妙云集导读（二十一）
　　单元五：僧伽与律制◎妙云集导读（二十一）79年12月3～4日
　　“僧伽与律制”教学概述暨重要观念探讨（三）
　　主讲：昭慧法师 记录：善森、宏诚、巽慧 整理：法印讲堂、妙心写作读书会
　　五、布萨制度
　　在团体生活方面，印顺导师说：（中一，18）“释尊为出家弟子提示了‘法味同受’、‘财利共享’的原则，等到出家众一多，佛陀开始制戒。”法味同受──在佛法的学习上，佛陀是绝不厚此薄彼的。在僧团中生活的弟子们，日常共同学习法义，并无秘而不宣或只能传给某些特殊人等的教法。财利共享──在僧团中，一切信众的供养，只要是属于僧团的，都要均分；僧团没有理由给某些人特权享受，或特别苛待某些人。
　　这就是后来律家所归纳“六和敬”中的两大项目──“见和同解”与“利和同均”。佛陀要求僧众，在学法的过程中，不但要持守同样的戒法，而且要达到思想的和合与经济的均衡。这可说是维系僧团的两大要素。
　　谈到制戒以前的僧团生活，就牵涉到布萨的问题。布萨（poSadha），原是印度宗教习俗中半月祭的古老宗教习俗。早在吠陀时代，就有所谓的新月祭和满月祭（亦即朔望举行的祭典），祭主往往在这一天，用断食的方式来清净身心（类似我国古代的“斋戒沐浴”），然后举行祭典。佛陀顺应这全民性的宗教习俗，将它赋予佛法的意义，于是成立了布萨制度。
　　由于布萨日是宗教节庆日，因此佛教信众就利用这一天，到寺院来闻修佛法，并奉行短期出家的八戒斋法。僧团也就利用这半月一次的布萨日，集合大众，共同检讨半月以来的身语行为，并作道德的规谏与互勉。南传佛教的觉音论师把它称为“教授波罗提木叉”。早先并没有一条一条的戒法，而是清净三业、正命自活、勤修正道之类的道德性劝勉，后来被化约为偈颂，也就是“略说教诫偈”。《摩诃僧祇律》卷二十七（大正22．447a）称此为“偈布萨”。如《增壹阿含经》卷第一（大正2．551a）中脍炙人口的“七佛教诫偈”：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”
　　《四分戒经》后面也有贤劫七佛的七种教诫偈，如释迦佛的教诫偈：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道。”在偈颂后面，加上了几句注脚：“此是释迦牟尼如来无所著等正觉，于十二年中，为无事僧说是戒经。从是已后，广分别说。”（大正22．1022c）
　　依据《四分律》的说法，这是如来成正觉后，于十二年中为无事僧所说的戒学内容。“无事僧”并不是没有事情可做，而是指僧团还没有诤事发生。既无纷争生起，亦无犯缘出现，所以也不须有“随犯而制”的学处。十二年以后，开始有人犯戒，这才“广分别说”而制订戒律。换句话说，从佛陀成道以后，开始摄受僧众，组织僧团，此后长达十二年的时间，都还没有正式制定成文法与罚则，而只依不成文的习惯法，来作道德性的劝勉与诃责。十二年后，佛陀因犯缘而开始陆续制订学处，这是从“戒具足”转成“戒成就”、从“教授波罗提木叉”转成“威德波罗提木叉”的阶段，也就是僧团由“习惯法”转成“成文法”，由“化教”而转成“制教”的阶段。
　　佛陀制戒时间点的说法，众说纷纭──《四分律》说十二年，《善见律毗婆沙》说二十年，《僧祇律》说五年。总之，应该是僧团成立了好长一段时间以后，才开始制戒的。
　　依据觉音《善见律毗婆沙》卷第五（大正24?708a）的说法：“释迦牟尼佛从菩提树下，二十年中，皆说教授波罗提木叉。复一时于富婆僧伽蓝……。”二十年中都说教授波罗提木叉，准此，则是二十年以后才开始制戒的。所谓的“一时”，应该是有人开始犯了重戒，因为佛陀是从那以后才开始制戒的。但是觉音却指是一位比丘在富婆僧伽蓝布萨堂上隐瞒过失，后来被目犍连尊者揪逐出去的事缘。佛说（大正24?708a）：“我从今以后，我不作布萨，我不说教授波罗提木叉，汝辈自说。……从此至今，声闻弟子说威德波罗提木叉。”从这时开始，声闻弟子说威德波罗提木叉。
　　威德波罗提木叉，以“学处”（ZikSApada）为法治的依凭，这是具有强制性的，用戒法来强制约束僧团成员，这和教授波罗提木叉泛泛地作道德劝勉，有所不同。觉音把有人隐过而佛不说戒的传说，当作是说威德波罗提木叉的缘起。有人在布萨中隐瞒过失，那应该是在佛陀开始制戒以后若干年的事，正式制戒既是在成立僧团十二年后，那么，僧众自说威德波罗提木叉应是更晚，因此觉音说是“二十年”也不无道理。但不宜将此与佛陀开始制戒的年份互相混淆。
　　可能情形是这样的：在成立僧团十二年后，虽然陆续制戒，但直到成立僧团二十年后，佛陀才将整个主持布萨的司法职权交付僧团，彰显了大众执法的威德。而僧团司法的依凭就是佛所制戒，因此将此诸戒法，名为“威德波罗提木叉”。这两个传说的年份并不一致，但是觉音把它结合起来，倒也凸显了由佛陀作道德性的“教授”，转移为僧团司律法性的“威德”之风格差异。
　　叁、问答
　　一、（中一，18）为什么“等到出家众一多，佛陀开始制戒”呢？“随犯而制”的意义何在？有否例外情形？
　　答：这可以从两方面来作解释：
　　1.佛陀刚开始转法轮时，佛法还没有普遍弘传开来，僧团的物资未必丰富，在这种情况之下，愿意追随佛陀出家的人，大体而言，道心是非常坚固的，否则无法如此淡泊度日。由于一心精勤道业，所以少有严重毁犯的事情发生。当然，团体生活总是会有一些行为举止、生活作息方面的默契，但这些并没有形成具足罚则的成文法。
　　团体生活一定会有规范，例如：早上几时起床，晚上几时睡觉，何时外出乞食，何时闻法经行，何时安居，如何开会，如何分配僧物，等等。诸如此类的生活规范，应该是陆续随著僧团生活的需要而制订下来的。还有些生活威仪，也是僧众在佛陀座下耳濡目染而渐渐形成规制。这些不成文的规范，多半收集在律典的“犍度”之中。部分生活规范在波罗提木叉陆续制订以后，逐渐置入戒经，而演变成带有罚则的成文法。
　　举例而言：齐整著衣的学法，这不见得要等到成立僧团十二年后才开始制定，或许因为有人的衣服没穿整齐，而被教导以穿著要领。或许是吃饭时，见到有人边吃边讲话，感觉威仪不好，于是被告诫“不得含饭语”。诸如此类点点滴滴日常生活中的规矩，大都是依佛陀的身教而学，在制戒以前，这些学法应是已经存在，其后才被纳入戒经之中。
　　2.等到佛法兴盛了，信众也多了，于是有了丰盛的四事供养。这种情况，反倒使僧团产生龙蛇混杂的现象。也许有人并未具足出离心，没有强烈的修道意愿，只是想要到僧团中得利养分，不劳而获。
　　律典记载，饥荒年头，乞食难得。比丘都已乞得饮食，但乞丐可就乞食不易。于是一大堆乞丐跟在比丘后头，想向比丘们乞食。可见印度人对沙门与乞丐的分别，是很清楚的。但是，会不会有些好吃懒做之徒或乞丐，因此而想到僧团中来讨生活呢？只要剃了头，穿上袈裟，就可以受到特殊待遇，这自然会使僧团成员变得复杂起来；龙蛇混杂，也就难免会有严重犯行出现。
　　这里又牵涉到一个问题：原则上是“随犯而制”。例如：有迦兰陀子耶舍犯了淫行的严重错失，佛陀才开始制戒，并将罚则订出：尔后犯淫是波罗夷罪，应予逐出僧团。未犯而制，会让人漫不经心，无法体会该一法条的必要性何在。随犯而制，表示佛陀对于弟子们的尊重，如果未曾毁犯就制下规约，不啻已预计他们会出现犯罪行为。
　　可是我们不要认为，只有僧伽戒律才是随犯而制的。即使是社会上的法规条例，往往也是先出现了这个那个的问题，立法者才因此而制订相应的规约。例如，就是因为有枪械横行，造成了社会治安的隐忧，立法院才会通过“枪炮弹药刀械管制条例”。在没有票据替代货币之前，我们也很难想像要如何制订“票据法”。
　　所以回顾人类初期的法典，其内容也往往是根据当时所发生的犯例，而作适切妥当的惩罚规范。至于惩罚的轻与重，是服刑还是罚锾？也自有其衡量的标准。例如：一般而言，法律较重视生命权，财产权则在其次。因此，同样是犯行，侵害别人的生命者刑罚较重，侵损别人的财产，刑责就较轻。有时罚重罚轻，也依个案影响社会安宁的程度来看。例如：贩毒虽非立即伤害生命，但对于社会的影响，对人民身心的戕害，实在是太过深远。所以，许多国家都将贩毒判以极刑。
　　可是在法规成形的过程中，并不全是僵固而一成不变的随犯而制，制定法典，面对犯事，可以举一反三。犯与不犯，犯重与犯轻的各种可能情况，未必要等到出现了犯缘，才制订下来，立法者会依学理而划分轻重准则，或是依既有案例而类推其他可能的犯罪情形，一并规定处置方式。
　　总之，制订法律必须纳入以下三点考量：
　　1.这种律法的制定，是一般民众有能力共同遵行的。如果陈义过高，大家不能共同遵守，最后受到伤害的，必将是司法的公信力与执法的公权力。
　　2.制定律法一定有其实际需求。例如：有违犯人权或违犯社会安宁的情形出现，才令人意会到：必须制订相关民、刑法律，来规范个人的行为。断无没事找事弄出一堆法规的道理。
　　3.法律必然有受益人与受限制者，因此制订规范时，不免会引来各方不同立场或不同利益者的角力。也因此，规范的内容，最好经过各方深刻的讨论与多层面的考量，必须重视到仁爱与公正原则，考虑层面越周到越好，否则会出现立法与执法过程的严重障碍。
　　戒律的制订，同样必须纳入以下三点考量：
　　1.必须是一般僧众都能持守的。碍难持守，制订了有何作用？戒律到后来讲到那么严密乃至严酷，可能已经违反了佛陀制戒的用意。犯了一条小小的戒律，就会下地狱几百年上千年，累计一生过失，不知会下几劫的地狱！不出家还好，出家后反而因微细过而下地狱，这样有谁还敢出家？出了家又岂能得到法喜？只有无边忧恼交煎，苦不堪言！有一些威仪法，例如“齐整著三衣”，若一次衣服没穿整齐，就要入地狱几百年，这有道理吗？应是律师的一番苦心，要让僧众护微细戒，如护眼目，以免放逸成习，防非止恶的力量愈趋薄弱，容易受到外在诱惑。但倘若讲得太过严厉、恐怖，仿若只有圣人能持，往往只会增添忧恼，无法获得修道的喜乐自在。
　　2.制戒有其来自个人或僧团的实际需求，因此会有“随犯而制”的法则，让僧团可以依犯缘而作必要的规范增补。
　　3.考虑到的层面要广。制订法律，须考虑个人的权利义务与社会安宁。制订戒律之考量则不止于此。僧尼犯行，不但会障碍自己修道，而且会影响僧团生活与佛教名誉，并且很有可能断人善根。例如：僧人犯了淫行，未必会影响到社会安宁，可是会形成个人的障道因缘，也会影响到僧团的和乐清净，并且影响到社会对佛教的观感，不符合社会对僧团的期待。这些层面都必须考虑在内，方能决定戒律的适切内容。又如：在僧团中大声说话，不依规定作息，这容或不是障道因缘，也不会影响社会安宁，可是却会形成僧团共住者的困扰，因此势必要出现许多共住规约。
　　佛陀制律，是从三方面来作考量的。1.从僧团的纪律与效益来作考量；2.从社会与众生的效益来作考量；3.从修道者的身心效益来作考量。
　　原则上是随犯而制，可是也有后来依法理而延伸制订的部分，更有一些学法，原只是生活中随佛而学的生活威仪，渐渐演化成了学处，纳入波罗提木叉戒经，僧众可在诵戒时加以忆持，以免在生活中不慎违犯。
　　到后来，随犯而制的原则被僵化了，好似任何一条规范，一定是有犯缘才制订下来的，于是造成律典中所有微细戒的条目，都必须各自出现一个制戒因缘的现象。为了牵就随犯而制的规格，于是律典中很多犯缘，都出现了“众恶归焉”的倾向。很多小毛病，都是集中发生在几个特定人士的身上，此中有名的淘气鬼如：跋难陀释子、迦留陀夷等六群比丘，偷罗难陀等六群比丘尼，就老是大恶不犯，小恶不断。事实或非如此，有可能是律师为了牵就随犯而制的规格，而编制出来的犯缘，所以犯缘的陈述千篇一律，显得单调而又雷同，与那些实际发生的犯例显有不同——实有其事的犯缘，往往过程精彩而情节丰富。
　　总之，威德波罗提木叉（法制）的出现，是在佛法开展的过程中，僧团成长必然的轨迹。相形之下，教授波罗提木叉，有点像中国古代的“礼”。导师曾依“礼”与“法”来比较两者的不同。
　　《论语》〈为政篇第二〉：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”1光靠威德波罗提木叉的强制性，成效不大；必须有自动自发的精神，在团体中互相规劝，戒法精神才能落实于僧团之中。例如：在布萨时须举罪（检举他人的过失）、发露（表白自己的过失）、忏悔。举罪绝不是抱著报复或看笑话的心情，否则岂不成了斗争大会！这应是抱著一种“恨铁不成钢”的心情，为爱护同道而纠举过失，让对方接受大众的制裁，并希望对方能够成器成才。这正是威德波罗提木叉在“强制性”深层所要培养的品格——自尊自重，敢做敢当，互助互谅。假使太强调威德波罗提木叉的强制性，而没有体会戒律的力量来源：自尊自重、自动自发，那就只能做到“民免而无耻”，还不能造就“有耻且格”的僧品。
　　顺便一提戒律与法律的关系。
　　毗尼所制订的惩罚内容不很严重。例如：一个比丘杀了人，将依波罗夷罪逐出僧团。是不是被逐出僧团就没事了？不然，因为接下来，国家依然会依法律来制裁他。僧团戒律不是拿来替代法律，而是要求成员的道德标准，在法律的要求标准之上。
　　若僧团的成员不能接受戒律的规范，那就只有两种方式：一、请他离开僧团；二、帮助他调整并改造自己。反正僧团不是整个社会，是社会中的一个社团，人们可依自由意志而选择加入或是退出，因此它的要求标准，可在一般社会人士之上。
　　波罗提木叉的罚则，最严也不过是驱出僧团，并不足以达到严刑峻罚的恐吓效果，但它的设计，也会激起当事人的惭愧心。例如：不见罪、不忏罪、恶见不舍，僧团可以惩罚他，不与他共语、共住（但还没有达到驱出僧团、取消僧籍的程度）。这种被孤立的情况，让人易于反省过错，激发惭耻之心，直到他自己承认过失，或愿意忏悔过失，或承认自己的看法是“恶见”，这三种“举羯磨”就可以解除，他可恢复与其他僧众共住、共语的权利。
　　波罗提木叉的行为标准在法律规范之上，且罚则不与法律抵触，是佛教的内部法规，此所以僧伽会受到国家与社会的尊重。倘若形成“治外法权”，会让国家公权力倍感威胁，过严则流于暴力，过松则姑息养奸，贻世讥嫌。
　　我们对政治干预宗教，深不茍同。然而如果佛教自己不争气，不能成立一个有纪律、有组织的僧团（内部有相当高的道德共识），如何能责备政治干预宗教？正本清源之道，还是在于使僧团的纪律要求，比法律所要求的标准还要严格。这样政治力的不当干涉，自然相形减少，社会也自然会对僧团生起敬重之心。
　　假使犯了僧伽规制，而并未触犯法律，那当然单纯由僧团处置；假使犯了僧伽规制，兼又触犯到法律，例如杀人，那么僧伽只能施以波罗夷的处罚，把他逐出僧团之外，然后再让法律处置他。一般而言，犯波罗夷者往往也兼而严重抵触法律或良善习俗，但淫戒例外。犯淫戒者，有的并非婚外情，或虽是婚外情，由于属告诉乃论罪，配偶并未提出控告，这时法律并不能制裁他，但僧伽还是会以波罗夷论处。
　　在此也顺便补充一则犯淫戒的相关规制。
　　对淫戒的毁犯者，某种情况下会给予宽容自新的机会，那就是“波罗夷学悔”的制度。初犯淫戒，倘若立刻发露忏悔，而且愿意留在僧团中继续修道，则可免于被逐出僧团，但是终其一生，他的身份都是“与学沙弥”──是沙弥的上首，可是却在比丘的末位。由此可以看出，戒律除了展现严格纪律之外，也有相当大的包容性，给人改过自新的机会，并非一成不变的严酷律法。
　　二、（中一，18）“佛法虽是探本的，简要的，却是完成的。……却没有修正或补充可说。”住持或弘扬佛法，为什么应该要特别注意“佛法本质的保持”？
　　答：首先要了解，导师所说的“探本”或“完成”，是依根本法义而言。佛法的基本原理是“缘起”，这也是非常“简要”的，可从两方面来说：
　　1.流转门──诸行无常，诸法无我，诸受是苦（这是探本的）。
　　2.还灭门──涅槃寂静（这是完成的）。
　　这两方面都没有补充或修正可言。诸行无常，不可以说：但某些有为法是“常”而非“无常”。诸法无我，不可以说：虽然无有“我”的自性，但是“法”依然还是有其自性。如果这些基本要义，还有待补充与修订，那就表示佛法是不圆满的。如果佛法不是圆满的，又何足成为究竟归依处？
　　在历史演变的过程中，佛弟子确实有很多论义方面的修正与补充。这与各人的性向、爱好、专长、师承、智慧，多少有些关系。由此产生了许多部派与学派。但这些修正与补充，如果颠覆了前述缘起的根本义，将会飘流于佛法之外。以真常唯心为例：“诸法无我”之外要讲“大我”，“诸行无常”之外要讲“真常”，这当然容易引起强烈质疑。
　　部派与学派在论义方面的修正与补充，要有两种：
　　1.因各人的思想、性向有所差异。这又牵涉到另一个根本问题，就是“掉入思想的陷阱”，因为文字般若本是法界等流，让人依此以契入真理，如果完全在文字上反覆辩驳，有时反倒会落入思想的迷障之中，所以中观者才会聪明地“随说，随泯”，不立一宗。
　　2.有时为了要适应当时、当地的文化习俗，也会有部分妥协。这种妥协，如果没有严重违反佛法本质，也就罢了，如果感觉已经严重违反佛法本质，就必须给予修正与补充。
　　这两种修正与补充，在历史上不断地出现。导师说：（中一，18）“没有修正或补充可说。”是指核心的缘起法则与三法印而言。并不是说，佛教经典，乃至各部派与学派的论典，内容都是一成不变的。
　　三、（中一，19）“从正法久住的观点说：佛弟子要有组织的集团，才能使佛法久住世间。这僧团的组合，释尊是把他建筑在律制的基础上；严格的纪律，成为摄受僧众的向心力。”僧团倘若要有组织，有纪律，就必须依律而行。问题是，为什么要有组织的集团，才能使佛法久住世间？难道没有僧团，正法就没有办法久住世间吗？
　　答：这大致可分三方面来说：
　　1.就个人而言，健全的僧团像个大冶洪炉，可以陶炼出健全的僧格。因为僧团内可以形成一种道风，受到长期熏染，容易培养出向上、向善的决心与道德习惯。纵使出现行为瑕疵，立即会有大众监督与纠正，或多或少在心理上会产生防非止恶的警惕心。
　　为什么要先从个人来谈？因为社会上接触较多的，是一个一个的修道人，而不是一个一个的僧团。假使修道人坐没坐姿，站没站相，谈吐粗鲁，行为不检，当然会影响人们对佛教的印象，佛法要能久住或流布世间，就困难得多了。有一位法官说：他曾受理一僧一尼因小事而起的诉讼，劝二人和解，两人竟然都执意不肯，这使他二十年间不愿接受佛法的信仰。换言之，只因僧尼个人的不当行为，竟然让他晚了二十年学佛，这不是僧尼个人的不当行为在断人善根吗？
　　2.个人的生命是有限的，可是只要有僧团的薪火相传，就能让佛法久住世间。佛陀将法身慧命的延续，托付在僧团之中。这个僧团绝对不是没有组织的乌合之众，而是有严格纪律要求的修道人组织，如此方才能达到“令正法久住”的目的。
　　3.僧团中人摆脱了家庭的牵累，生活上尽量求其淡泊，减低爱执贪染，因此牵绊较少，得以全心全力从事自修与弘化，让佛法维持其精纯度并发扬光大。这是僧团使令佛法久住世间的重要原因。
　　现在书籍印刷相当发达，好像只要有书本流传，就可以保有佛法的存在，不一定要靠僧伽来保存教典，传持佛法。事实不然！即使有教典出版，倘若没有流通与推介的管道，人们未必会知道并珍重教典的内容。教法流传，还是要靠修道者的人格典范以为号召，再加上修道者契理契机的解释与阐扬，才能构成影响力与说服力。
　　西方学者从十九世纪开始研究佛教，为什么佛教在西方依然扎根不深？为什么要待到少部份西方人在南传佛教国家剃度了，回到西方国家建立僧团，才产生真正的弘法据点？显然僧团住持正法的力量，并不是教典冷冰冰的文字所可以取代的。
　　注释：
　　1.杨伯峻编著，《论语译注》（台北市：明伦，民60年），页12。
　　《妙心法雨》