因”(即能引生后世苦乐等果报的善恶行为)为例,“果虽已熟,其体犹有”,“因”虽已结果,但因体自身却永恒不灭。
  恒常的“法体”在“因缘”的作用下,仍不能运动。使事物进入变化过程的因素,还有另外一些独立存在的法体,即“生、住、异、灭”。“生住异灭”是佛教分类中称作“有为法”的基本属性,又名“有为四相”。《俱舍论》卷五说:“此于诸法能起名生,能安名住,能衰名异,能坏名灭”。它们不是运动着的事物自身的属性,而是能令事物发生变化的“别有实物”。因此,诸法的“自性”,以及使其可能实现的“因缘”条件,再加上“有为四相”,就形成现实世界一切现象的总根源。
  然而,六因四缘、生住异灭,只不过是“法体”、“自性”的特殊部分,具有与一般“法体”、“自性”同样“赢劣不能自生”的共性。这些离散的、性质单一而又独自存在的实体,如何才能积聚成为现实的活生生的具体事物?有部归结为“惑”与“业”的作用。真谛译《随相论》介绍“萨婆多部说”时谓:“无常有为法无力。不能自起,藉缘方起……所言缘者,即是贪爱及业……如地水等能生谷芽,若无人功以谷种安置地中,芽终不得生”。这里的“无常有为法”,泛指一切处于变化中的物质现象和精神现象。“谷种”喻法体自性,“地水”等喻六因四缘、生住异灭,“人功”则喻“惑”(贪爱)和“业”。“惑”和“业”是感得既有法体积聚成现实世界的根本原因。三界六道、穷富寿夭,则是惑业不同所感法体在积聚上的差别。
  这样.,《毗昙》就给佛教的“业感缘起”说提供了一个系统的哲学基础,使因果报应的宗教观念得到了进一步抽象化、哲理化。它在传人内地的主要影响,也正是用物种不灭去解释业报回轮的。这一基本倾向早在汉魏之际流行的禅数学中就有表现,至南北朝而发展到极致。《理惑论》说:“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂如五谷之种实。根叶生必当死,种实岂有终亡。”这里的“种实”,就是指“物种”。吴康僧会编译《察微王经》谓“地水火风”为“元气”的四态,“四者和焉,识神生焉”。三界五道,厥形万端,实乃由善恶等业行感受“四大”、“神识”有别而成。因此,元气、四大和识神、魂灵都是不灭的,只不过由于受身不同而显“化无常体”罢了。结论是:“魂灵与元气相合,终而复始,轮转无际,信有生死殃福所趣”。此说当是反映了有部思想的一源头:物种不灭,或是发源于四大不灭。“四大”或称“四大种”,就是例证之一。当然,用“元气”统一“四大”,则全属康僧会依据中国传统思想的创造。
  此后,后秦姚兴作《通三世论》,谓:“余以为三世一统,循环为用,过去虽灭,其理常在。所以者何?非如《阿毗昙注》言五阴块然……如火之在木。木中欲言有火耶?视之不可见;欲言无耶?缘合火出……过去、未来虽无眼对,理恒相因。苟因理不绝,圣见三世无所疑矣。”这实质上是对有部“三世实有”的另外一种解释,不过姚兴认为《毗昙》以五阴为实有所不妥,而主张“理”为“常在”。其实,《毗昙》的思想也包含有理恒不灭的意思。
  至于东晋,郗超作《奉法要》,谓:“心为种本,行为其地,报为结实。犹如种植,各以其类,时至而生,弗可遏也。”更明确以物种不灭,四时循环来譬因果不失。慧远大体也是持此类观点。他在《明报应论》中说:“推夫四大之性,以明受形之本,则假于异物,托为同体。”他把“四大”改作“四大之性”,同“神”在一起,并为永恒之体。由于无明贪爱而使“神灵”被掩,“故四大结而成形”,此即谓之“生”;及其病死,四大则散为异物,神仍不灭。所以四大有聚散,神灵有昏明,二者既可同处变化之数,其“性”亦可同样不灭。他在《阿毗昙心序》中谓“定己性于自然”,当即是神不灭论的理论前提。
  这些问题,在南北朝还有更理论化的讨论,这就是南朝宋罗含作的《更生论》:“人物有定数,彼我有成分。有不可灭而为无,彼不得化而为我。聚散隐显,环转于无穷之涂;贤愚寿夭,还复其物,自然贯次,毫分不差。”“天地虽大,浑而不乱;万物虽众,区已别矣。各自其本,祖宗有序,本支百世,不失其旧。……人物变化,各有其往;往有本分,故复有常物,散虽混淆,聚不可乱。……今谈者,徒知向我非今,而不知今我故昔我耳”。这种由物种不灭进一步发展成“人物有定数”的思想,为业根轮回又提供了一种历史循环论的论证。
  因果报应是佛教在中国影响最大、普及率最高的一种教义,有部理论起了重要的推动作用。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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