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中月谈禅之本心

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中月谈禅之本心
  作者: 杨云唐
  心是人的主导,烦恼与菩提的本体。“明心见性”是佛教宗旨,也是别于其他宗教之最高不同处。若学佛不为明心,则难免同于外道,学佛人若不先识自本心,则如盲人摸路,恐走冤枉路而不自知,现今多半的佛教走上著相取舍,可以说是因对心地与无上法不明的缘故。佛法说“心即法,法即心”,学佛即在学法,学法即在明心,然而我们的心的确太复杂了,每个人不同,学法是以心明心的过程,其间因前后互成循环因果,就会发展出各家说法不同的局面。即以大乘言就有三大系的不同,中观的空性,唯识的阿赖耶识,真常的如来藏说, 各有其可观之处。
  从缘起论看,心因境而有,而境的好坏又因心而设,这里心境互成因果,无心不见境,无境不成心,故两者皆无自性,称为空性,不立真心。唯识以阿赖耶种子的能变,说山河大地皆识所变现,似乎识是先天地有,而且此天地只是识的梦境,离识无境。如来藏则立清静本心,此心是诸佛众生本来面目,亘古不变;与山河大地同一体性,无自无他。禅宗是依本心为宗旨的,谓明此常住真心即见法身,即等成佛。然禅在“境”的阐述上,可看到兼具中观与唯识的论点,但在表述上则有“外境非本心”,“心境非二”或“心境一元”,以及“草木有佛性”的不同说法。
  禅与中观有个相同点,就是似乎没有下手处,中观一空到底,不立一法,但在法义上都落于用物相来解释,偏重物相,造成对明心上之力道减弱不少。禅跳出物相直谈心性,虽没下手处,却令行者在不需靠大量的法义下自识本心。这并不表示禅的法义有不圆满的问题,而是因禅知道“法本无法”的本然,所以禅才能转而“以心传心”,从掌握根本上著力,强调心才是众生本来面目,“心佛众生,三无差别”,由于人把四大五蕴当作自我面目,所以才一直迷失。
  佛教虽经三武灭佛,而禅仍能流传下来,靠的就是重心不重言语。由于禅重视心性,不重外相,所以把一些不能直显心性的教法视为枝末,以突显心的地位,把心直说成是现成的法身佛,而那些经修行而成就的,称为报化佛。禅认为法身才是真佛,说二乘非了义,唯有一乘法,于是便有“教外别传”的异说。这令一些喜欢简捷、想速解脱者,欣仰若渴,可是等一学了禅,却又发现禅是“绝学无为”、“无心忘照”,没个下手处,面临回家无门,多半变成进退两难。不重视教义与方法,本是禅的特色与优点,但这也是禅衰落的原因,可是若太依赖教义与方法又不是禅了。现今所见的禅, 几乎都已不是那以心传心、教外别传的禅法,或偏于南传的修行方式。
  本来各种论点都是为离于意识执著,所有构架都是为方便说明而立,若把某种架构当作真实至理,这就失去佛法的原意了。本文非学术的探讨,只就所学,对本心作一点表述,不敢说合乎真理。若想正确知道本心,《信心铭》(印老认为应是牛头所说)可谓说得最清楚了。
  禅的本心说之由来
  相传释迦拈花,迦叶微笑,于是佛把“正法眼藏、涅槃妙心”付嘱迦叶。这不生不灭的妙心,便成为禅的传承。佛法传入中国,中国因有道家玄学观念,所以真常心的思想成为中国佛教主流,为顿悟禅的一大特色。禅宗的参透“未生前之本来面目”成为修禅人开悟解脱的标地,这超越现实相对,进入本性本心的绝对境地,本来是不可用语言说明的,可是不说又没人能学,所以禅师们大量引用如来藏的用词,描述自心的本地风光。基本上,禅在语言上用“心性”取代“法性”,以“法身”说“涅槃”,以“法界一心”取代“诸法空寂”,将无生的法拉到个体的身心上,如此的转向优点是较有生命的展现力,缺点就是同时有引生情的攀缘,让人以为有个超于现实的心。
  五祖说“不识本心,学法无益”,禅视本心为众生法身慧命的根本,若能“言下大悟,自识本心”,则不会迷本逐末,妄费劳苦仍不知归,从此当个“绝学无为闲道人”。一般我们知道的心,叫缘影心或意识心,而本心是本来的心,并非随因缘变迁的意识心,什么是本来的心?因能谈的本心必是经由意识文字,语言文字只能勉强称为是“标月指”,若要自识本心,必得靠善因缘的努力,直到有朝“一念相应慧”灵光独耀,才能自见本心本月。至于要如何努力,依坛经言须要“无相为体,无念为宗,无住为本”,无相是全体的统一,无念是空寂无生的照见,无住是因万法的虚幻不实。将在以下表述。
  这里先标举本心的几个要点做为本文说明前提:一、般若慧即无相本心。二、心本非心,不可以有心会。本心非属知、非不知;生心即不会。三、即空即清静、非大小无内外无方所。四、应缘而化,显性为用,假名自他。五、本无所得,亦不可觅,莫作理会,默契而已。六、非有非无、非相非不相。七、心与物非一元,非二元,通流互摄。八、心境双忘,万法统一, 乃得默契相应。
  明暗不相夺,痴慧在一心
  佛经说“千年暗室,一灯则破”,这句话是指暗(无明)无自性,并非真有个暗被破掉,因为当灯熄时,又立即回暗,若真有个暗已被破掉,如水灭火,则暗不应重现。又如宇宙的黑洞,连光也被吃掉,故光也不一定破暗。当我们仰望无光的虚空,看到星月,可知天空实非无光,只是光没照到物体,故从无反射到眼里。所以什么是明暗?明暗是绝然互相凌夺吗?我们以为的明暗,其实是有需重新检讨厘清。佛经指出两者皆空无自性,无来无去,亦即则暗不是一种“存在体”,我们的无明与智慧,也一样,心明即慧,心暗即痴,痴慧皆同一心,有如明暗是在同一虚空。当此心遇境,若能反照,则明;若被物欲吞噬,则暗,差别只在用心的不同。若此心不起自性见,不住一法,则明暗二相不相凌夺,如此不取一相,亦无处所,心不变异动转,即名金刚般若心,又称本心。此般若本心是无相故,有如虚空非明非暗、非生非灭,乃非明或无明,所以心经说:“无无明,亦无无明尽,无老死,亦无老死尽。”
  是心非心,识情难测
  一般而言,我们都把心当作具主宰(能转外境)或能出生义,从“能”而立主体,认为有一个超然的大心存在,这便把心染上有为或梵神色彩了。禅讲的是“法即是心,心即是法”,又说“法本无法”,所以本心并不是一种实有的存在,但也不是空无,因此禅以“体如虚空,用如镜子”来形容。虚空是含容、平等、通流无碍义,而镜子是显相、灵明、空有不二义。但本心却非虚空亦非镜子,即若把本心物类化或个体化,就会理所当然地以为本心与物性或意识心有同样的“个性”,于是会把本心说成有大小圆缺,或把见闻觉知即当本心,如是则把标月指当月,将体相用混为一谈。本心其实并非一种实质的存在或形而上的境界,而是般若的正见,是无住的智慧,有如心经所说的境地。此智慧因不是万类的本体,故是不可住的,不但平常不应认为有个本心可念可住,也不能以为是生命销亡后的回归处。
  禅者因把般若拉回到生命上,以生命的展现力来悟本心,所以会让人以为本心是人的“本体”。把本心当成实有,以为是住在四大中,则此本心便有生死。若离于四大生命体来说,有独立的不生灭本心,落于宇宙论的假设,则又不切实际。虽本心非生死,但我们应该是不离开现存的生命来谈本心,故不需去追问死后的本心是有是无,因为那只是为满足理论的需要而争的事。直接依现实的生命体,别想像身外的境地,如此才不落空玄。禅师虽说身内有无位真人,这只是把法理拉回自身的现实中,却不是说本心在身中,或以为本心有内外。
  什么是本心?最常听到的解释是说,我们的见闻觉知即是,若然,则此本心便有能所。本心是法性身的无碍大用,不离又不即于见闻觉知,然而一般人所说的能见能闻,是因相而有见闻,众生由于见闻必依相,故见闻觉知都系于境相,落于有边,所以依见闻觉知而立的本心,就会成为实有或可见、可意会的。由于众生著相,视有相的存在为唯一的真实,遂随著生灭相而取舍执著,在楞伽经中,大慧菩萨说:“愚夫依于生灭,不觉苦尽,不识涅槃。”愚夫因相而起爱著,对无相的事实没法感受,便只活在生灭界中,当然不知还有无生无相。依见闻觉知而立的本心,是难离于外境的有而有,则此本心将与境同生灭。境属有边,但本心不属有无二边,非大非小,舍之不去、觅之却又不见。其实本心与境间是“非和合,非不和合”,无境难谈本心,但本心却不是依境的有无来论的。
  取相而生的臆测,难免会把现象当本体,落于能所的分际,于是本心便被当成意识心来理解,认为要靠修行才能使本心离染明净,如此则会以心觅心,以为有一法可得,或甚至心外求法,以有为法欲得无为,以意识取舍本心,如此便难免会没情溺识而自迷失。世间学佛者虽不少,虽久学犹未见性,都是被相所惑。譬如学佛人有时会以为自己悟了,但不多久又没了,这是因把境界当心看,不知心不是境,不知心是无相无生的。因境界并非心的本然,心有好境界并非是悟。同样地,此境界消失了或心有坏境界,也不能因此就叫作迷,亦即本心乃非迷非悟的,若求悟之时,也是迷。由于我们都以心的样貌来定迷悟,因此虽尽一生学佛,也是在逐境流转。故维摩诘经曰:“法离见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”若以为此见闻觉知的境地即本心,以为有迷悟差别的二心,就难免离不开境,如此是偏于相说便将难见自性了。
  黄糪禅师说“但于见闻觉知处认本心,然本心不属见闻觉知,亦不离见闻觉知。莫于见闻觉知上起解,亦莫离见闻觉知觅心,亦莫舍见闻觉知取法。”在不即又不离中,不落一边,才能不住一法,而通达般若。虽说要不住一法,但人却又住于本心,这还是迷。本心虽不离当下,也是穷于三际的,若有所住、有所取,那又不是了。有人认为本心说是神我思想,这是误解真常心的真义,本心非实有,非“我”的本尊,犹如虚空,却非虚空,圆觉经曰:“虚空非是暂有,亦非暂无。”若落于理论意想,把本心归于有无二边,总以意识来理会,则如瞎子摸象,纵然综合众说,也还不是。
  本心其体是离断离常,其性是非垢非净,若硬把本心归于净解,也还是意识中事,还是迷。迷的人会认为凡夫与佛是两边,凡夫视垢为实有,须把水中杂质去除,才会成佛,所以一直下功夫想消除杂秽烦恼。而佛却视之如云影,有而非实。于是迷的人,费力除云才敢穿过,是以始终未能离迷,不迷者,不把垢净当成实有,不与虚妄当仇家。是以迷人自迷故,一直在迷,若想离迷,须当先有般若正见(先识本心)。就像无住未出家前,参访自在禅师处,师告之说:“净中无净,即是真净佛性。”无住听了,心意快然,了悟心性,遂而出家。有般若正见的人,知道“凡夫有的我非实有,佛有的我非实无”,不取两边,而其间差别只是习性而已,因习性故不得已修行,此修是以幻修幻,最后双双不立,并非真有除杂成净。
  总之,本心不可以意识会,以境来取。不过若说本心是不可体会,无门可入的,那倒也不是。无念是默契本心的门径,要契入本心,“无”之法门当须会得,如心经里就处处以无贯彻。譬如古有参“无”字公案的,有说要心如木石的,都对现代人很不容易,而金刚经的“见诸相非相”应是较适合。平常见境之时返照此心,进而离于情识意想,从无相渐而入于无念,能所不二,一切如梦如幻,无一法可执著,无住一法,应算是下手的方便。
  本心与外境
  我们对本心除了有与见闻觉知之关系及在四大身内外的迷惑之外,还有与外境是一是二的问题。从本心不离生命,生命不离四大,以及当下的妄心或识心乃不离本心来看,眼前的境,是不该说成是本心之外的。若说本心与外境是二,则四大六根也应与本心无关,这种本心就有离生命而另说之虞,而且此本心不应能与四大六根和合作用。六祖坛经说:“色类自有道”,应指色类本自如如,自有常轨,人不需自加假名,说它们是生灭无常等等,如般若经曰:“常与无常俱是邪见”、“慧眼于一切法都无所见”。心与外境应有“共业与别业”的关系,二者间并非互相独立。别业部分是各自如如,不相随逐;共业部分是互有通流。当根尘相对时,人能接受到部份是与心相应的共业一面,所以天人鬼道所见不同,所谓“见色即见心”,如“非风动幡动,是心动”,把六尘都返回自心,说明人看到的,都只是自心的部分,而真正的尘是它本身,但若无尘的本身,也无自心的部分。由于心境间的共业与别业间互相“通流感应”,因此才会有三界或净土的器世间报化的关系,以及“神境通”的穿墙、入水、飞行等才有可能。心与境间本是相摄相融,皆空皆假,故信心铭说“能随境能,境随能境。欲知两段,元是一空,一空同两,齐含万象。”
  因本心无内外,或“大而无外,小而无内”,所以平时所说的“外境”,是相对缘影心而说,并非本心有分内外。例如有位禅者对心之如此大能容万物,小而无芥子,有所疑惑,便问其师“心在那里?”,师说“那里不是?”看了这个公案,若把周遭器物拿来问“这也是吗?”则是误解了此中不即不离之遮破义。一般人听到禅师说“三界所有,唯是一心”、“大地虚空,皆是妙明真心”,便以为山河大地皆是本心的一部份,或认为心物一元,如此以心夺境,唯以心为真实,而大地无寸土的说法,似乎把心的本体说得有如上帝一般,把本心驾乎于万象而可以独有,若如此,大珠慧海便质问:“吃饭时,岂不吃自己?若是自己,何需吃?”只要有大小内外的观念,都是“说一不中”。
  其实在不同经典里,或不同禅法中,总会有不同的说法,光是曹溪以下的禅法就有好几派,致使学禅人不知道要从那家才对。信心铭所说“真如法界,无他无自。一切二边,良由斟酌。要急相应,唯言不二。”这正是欲识本心者该有的正见。因此本心与万法或山河大地等外境,应不必分别是一是二、是内是外、是自是他,才不落与意识边见、以理论论述实际,只要能默契本心就对,各人机缘本不相同,悟后所用的语言也有差别。重要是应能无念,无念是体认本心的关键,神会说:“无念法,不言有、不言无,亦不作即是什么。”不在知见上捕捉,说有说空、说一说二,让心清明,如慧明的“不思善、不思恶”后,在空寂当下返照便见如如本心。不一不异的中道说,确是人想体会本心的一个最佳准则,但若想默契本心,则必须在当下不住二边、亦莫守的心行中返照,一再地无念无住后才趋于圆熟。
  法自法尔,行当无念
  当初法眼文益四处行脚,遇桂琛禅师,琛问:“三界唯心,万法唯识,那么此石在汝心内或心外?”益答:“在心内。”琛曰:“行脚人何故安块石头在心中?”益无法回答,月余间呈所见于琛,琛皆谓不然。最后文益说:“理绝词穷了。”琛乃说:“若论佛法,一切现成。” 文益言下大悟。
  所谓“现成”即是“法尔如是”,一切本自如如,不劳你去分别。由于“法无分别”,所以当此心无分别时,自然就与法的本然相应了,无分别的心就是心的本来面目。一般人掉在所分别的法中,那只能称为见闻觉知或识心,不是本心,因为实相与动念所生之法完全无交涉,本心不是用讲或以识而可达到的,勉强说只能靠默契。传心法要曰:“心不可传,以默契为传;心不可见,以无为见。无心似镜,与物无竞;无念似虚空,无物不容。”信心铭说:“至道无难,唯嫌拣择,但莫憎爱,洞然明白……非思量处,识情难测……良由取舍,所以不如。”文益是在打破意念不立架构,直接去“如如”之下,见得非相非内外的如如本然。这如如即是一切现成,不劳分说。
  打破意念是让无念呈现的要道,而无念是契于涅槃无生的不二门径,圆觉经说得好:“于一切时不起妄念,于妄想心亦不熄灭,于妄想境不加了知,于不了知,不辨真实,是名随顺觉性。”、“地狱天宫皆是净土”无念方契不二,若行者起一念,必落“任、作、止、灭”有为分别,离了真如,难免生妄。
  法眼有另一则开悟公案,他行脚见到桂琛,琛问何处去?眼答随处行脚去,琛问:“行脚作什么?”眼答:“不知。”琛便说:“不知最亲切。”法眼闻后大悟。这公案与前石头案都是打破分别意识,直见亲娘。这里再谈大慧宗皋公案。圆悟把他自己与师父问答说给正在参禅的大慧听,圆问师:“有句无句,如藤倚树,如何?”(参禅中所会道理句子攀附不断),师答:“描也描不成,画也画不就。(都说不中)”圆又问:“树倒藤枯时,如何?(法与心皆不生)”师答:“相随来也。(全体即现)”大慧听后大悟,有如大海无波则万象映现之海印三昧。无念后“心境皆如镜上痕”,如影如幻,但不是什么都看不见,而是本然的心月云开朗现。
  不一不异,主伴圆明
  有日弟子问文益:“何为第二月?”益答:“森罗万象。”又问:“何为第一月?”益答:“万象森罗。”内心世界与外在世界是一体两面,不即不离,此有故彼有,此无故彼无,主伴相随,内外一如。若将法界只说一心,则无法显本心的大用庄严,若分为绝然二体,此本心也是孤绝得难以显现。若说只有“本”,而把缘起相并吞,这太孤寂;若说外境与本心无交融,这又太否定修行的事实。不如“二由一有,一亦莫守”,双双打破,方能“万法齐观,归复自然”。
  山河大地皆显法身,但法身却不是山河大地,这之间关系只可用不一不异表示,不能以此夺彼,把客观的存在完全纳入主观之中。在华严经中以光光相容、互通互摄、重重无尽,来表达这主客关系,有情与无情间有通流的气机,这气机就是本心的无住大用。有如正气歌“天地有正气,杂然付流形,下则为河岳,上则为日星,于人曰浩然,沛手塞苍冥。”生命实难绝于万物而独有,法身也不能绝于生命而单说,人在参天地之造化时,此心似乎与天地同体;当体悟平等法性之时,会感受交融无碍,无自无他,此理同也,此心同也,于是于一尘中见一切尘,整体中自他不二。所谓“四生九有同登华藏玄门, 八难三途共入毗卢性海。” 这圆满统一的境地,是平等又广大无边的, 是性相如如的,是当下不二的。这圆满的境地即法性身,体悟其中的就是“心佛众生三无差别”的本心。当行者之心通流于万象间时,所看到的都是一心的境地,所谓“千江水月一月摄,一月映成千江月”,这时行者自然看到山河大地皆此本心所摄,故说“见色即见心”、“大地无寸土,皆是妙明真心”。然而这并不否定客观的外境,华严主伴圆明的非一非二世界,所以贤首判教会另分顿与圆,其间是有些差别的。华严的富贵,实不该因误解“山河大地唯心所造”,而把外境笼统地说成是“心中一片石”,也不必强把外境隔于本心之外,了不相干。这两者应是交互通流,互成有无。
  无相无得的本心,非你的、我的,本是无住无碍。诸佛同一法身故,本心无人我。虽如此,但“大用现前,应化无方”,展现在诸众生中,故祖师说:“真性心地藏,无头亦无尾,应缘而化物,方便呼为智。”“不应缘时,不可言其有,正应之时,亦无踪迹,故说无住生心。”本心在见闻觉知时即显现在你我,故也称为“我的”法身;又当此心在内外统一时,也显在山河大地之中,故又有形容为“苍苍翠竹皆是法身”。所以若欲识得本心,先得于行住坐卧时,无心无住,不取不舍,与外境不相凌夺,又于念不取而回归如如。德韶禅师有诗说:“通玄峰顶,不是人间,心外无法,满目青山。”超越世间的相待时,内外打成一片,空有不二,心境是互相显现的,彼此间是一是二又是空。如此心中无法又满目青山,才能无住一边,而无住生心就是本心,本心就是无住生心。
  禅入道方便
  参公案是后来才发展出的方法,其实已不适合现代繁忙社会,不如回到正见“诸相非相”,不为境转,以“全心是信,全信为心”的正念,不妄加分别,如此可能还较切实些。禅宗公案里,表面上是各个都悟了,但很多的初悟本心仍未绝对待,还会有后来一悟再悟的情形。宝积禅师对彻悟有一描述“心月孤圆,光吞万象,光非照境,境亦非存,光境双亡。”如此“灵光独耀,回脱根尘”,绝于对待才是彻悟。这样的没有对待,才是不攀缘外境,即是真的无念;透过无念,再说“一切都是佛法,都是真如菩提”才不是意识上的语言,而是自性的流出,本心的善分别。
  禅的入道方法,因祖师个人的经验,故所立不同。有依了义经入的,有不准觅文字的。甚至说“动念即乖”,非得“心如顽石,都无缝隙,一切法透汝心不入,兀然无著,始有少分相应。”如达磨说:“心如墙壁,可以入道。”为了不落情识取舍,这应是入道方便,只是原则不是目标,我们很难把握如何才是心如石壁,若一昧将心若石,恐怕会先变成怪人,应是先掌握心本“无相无念无住”的准则,也别一昧剽取祖师一言一句、数他人钱财度日,平时用心如镜,随缘返照,不随妄想,亦不求悟,应物接人时,此心保持内外通流,用后即舍,如此等待因缘,应该是得当方法。学佛的最现实处是“师父引进门,修行在个人。”善知识只是点醒你,但重要的还在自己的心行。
  参禅绝对是“自性自度”的,别套取一些道理,安上名字,或以解释公案便想开悟,而忘记其中“法本无法,无法之法,方名本法。”无心之心方名本心,此心不是我、不是山河大地,但又不离一切法,只是如如。禅一直强调“是心是佛”为明心见性的方便,我们可就直接在心的日用时,本即是佛,本“无相、无住”的,即真实本来,如此来照见本心,知道凡落于得失取舍的,都是妄心,不可随逐,在如是不断离妄离念后,此心才会相应于“一切本不可得”的真实,而照见“无念”的可能。无念就是“一念相应慧”,就是进入空寂,此空寂就是心的本来面目。从空寂再看到山河大地宛然呈现眼前,才能领会无住与生心是一体两面,发现本心的本性是无分别。无分别而起的善分别,是其本用,这与平常执于分别而起的妄心,两者的最明显差别,是一个为依法性的无相,一个为依妄心的境相,所以称妄心的分别是虚妄的、是如第二月的。
  六祖教慧明“不思善、不思恶”,这不思量即是无念,乃契入空寂的要领。神会禅师教弟子说:“一切善恶总莫思量,无忆念故,即自性空寂心”、“若有妄起即觉,觉后则妄与觉两亡,即本性无住心。”一切妄分别是妄心加上去的色彩,非心的本然。因为无念不是想无念就能无念的,还需有如六祖教慧明的方便,平常我们可以在打坐时,先经作意,以某相对法为契引,譬如观照此身非男非女、非老非少,在离此相对相时,直接体会当下宛然存在的是什么,就会感受到那不二的法性,盎然不失地呈现。此现成的存在是“生佛不二,人人具足”,所以是一种共同性,一体无相的统一性,故可称为“本然”。这统一性是内外合一,不出此一心,由于绝内外之别,故没能所两边,只有一体,由一体故而无碍,此中是“于一尘中具足无量世界,无量世界集一毫端”,可以重重无尽。像文殊菩萨说:“我即无碍,何以无碍而求无碍。”此我就是无相统一的心,又称法身或法界。
  前面讲离相对相,其实有不取不舍的含义,亦即不是止灭,而是离相对分别念想,然后不舍无差别相的存在,从其中照见共通的统一性,这过程有定的意味,但却不是修定。经过此统一性的体悟,便不住相对的取著,才会放下人我分别,而不落贪嗔痴,这就是为何见性能解脱的道理。一般人修定是把现成的有也除去,故宛然之性无法灵耀呈现,而沉空滞寂,却误说那是无相。所以佛法讲空有不二中,不住一切法,又不坏一切法。不住即文殊之空慧(实智),不坏即普贤之十方遍满(权智),文殊普贤总是并举,表示不二的一体。这不二的一体是人人如此,也是法的真相,心若会通,即是大,即是摩诃般若,故“但用此心,直了成佛”。文殊普贤或华严皆在此心无相地呈现。
  我们总以为参禅要经过“见山不是山”,然后“见山又是山”,如此套公式化的参禅法,恐怕是勉强作意。其实我们可将三阶次融合一起共运,譬如我们一直在体会“是心是佛”时,也可以换个角度参“非心非佛”,乃至两句皆超,独“向上一著,千圣不传”处问,这也是超越相对、体会不二之道,同时也帮助自己看到盲点。所以虽“无心即是道”,但又有禅师说:“莫道无心便是禅,无心仍隔万重山。”千说万说,总是要不落一边,入于不二。若能契入无念,才无一法可立,然后才能真正无住生心。
  阿耨菩提,本无所得
  禅宗常说“本自具足”,我们要分清楚这个具足,与“我所”是不同的,具足其实不是“我也有”的意思,否则容易与外道神我混在一块。牛头禅师言:“夫道者,若一人得之,道即不遍;若众人得之,道即有穷,……若修行得之,造作非真。若本有之,万行虚设。何以故?离一切限量分别故。”印老解释说:视成佛为新薰或本有的论述,都是限量分别边事,道本空寂不二;不能说为一人所得,为大家所得,或各得一分,或各得全体。
  见闻觉知依心有,心之用不离本心,本心不离法界,法界与众生的关系有如水银泻地,粒粒皆圆,此中所有的“圆性”都源于本体,亦即众生粒粒皆圆的“本自具足”,是因法界性本无增减,铺展在众生身心中仍不变其性。然而众生终究是生灭的,但此如来性却不跟著生灭,所以这“本自具足”在众生言,是如月映千江,是显现而非拥有。如浪必依海,虽说每一众生皆具圆满法性,但非实有独立众生,亦无一众生真的拥有什么,只是全体的如如,个人的开悟就是发现“本来无所得”,无我人众生寿者,本无悟不悟,这才是阿耨菩提。亦即禅虽谈本自具足,行者要悟到是因法界圆满故,而非我具足什么,在“毗庐性海”里,只有一体中的缘起变异,而实无个体的生灭,亦即实无个人的生死解脱,只有现象在法界中的迁流,如浪波生灭。所以当我们体悟“本自具足”时,应当是契入无生亦无灭,得见涅槃无我,身心皆空寂无相,有如一切水月一月摄,此身此境,此心此理,都回归一真法界,有时禅者便说此是“尽虚空法界,原是我一心体”,我即法界,法界即我,此法性身,并不是那独立的我。
  在本自如如中,既无生死,自然不需有为造作,故禅不讲有为修行,要行者“当下无心,决定不求、决定不著”,甚至说“寂寂惺惺,见闻觉知,皆是境上作解”,要言修行当先“绝学无为间道”,一心不生。因为本心现成无瑕,不须梦里说法或头上安头,只要无心则本自如如,其他的只是随顺法性,自在起用,世间名此为修行。
  如是一心中,方便勤庄严
  “凡夫有的杂垢,我实无有;佛有的清净,我非实无。”众生与佛本于一心无所差别,本心非明非暗,无三际与空间之隔,都共坐同一狮子座,同一法身。法界一心无始来不增不减,亦无无始,千古如一日,非去来今。一切众生实皆是不离本体的无生境界,一切本归法界、归一心,色空不二,不来不去,随缘显现,处处真实,而真亦不可得。虽然本心非明非暗,却又不碍明暗的发挥,现实上,我们的生命不离世间,自性本心更不可离世间而说,因此当正视身在人间的事实,应能随顺此世间的因缘发心,行所当行。禅不是高玄之学,禅的生活必是从正见契入八正道,实践做人的本份,平实地展现人的本来面目,经过超越相对后,展现本自涅槃的本地风光。
  禅讲的是“无心自性之用”,以用显真如,因此认为能无造作地“无住正用”就是修行,此心是“常用恰恰无”,在用中随时回归自性,而不攀缘外境、于境不染,就是无念。从禅立场,不论如何修行施功,都是此一心中事,都没增没减,却对庄严净土、成熟众生、净化世间起了度迷教化之用,这称为“如是一心中,方便勤庄严”。
  众生终日所游行的,不外是意识舞台上的戏,佛经将人生以“犹如化人”来形容,心明的人本来是长伸两脚卧,心无所住,游戏自在。从实相言,生死涅槃等空华,此生如幻,本来无所得,虽一切法皆如梦如幻,却也皆是度众的施设。人生相当于应化身,此生无我,本是缘起的“方便法”,我们在方便法中,当从方便入究竟。我们应该依金刚经所说:“度一切众生入无余涅槃而灭度之,而实无一众生得灭度者”,如是发心,行空不住空,不住无为、不尽有为,方契中道。这也是“一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便”的“无住生心”。无住生心就是本心的大用现前,于幻化中法法不二,“启建水月道场,大作梦中佛事”,一切法存乎一心,任何一门都可入于全体,每一门都可“举一全收”,都可成为总持陀罗尼,达理事无碍,也达事事无碍。(信息来源:美佛慧訊)

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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