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菩提心影:法教篇(二)

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菩提心影:法教篇(二)

作者:慈航法师
 一一、辩论术的结构

  今天在座诸位多半是知识份子,所以我今天讲的题目是辩论术的结构,作一种学理的研究,不是对普通人讲的。佛经上所谓三藏是《经藏》、《律藏》、《论藏》。如同中国《四库全书》,藏了经史子集一样。经是佛说的,律是佛教徒共同遵守的,论是和本教或和外道辩论的。现在不谈经,不谈律,单谈论。假设一个敌者来问:佛教是不是迷信?佛教徒是不是消极?那末,一定要来答复,甚至要来辩论。辩论有一种辩论的技术,不是泼妇骂街,不是把砖瓦木料堆成一个房子,现在缩小范围一个概念,以便容易看经书。
  现在科学的辩论术是“逻辑学”,又名“论理学”;最时髦的是“唯物辩证法”。而佛教的辩论术是“因明学”,论理学是希腊的亚理士多德发明的,因明学是印度的足目发明的,迄今已有四千多年了。两者的方式各各不同。
  论理学是三段式:一是大前提,二是小前题,三是断案。断是判断这件事究竟是好是坏,必须先提案讨论,才能判断,所以有大前提和小前提。大前提的范围包括了小前提,例如说凡是中国人民,都是由中国政府保障;我是中国人,当然也要受中国政府保障。我字在凡字以内,我是小前提,而凡是大前提。示图如下:(图缺)
  根据大前提,“凡是中国人民”,及小前提,“我是中国人民”,于是判断当然受中国政府保障。
  因明学是三支式,一是宗,二是因,三是喻。宗就是宗旨,凡是发言或作文,一定有一个宗旨。譬如说,在这□□□□时期,养了许多和尚有什么用?这句话的目的,是把佛教徒当做人的眉毛,和身体上是没有关系的。佛教徒听了这句话,自然不甘心,于是讲出理由,举出事实来辩证这句话是错误的。例如说这枝笔是我的,为什么?因为他送给我。但他并没有送这枝笔给你,不合事实,于是不能成立。所以一方面要讲理由,一方面还要讲事实;好像做文章一样,无论是正面或反面,无非是证明这一点事实和理由。因明者,一定要说出这个因,因是最要紧的,事实不过是帮助因而已。举例如下:
  宗:我是人。
  因:有眼故。
  喻:如你。
  这样的说法,就要被人所破,举例如下:
  宗:我非人。
  因:有眼故。
  喻:如狗。
  又例:
  宗:我是和尚。
  因:穿衣服故。
  喻:如你。
  在家人也要穿衣服,这个理由也不能成立。不懂因明,辩论时百战百败。所以有人说,佛教不过是烧烧香、拜拜佛,和尚与□□□□无关系,其实,那里有这么简单呵!烧香拜佛如同挂国旗向 国父遗像行三鞠躬礼一样,是国家一部份的事,除了这些以外,事还多着呢!和尚教化众生,辅助国家政治法律之不及,怎么说与□□□□无关系?我小时看过一次戏:看见一对男女在未结婚以前,男的住在未婚妻的家里;一天男的跑了,恰好岳父的头被人砍了,同时他的岳父又被人偷了两百块钱。后来捉到了那男子,检查身上刚刚有两百块钱,于是就判断他是杀人偷钱犯。他的未婚妻说是冤枉,于是升堂审问;他的未婚妻说:“大侦探你怎样知道人是他杀的,钱是他偷的!”侦探答:“因为他看见了我就跑,所以知道人是被他杀的,检查他的身上,刚刚有二百元,所以知道钱是被他偷的。”大前提凡是跑者都是杀人犯,那末,买火车票的都在跑,或者路上遇雨的也在跑,岂不都是杀人犯了吗?又身上有二百钱者都是小偷,那末,凡是身上有二百元者岂不都是小偷吗?这个理由不能成立。我幼时不懂,其实这就是辩论术。理由既不能成立,乃验手印,果然人不是他杀的,钱也不是他偷的,冤乃大白。可见律师法官都要懂得辩论术。其他如外交官更不用说了。“一言可以兴邦,一言可以丧邦”;可见辩论术如何重要。
  没有讲到结构以前,先讲讲因明学重要的部分。论理学用“凡”,是推论法,演绎法,是考察思想正不正?而因明学是归纳法,是考察言论对不对?论理学的断案在第三段,而因明学的断案在第一支,还要与第三支有联系。现在讲因明学“宗”的结构:
  宗的结构,一要有宗依,二要有宗体,然后才能辨别。宗依和宗体,即宗旨的依托和宗旨的全体。譬如说人身是全体,但请问要不要依托呢?假如有肚子,而无头无足,能叫做人吗?由此可知前半节与后半节是相依托的,有了前后,若没有中间的肚子就联不起来,也是不行的。因此,可以得到两个定例:
  (1)缺——头、手足、肚子缺一就不成人。
  (2)联——纵然有了,还要联在一起,不可头在东,而足在西。讲到这里,就要拿文学来做比喻,文句的构造是要主语和述语。例如说牛狗二字,是不成句;说耕田守门也不成句;一定要说,牛耕田,狗守门,那就成句了。凡作主语者是实语,名词或代名词;凡作述语者是虚语,形容词或动词。但若说狗耕田,牛守门,虽然成了句,而不切合事实,张冠李戴,也是不行的。所以要性质相同,切合事实,才能叫做文句。假如说火是湿性,水是熟性;佛教会亡国,和尚是消费;那就等于说狗耕田,牛守门的笑话是一样!
  在逻辑上主语叫做前名词,在因明中叫做前陈;逻辑学上述语叫做后名词,在因明中叫做后陈。印度例:“声是无常。”“声”是前名词,“无常”是后名词。“是”是联词。研究印度的哲学,在六派哲学中有声论派。而声论派又分声生论和声显论两派,这两派都是主张声是常。生同显怎样讲呢?这里没有花,无中生花曰生。晚上无灯,什么东西都看不见,开了灯,就看见了桌子板凳,因光显物。又如木中本来有火,但必须钻才能取火,这也叫做显。声生论是外声,如风响水流;声显论是内声,由本身内部显出来的。声生论是外声的常,声显论是内声的常。外边打了一下钟,过后还是有声。好像人走远了,看不见,但人还是有的。音声也是这样,钟声远了闻不到,但声是有的。
  其次讲因的结构:
  声生论:
  宗:声是常。
  因:所作性故。
  喻:如瓶。
  音声是常,因为所作性故;这个因能成立吗?例如说宗:和尚很慈悲,因:杀人放火偷东西故;这个怎能成立呢?所作性就不是常,如茶壶桌子等,都是所作性,那里能够常呢?所作既不是常,所以不能成立。一定要说所作是无常,如瓶,声是所作,故无常。
  声显论:
  宗:声是常。
  因:勤勇无间所发故。
  喻:如瓶。
  例如钻木,要勤勇无间才能出火。既然是由勤勇无间,当然是无常了。好像做泥瓶一样,做了一半而停工,怎能做成泥瓶呢?所以这个原不能成立。
  例如说,宗:静修院在中国,因:在汐止故;这个因就可成立。示图如下
  (图缺)
  如果说这个宗不能成立,那就是亡祖。
  又如说,宗:中国在静修院,因:在汐止故;这个因就不能成立。示图如下:
  (图缺)
  如果说这个因能成立,那末,岂不是子比父比祖父还要大吗?
  又如说,宗:汐止在中国,因:在静修院故;这个因也不能成立。示图如下:
  (图缺)
  如果说这个因能成立,那末,岂不是子比父比祖父还要大吗?
  由此可知,静修院在汐止,汐止在中国;中国能包括汐止,汐止能包括静修院。示图如下:
  (图缺)
  所以宗的结构,前小后大;因的结构,比前陈大,比后陈小。
  再次讲喻的结构:
  喻有同喻,和异喻;同喻是正面,异喻是反面。例如说,宗:我是比丘,因:受比丘戒故,喻:如某某法师,这就是同喻。
  (图缺)
  如说他不是比丘,没有受比丘戒故——是异喻;我受比丘戒我是比丘。
  这就是正面,是同喻。图表上的虚线,表示无关系。
  宗因喻分别讲明白了,可得到以下结论:
  (1)前陈的范围,要比后陈的范围小。
  (2)因的范围,要大过前陈才对。
  (3)因的范围,要比后陈的范围小。
  (4)前陈和后陈要有联络。
  (5)因和前陈要有联络。
  (6)因和后陈要有联络。
  (7)同喻要和宗有关系。
  (8)同喻要和因有关系。
  (9)异喻要和宗无关系。
  (10)异喻要和因无关系。
  懂得辩论术,不但辩才无碍,并且容易研究佛教的经典。(慈引记)

  一二、唯识学的几个问题

  云何为“唯”?是“遮”非“表”,例如“某人为善人”是表,“某人非恶人”属遮。盖遮显世间一切,唯识变现似有,非谓全无外境,若作表词“但”字“独”字释,则世间一切,无从安立。云何为“识”?是“认识”,但“识”有三种:(1)了别义——“了”即明了,“别”即分别;(2)思量义——“思”即思虑,“量”即量度。例如以尺量布的长、短、宽、狭等,这种度量,就是思惟的作用,比方裁缝裁衣,必须先以心思量,这是男装,抑是女服?——这是先从内心发出分别来的。(3)集起义——“集”是聚集,“起”是生起。就是先要聚集种子,然后方能生起现行。例如种“豆”和“花”,须先有“豆”和“花”的种子,才有“豆”和“花”的果。所以心里必先有聚集的种子,乃能生起认识来。现在总括来说:即(1)明了分别为“识”,(2)思量计度为“识”,(3)聚集生起为“识”。“了别”是属于“前六识”,“思量”是属于“第七识”,“集起”是属于“第八识”。唯识主张“因缘生法”,“种子变现”,实不同其他之唯心论所说,兹先举近代几位心理学家的理论,藉以作比较参证如左:
  (1)主观唯心论——成其说者为培根、洛克、休谟、勃克莱等。此派初由主张色声等境,莫非由我眼等经验而有;后勃克莱进一步主张,一切事物之存在,均在我个人主观意识之内,主观意识外,无事物存在,存在即被觉知也。自心如镜,外物如镜之影子,故唯有自心,此派可名为“经验派”。
  然则可难云:汝所谓离镜之外,他物非有,为如汝所执镜中之影像;非有?故证明离心之外其他无有!抑如世间现前事实,影虽非有,而生影之物,离镜实有,故证明离汝心外,其他决定有也。
  且其既唯识个人自心,岂相对之人格,亦被否认?如是,则世间人格,法律,伦理等,一切皆失效用,世界将陷于纷乱!彼又曰:譬如一物,我开目则见之,闭目则不见,可见离我视神经外,外物无有。
  然则汝闭目时,何以此物仍在?汝睡眠时,何以此物仍在?
  (2)客观唯心论——可代表此派者,黑格耳,彼知上面经验派之理不通,乃曰:非个人自心为立场,乃大众共同之心所经验,如室燃多灯,一灯虽去,其余仍光。
  然则用何物可证明,此共同之心欤?且既属一共同之心,如何可生起差别不同之万有?此固世间共见之事物,羊仍生羊,犬仍生犬。
  (3)意志唯心论——康得因见上面二派之缺点,乃一方承认经验派,凡存在者,不能超出五官之外,一方又从为感官知觉所不能知觉之经验外,设立“物如”——或名自存物。然则此物,既跳出五官知觉外,反成唯物矣。后叔本华谓“物如”即吾人要求生存之意志,意志若存,则万有虽灭旋生,欲解除人生痛苦,在否认求生意志,求生之意志消灭,共所生之万有,亦可消灭。此派受印度数论师之影响,数论师主张,神我冥谛。
  然则意志为万有共一意志耶?抑各有其一耶?共一,则万有不能随个人之意志消灭,各一,则不能生起共同之世界,又意志之前,亦应再自其他生起者。
  (4)经验唯心论——詹姆士成之,彼因调和归并,而立一说:谓经验通于一切,非各个人经验已也,凡意志、知觉、思想、想像皆属之。空间乃经验之大纲,时间乃经验之常流,全部心理内容,亦即经验内容,同在经验之中。可分二种:
  ①素朴经验,②经过雕刻经验。素朴经验:如骤见某人;雕刻经验:如辨别为某某等。世间所有思想事业,皆依素朴经验,复经意识雕刻而成,真理亦无决定性可得,简言之,于此地此时适应吾人实际生活之要求,方成真理。
  姑且不问其所谓经验之根本,然其自言真理,亦无决定性可得,早已成为戏论;而何时何地能适应吾人实际生活之要求,则又曰其主宰力,于不可思议之经验。然则与执神为不可思议之造物何别?正所谓换汤不换药!
  (5)真觉唯心论——柏格森主张此说;彼之直觉,谓平常直接知觉,与彼此内外之分时,谓之直觉,由此直觉,可悟到一种万有生起之源,此生起之源,名为“生命之流”,或“生之冲动”;此生命之流,即隐于吾人意志之后, 非理智可得,唯直觉乃知能鼓励吾人向进化之途前进;然则此生命流之冲动力自动欤?被动欤?自动者,则成无因过!被动者,则不能为万有生起之本,又谓隐于意志之后,然则此生命之流,为一体耶?多体耶?一体,则意志中遍否?多体,则根本不能成立!
  (6)存疑唯心论——康得、安斯坦、罗素等以其自宗无成立之价值,故不细论。
  上来明诸家之理论竟,今当就唯识学的几个问题而讨论研究之——
  (一)性相问题:
  “性”者,体性,属内,能知觉者。“相”者,相状,属外,所知觉者。然此系一往言,如唯识论中之阿赖耶识等内转之相,则完全非形相之相,乃体相义相之相,读论时,当特别注意。
  唯识之性,不可言说,诸佛菩萨,方便言说,《唯识三十颂》中,临末一颂:
  “此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。”
  此颂即表唯识真性。
  唯识之相,广言之则万法皆唯识相,近摄之,则为《唯识三十经》串之三能变相:
  (1)第八阿赖耶之初能变相,此识以恒常不断,执持“根”、“身”、“器界”、“种子”为相(阿赖耶名,释见王所问题中)。
  (2)第七末那识之第二能变相,此识念念思量第八为我,以恒审思量为相(末那名,释见王所问题中)。
  (3)第六识,与眼耳鼻舌身五识之第三能变相,此六缘外色声等境,及过去未来法尘最强,以明了分别为相。
  (二)王所问题:
  “王”者,比王,自在义,共有八个——第八识、第七识、第六识,及前眼、耳、鼻、舌、身五识。“所”者,心所,与心王相应义,共有五十一位:
  (1)遍行五——遍行者,周遍行动:八识、三界,一切处、一切时也。
  动。
  ①触——接触,乃由根、境、识三性和合生。
  ②作意——作意,乃警觉之功用。正接触时,此警觉必与之俱起。
  ③受——领受,依触而生,分苦、乐、忧、喜、舍五种受。
  ④想——想像,从受法上,取其分齐,安立名言等。
  ⑤思——思惟,冲动造作义,不但自能主动,亦能役其他心所随之而动。
  (2)别境五——别境者,各别缘境,行相各别不同。
  ①欲——欲者,希望义。于可爱境求合,不爱境求离。
  ②胜解——胜解者,印持决定为性,对所知之法,坚固受持。
  ③念——念者,忆持为性,于过去忆之不忘。
  ④定——定者,集中义,精神专注于一境。
  ⑤慧——慧者,抉择义,能分别是非善恶等。
  (3)善十一——善者,对于现世他世,有其自他俱乐之善因。
  ①信——信者,对治不信,于真圣道,能深信不疑。
  ②精进——精进者,对治懈怠,于所修善,能勇猛修持。
  ③惭——惭者,对治无惭,尊重自己,息诸恶行。
  ④愧——愧者,对治无愧,畏人讥嫌,不作恶业。
  ⑤无贪——无贪者,对治贪为性,能行布施。
  ⑥无瞋——无瞋者,对治瞋为性,能行仁慈。
  ⑦无痴——无痴者,对治痴为性,能明解真义。
  ⑧轻安——轻安者,无粗重苦逼迫,能助身心趣道。
  ⑨不放逸——不放逸者,谨慎小心义,能辅助前之精进心所。
  ⑩行舍——行舍者,无贪着义,于所作善事,不执功德,心能放下。
  ⑾不害——不害者,即悲悯义,能利有情,不恼害有情。
  (4)根本烦恼六——烦恼者,烦扰恼害,现世他世,自他俱不得安,根本烦恼者,一切恶法,皆从此生。
  ①贪——贪者,多求为性,能障布施。
  ②瞋——瞋者,恼害为性,能障行慈。
  ③痴——痴者,暗蔽为性,能障圣解。
  ④慢——慢者,高举为性,凌辱他人,障求圣法。
  ⑤疑——疑者,不定为性,令人事业不成。
  ⑥不正见——又分五类:
  a.身见——身见者,于五蕴上,执个体为我。
  b.边见——边见者,断常二见。
  c.邪见——邪见者,拨无因果。
  d.见取见——见取见,谓于种种邪见中,执一种为最胜故。
  e.戒取见——戒取见者,迷执一种邪外之戒律,可生天等,又如学牛食草等。
  (5)随烦恼二十——随烦恼者,随根本烦恼而生也。计分三类:
  A.小随十——小随者,随从根本烦恼,各别生起,狭而且狭故。
  ①忿——忿者,现前瞋火暴发,瞋所摄。
  ②恨——恨者,计怨在心,瞋所摄。
  ③覆——覆者,藏盖义,于自所作恶,不肯发露,贪痴所摄。
  ④恼——恼者,不安宁义,令自他不安,瞋所摄。
  ⑤嫉——嫉者,忌妒义,不耐他荣,贪瞋所摄。
  ⑥悭——悭者,吝啬义,于自己物,不肯布施,贪所摄。
  ⑦诳——诳者,虚矫诡诈,贪痴所摄。
  ⑧谄——谄者,曲媚义,贪痴所摄。
  ⑨害——害者,损恼义,瞋所摄。
  ⑩侨——侨者,贪炫自德,慢所摄。
  B.中随二——中随者,比小随较宽泛故.
  ①无惭——无惭者,任意行恶,不顾自己人格,痴所摄。
  ②无愧——无愧者,任意行恶,不怕旁人讥嫌,痴所摄。
  C.大随八——大随者,通不善,无记,遍于一切染心故名。
  ①掉举——掉举者,令心浮躁,能障止行。
  ②惛沉——惛沉者,令心沉下,能障观行。
  ③不信——不信者,正障信心,失三宝功德。
  ④懈怠——懈怠者,不勇猛精进,作事因循。
  ⑤放逸——放逸者,不谨慎勉励,令心纵荡。
  ⑥失念——失念者,于过去事,不能明忆;于现在事,认识不清。
  ⑦散乱——散乱者,胡思乱想等。
  ⑧不正知——不正知者,执错谬见解等。
  (6)不定四——不定者,不定是善,不定是恶,故名不定。
  ①悔——悔者,懊悔,悔过去不应做善事,属恶。悔过去不应做恶事,属善。
  ②眠——眠者,睡眠,因睡不去听经,属恶。因睡不去赌博,属善。
  ③寻——寻者,寻求,粗想日寻,寻思善事属善,寻思恶事属恶。
  ④伺——伺者,伺察,过细分别,曰伺。
  第八识心王,唯具遍行五心所。
  第七识心王,具遍行五,及别境中慧心所,根本烦恼中贪、痴、慢、不正见四心所,大随烦恼八,共十八个。
  第六识,具足五十一心所。
  前五识,具遍行五,别境五,善十一,根本烦恼中之贪、瞋、痴,中随二,大随八,共三十四个。
  第六识,又名意识,依末那得名,为第七意之识故。如曰:某某为某人之子。意识与五识同时缘境者,名同时意识。缘过去未来五尘落谢影子,名独头意识,以其明了力强故。又名了别识,初地断分别二执,七地断俱生我执,至金刚道转识成智,前五识,与同时意识起时,能明了分别前境,故与六识束为一类,共名了别识,至金刚道转识成智。
  (三)种现问题:
  “种”者,种子义;“现”者,现行义。世间万法,地狱乃至佛果,及诸识等。虽各有其种子,不容丝毫错乱,然种子均含藏于第八识中。又种子,为一种潜在功能,约现行时,方可名为种子,如女人已生子,方有母亲名,又如豆谷,尚未落土,不可云此豆即为种子,又种子生现行,现行生种子,相互为因果,在异生位,刹那无间。
  (四)见相问题:
  “见”者,能见;“相”者,所见,此相非仅属于形相之相。例如前眼耳等五识缘五尘,是言形相之相。又例如约第七识见分,缘第八见分为相分则属体相之相。
  眼、耳、鼻、舌、身、意及第七、第八,八个识,其生起各依四分(谓见分、相分、自证分、证自证分等)。
  何以诸识生起,必须依四分?例如二人合伙经营,甲出钱,乙出力,共立一合同字约,后发生争执,讼于法官,法官乃凭所立合同断案,然法官又必赖有合同,方好断案,出财者喻相分,出力者喻见分,合同喻自证分,法官喻证自证分。
  (证自证分)法官(图缺)
  (图缺)
  (五)境量问题
  “境”者,境界;“量”者,体量。境分三种,量亦有三。三境者:
  (1)性境…… 直得本体,不起名言分别。
  (2)带质境,分二:
  ①真带质境——第七识见分,缘第八识见分为我。谓之真带质。所谓“以心缘心真带质,中间相分两头生”。如下图:
  (图缺)
  ②似带质境——如言见桌,通常人固皆谓之为见,实则仅见到此桌一小部分,其余桌之多分色,及声、触、重、量等,皆未见到。然虽不能全部见到,但意识上直接知觉于桌于观念上,亦带有一少分之实质,故日“似带质境”。
  (3)独影境,亦分二:
  ①无质独影境——无质独影,谓此处、此界,他处、他界,决无此境,唯意识上之一种假想象——如缘龟毛兔角等。
  ②有质独影境——此与似带质境之界限,间不容发,极易错误,如意识所缘某境,虽此时,此处所无,而为他界所有,谓之有质独影,又梦意识中之多分,亦此境摄,其余类皆似带质境摄。
  三量者:
  (1)现量:直得本体,不起名言分别。
  (2)此量:计较度量而知,无有错谬——如见烟知火,见角知牛。
  (3)非量:如言见桌,实则只能见到此桌之小部分一面,其余多分色,及触,重量等,皆非眼能见到,故实非真见,反成非量。又如误绳为蛇,误山岚为烟,比知有火等,皆比量之错谬,通非量摄。
  (六)自共问题:
  “自”者自识,“共”者多识。世界既为各个有情之业识所共变,其间自他受用之形相为如何欤?应分作四句论之:
  (1)共中所“共”:例如大地山河、火、水、道路、政治、法律等共业所受,共同受用故。
  (2)共中所“不共”:例如房屋家人等,虽他人共见,但有各个之所见权故。
  (3)不共中所“共”:例如各个有情之身,各人之身虽不能共,然他人有时可以使用故。
  (4)不共中所“不共”:例如各个有情之净色根,非他人可以共用故。
  上来所讲唯识学几个问题,乃便于初学之熏习名相及明了诸识之大略关系而立言,其欲研究较深者,当请参研《成唯识论》、《唯识述记》、《唯识述要》、《唯识料简》、《唯识疏钞》,及《二十唯识颂》、《解深密经》等一类书籍。慈航个人微愿,在求以佛法深入人间,医众生现代之心病,近则收功于国家社会之安宁,远则渐渐叶茂枝荣,结佛果于他日。弥陀之国土云何纯净?释迦之国土云何秽杂?岂佛力有高低欤?慈心不平等欤?维摩会上舍利弗尊者,睹此土高低秽恶,而梵天王则见为平正庄严,可见净秽根于一心,苟众生之染业尽除,则净土不离当处,善乎庄生之言曰:“王嫱西施,色中之美者也,鱼见之深藏,鸟见之高飞。”世,出世法,理无二致,“此是选佛场,心空及第归”,愿诸君善悟斯言。

  一三、唯识学的宇宙观

  诸位!普通人常有的论调,是说:“佛教虽好,但对于人生观、宇宙观,近乎迷信、消极,和人生、社会、世界,毫无关系。”现在我们谈佛学,应该要先明了佛教的人生观和宇宙观的真相。我们要知道,佛教的经论,多半是佛陀和诸大菩萨诸大弟子,说法时的问答,纪载。因佛陀的智慧,是无所不周,无所不至,一切智,圆满智。而菩萨的智慧,则为“分证智”。“圆”是圆融无碍意,“分”是分段证得意。又称为“等觉”,“妙觉”,“妙”是如来智。“等”为等于佛智的意思。菩萨智,分五十五位阶段,自凡夫而菩萨,佛。自不知不觉,以至等觉,妙觉。所以智慧,就各不相同,故未入其境,不知其妙;未有其智,不知其法;所以佛陀为各等智说法,多因人而导,用问答式,就是要使众生易于了解的缘故,在佛学上的问答,最应注意的,是问在答处,答在问处。否则,等于盲问盲答,不能成立论据,我今天是要引用问答式演讲的方法。所以特意提出前面这一段话,但我不过是一凡夫之智,而在题中的问答,是要假经论作论点根据的。
  (1)破邪:本题问答要点,集中于“宇宙”二字,依常人的解释,“宇宙”是天地,是地球,是世界。但在佛教上的“宇宙观”,则为“事事物物”一切法的集聚体。既知宇宙是一切法所集聚而成,便可知“宇宙”是一切假相之集合体。
  问:“宇宙”为总相?为别相?为多?为一?为虚?为实?
  答:“宇宙” 一切法,皆识所变现,故可决为虚假,而非实在。
  问:一切相为虚假非实根据什么理由?
  答:以虚妄幻现故,结果成为虚妄。
  问:何以知其为虚妄?
  答:患眼病的人,见虚空中有花相,见灯光有轮影,证之事实,并无此物。而唯患病眼的人,有此错误见解,一般凡夫,自心虚妄,未能觉真,亦复如是。(P131 )
  问:空花灯轮,是无住处虚物,请举实体之物为证。
  答:睡梦中游花园,登楼阁,遇亲友,这是有住处的,可以称为实体吗?
  问:实体系有一定的时间,若我们现在假这座藏经楼集会,藏经楼虽为实体,但顷刻之间,离开此地,就不见有此藏经楼啊?
  答:昨夜九时入睡,十二时梦到一个地方,见种种人物,今晨醒来,尽归乌有,这不是有一定的时间,而可称为实体吗?
  问:梦中所有境遇,非共见的,不能当作实体。
  答:凡多人所共见的,然后才能称为实体,试问水中的月,镜中的影,岂非多人所共见,果可称为实体吗?
  问:实体具有受用条件,水中月,镜中影,梦中境,是没有受用的虚境,不合作为实体的根据啊?
  答:睡梦中遇快乐,常有嘻笑,惊悸幻境的时候,常有啼哭的现象,梦男女交会,则有漏失不净,足见梦中非无受用,而与醒时受用未尝稍异。
  (2)显正:总括假设发问者底实体,根据逻辑,①空间,②时间,③共见,④受用。四项的错误的见解,作一改正的解释如下:比方说牢狱是具有定处,定时,共见,受用的条件,但试问诸君在此,能亲见牢狱究在何处?曾度过牢狱的生活否?牢狱的实体情形,曾为在座诸位所共见否?在座诸君曾受过牢狱种种苦痛愁闷否?纵然尚有牢狱,何以人人不受监禁呢?可知牢狱之设,以因明学证之,就是人有犯法,才入牢狱;人未犯法,就不入牢狱,这是不是的?进一步说:牢狱,是为犯法的人所有,而犯法者,必因犯种种罪恶,然后才入牢狱。而造恶业如杀人、抢劫、放火、谋害等行为。佛学说:“身口意”三者,为十业之源。就是一个人,造一切善恶的业为出发点。而其根源,则完全由于业识的转变。诸君!“良马见鞭影而驰,劣马则鞭之而不驰”,正是这个意思。
  造天堂业者,自有天堂;造地狱业者,自有地狱。不造天堂地狱业者,便无天堂地狱,天堂地狱的有无,全看造业不造业为判断。归结于“唯心”,即“唯识”是也。佛家说十法界,佛、菩萨、辟支佛、声闻、天、人、修罗、饿鬼、畜生、地狱。同是在“有”与“非有”间,而总归于“识”。换句话说,造佛菩萨业者,即成为佛菩萨。造地狱畜生业者,即成地狱畜生。佛家又说:“若人欲了知,三世一切佛;应观法界性,一切唯心造。”“唯心”就是“唯识”的意思。
  “唯识学”,在佛学中,又称“中道理”。“有”与“非有”,皆是边见。有等于“常”,非有等于“断”,都是边见的外道之理。因为执断执常,就起邪见,是没有因果报应的固执,情有理无的意思。以中道之理,才能破固执之见,最后要注意的就是“唯识学”的本能功用,是在利益,证明一切法,皆是“唯心”,亦即“唯识”。换句话说,不可执一定是有,不可执一定是无;若执有执无,皆成边见。若执断执常,拨无因果,则堕三途恶道矣。(无住记)

  一四、第六识的功用

  第六识,一般人都叫它做意识。它同前五识一样,也是依根识。不过前五识,依的是色根——物质的;而第六识,依的是心根——精神的,就是依的第七末那识。因为梵语叫做末那,华译就是意,就是说第六识是第七识意根的识。因为眼识依眼根,而得眼识的名,耳识依耳根,而得耳识的名……那么,意识依意根,而得意识的名,那是一样。至于有一类小乘人,说是依肉团心,那大乘是不共许的。
  第六意识的功用有两种:一是“五俱意识”,二是“独头意识”。今何为“五俱意识”呢?就是说这意识,和前五识同时而起的,所以叫做“五俱意识”。例如眼识去缘色的时候,而意识就和眼识同在这一刹那去缘色,这就叫做“眼俱意识”;若是耳识去缘音声的时候,意识也和耳识一同去缘音声,那就叫做“耳俱意识”。眼俱、耳俱是这样,那鼻俱、舌俱、身俱,可推类而知。或一俱、二俱、三俱、四俱、五俱不一定,所以经名叫做“五俱意识”。
  云何为“独头意识”呢?独头的“独”字,就是对“五俱”说的。因为意识有时候和前五识合作生起,也有时候离开了前五识,可以单独的生起。例如一个人跑到深山或静室里面,把腿子一盘,眼睛一闭,这时候“色声香味触”五种境界都不现前,那“眼耳鼻舌身”前五识当然不起。然而第六意识,还是照常的在那里:回忆过去,计画未来,这不是“孤独”而起的是甚么?所以叫他是“独头意识”。
  而独头意识又有四种分别:(1)梦中独头意识,(2)定中独头意识,(3)狂乱独头意识,(4)散位独头意识。云何为“梦中独头意识”呢?就是人在熟睡中,五尘的境界既不现前,而前五识当然不起,为甚么在梦中又可以见到种种的人物,也有音声,有气味,有味道,有冷热,这就是意识的作用,和前五识没有一点关系,所以叫做“梦中独头意识”。云何为“定中独头意识”呢?就是一个修禅观的人,大家同坐在一处,别人都没有看见甚么东西,而他却看见莲华,看见阿弥陀佛站在面前垂手接引,这也是意识的作用,所以叫做“定中独头意识”。云何为“狂乱独头意识”呢?我亲眼就看见过一个女人,自己一个人说话,有时候哭,有时候笑,有时候又大叫大喊弄得别人统统都不安,人家说她是疯癫,是害神经病,其实也是意识的作用,所以叫它是“狂乱独头意识”。云何为“散位独头意识呢”?就是虽在未曾睡眠,未曾修观,未曾发狂,而我们平常自早到晚,心为形役,想入非非,连自己也莫明其妙,这就叫做“散位独头意识”。江苏扬州靠近高旻寺有一条三汊河,有一个卖豆腐的要求方丈和尚给他在禅堂里面坐一支香,开了静出来,他说:“我四十年来所有过去的事,统统都想起了!怪不得这许多和尚食过了饭没有事,都在那里想,真好真好!”这虽然是一个笑话,也可以知道这个意识的功用,它的范围实在太大了。
  不但此也。因为在唯识学上说,识是心王,有心王,一定有心所;心王好像君,心所好像臣,有君一定有臣。心王虽有八个——八识,然而权力最大的就是第六意识,因为它的属员最多,一共有“五十一个心所”,又叫心所有法,意思就是说这五十一个臣佐,都是心王所有的属员。有好的——十一个“善”心所,有坏的——二十六个“恶”心所,也有好坏都要经过它们的许可——“遍行”和“别境”各五个心所,还有两边倒的骑墙派——四个“不定心所”。所以做好做坏,不一定要心王自己去动手动脚,完全是这五十一个臣佐去代劳分忧,所以八个识里面,总揽一切善恶的功用,就是第六意识啊!

  一五、第七识的无明

  第七识的本名叫做“末那”,翻成中国的意义就是“意”,意的解释,就是“思量”。“思”是思虑,“量”是量度;为甚么要叫它是思量呢?因为它是心识啊!那末,八个识都是心识,都应当叫做思量,为甚么它——第七识独得其名呢?这是要用“恒审”二字来简别它。“恒”是恒常,“审”是审察,因为第六识虽然是有审察的思量,然而没有恒常的思量;第八识虽有恒常的思量,而又缺了审察的思量;前五识虽有思量,恒审都没有了。唯有第七识又是恒,又是审,所以要恒审思量,才独得其名叫做“意”。在凡夫的有漏位中,第七识就恒审思量第八识的见分为我,到了圣人无漏位中,第七识不思量有我,而思量无我,不过“有我”和“无我”两种观点不同,而思量还是有的,第七识因为有恒审思量的原故,所以特别叫做“意”。
  然而第七识的“意”,和第六识的“意”,又有甚么地方不同呢?第七识的意,是以自己得名,因为它自己本身就是意。至于第六识,它本身不叫做意,它是依第七识的意得名,所以叫做“意识”。意思就是“意根的识”,完全是依他人得名。所以在六离合释中说:第七识的意识,是持业释,依自得名,意即识——意就是识。第六识的意识,是依主释,依他得名,意之识——意根的识。要知道怎样叫做“持业释”和“依主释”?那是要先去研究那本《六离合释》专门的书。
  一讲到心王,一定有心所;第七识的心所,本来有十八个——遍行五个,别境一个,大随烦恼八个,根本烦恼四个。本来根本烦恼是有六个,因为第七识非常爱第八识,爱和瞋是相反的,有爱一定无瞋,所以第七识没有“瞋心所”。有爱一定是信仰它,有信一定无疑,所以第七识没有“疑心所”。六个根本烦恼,除了瞋和疑两个,所以留下来的只有——贪、痴、慢、见——四个了。然而这贪痴慢见四种,有向外和向内的分别:向外的范围宽,对于一切境界都起贪,而向内的范围狭,它只贪爱第八识一个人为我,所以每个字上加上一个“我”字,所以叫做“我贪,我痴,我慢,我见”。范围虽然是狭,然而力量却非常的大,外面的一切恶法,都是由内面这四个人指使。
  十八个心所,现在只讲四个,而重要的就是我痴。它们的次第是——痴见慢爱——因为有痴,所以才有妄见;因为有妄见,所以才有我慢;因为有慢,所以才有贪爱。我们也就可以知道:爱从慢来,慢从见来,见从痴来。假定痴灭了,当然就没有妄见;妄见既然没有,也就会没有慢;慢既没有了,当然就没有贪爱:所以归根结蒂,就要先研究这“我痴”。
  痴的别号,就是“无明”。然无明又有两种:一是“相应无明”二是“不共无明”。怎样叫做“相应无明”呢?就是说,这无明生起的时候,同贪心相应,明白一点说,有贪心一定有无明。或者同瞋心相应,心也一定有无明,这就叫“相应无明”。这相应无明唯有前六识有,而第七识是绝对没有的。
  怎样叫做“不共无明”呢?又分两种,一是“独行不共无明”二是“恒行不共无明”。怎样叫做“独行不共无明”呢?就是和贪瞋痴慢不共,它是孤独生起的,和前五识是没有关系的,因为前五识是没有忿恨等十个小随烦恼相应,它却和十个小随烦恼相应,然而又是独来独去的,所以唯有和第六意识有关系,前五识及第七识也是绝对没有的。
  怎样叫做“恒行不共无明”呢?唯有第七识才有,而前六识是绝对没有的。因为“恒”是恒常,“行”是现行;就是说,无论是恶事或无记,甚至于善事,也难不了这个无明。怎样知道呢?就举个例来说明吧?例如拿钱去做好事,这总是对吧?然而总觉得自己很有钱,并且很慈悲,那种人很可怜!如果我不救济他的话,老早也就死了,还留得到现在吗?为什他看见我,也不和我客气一下,也不谢我一声?这许多我相、人相、众生相、法相、非法相,不是无明是甚么?不过一般人不能觉察到这也是无明,总以为发脾气,起无明火才是无明,殊不知假慈悲,纵然做了一点善事,总逃不了这三界的牢狱——果报,不是无明用事是么?这第七识恒行不共无明,才是“根本无明”,其余的都是“枝末无明”,“根本无明”若不灭除,“我执”尚且破不了,想望成佛,连阿罗汉也不能成,所以想希望了生脱死的人,非先把这“恒行不共根本无明”破除不可。

  一六、第八识的概要

  一般说来,都以为“识”属染污而“智”属清净的,其实不然,像有漏智是染,庵摩罗识反而是清净的;但是讲到转识成智,则是指的由染至净。识共有八,在玄奘大师以前有说九识的。第九识为庵摩罗识,即是清净的第八识,是阿赖耶识的本体。
  佛说诸法不出三种范围:(1)因、(2)缘、(3)果。世间任何学术与宗教,都不明因缘之理,因者种子,缘者助缘。佛说诸法皆是“众多因缘”所生,故知一切法须互为因缘,宾主共存,不是独立。但以主要者为因,附带者为缘。若要说因,则一切法皆是“因”;若要说缘,则一切法皆是“缘”。
  例如吾人投生,就是以“阿赖耶”为“因”,父母和合为“缘”,三缘和合则生。这种说法就是佛在大觉中亲证得来,并非臆测。科学家以眼为视觉,耳为听觉,鼻为嗅觉等。然则熟睡中能见物否?能听声否?曰:“不能。”何以故?睡中不能见者,以无眼识故;耳不能闻者,以无耳识故;乃至六识不生,故不起觉。但明天我们何以还会起来?因为六识灭了,还有不灭的阿赖耶(第八识)存在。为何死者不会照常的起来?就在有无阿赖耶识的分别而已。可是死者之灭六识,有先后迟速之不同,或眼识先去,尚能闻声;或耳识先离,尚能嗅觉;或眼耳鼻舌等识先去,还有身识,及至最后刹那,风火等四大分离,气尽身冷时,则阿赖耶识逐渐离去。故作善者,其冷从下而上,头部有热,这种情形,最低限度,得为天人,否则就是往生西方无疑!反之,其冷从上而下,热退于足,则落地狱;如热在中,上下俱泠,则生人道矣。古来大德说:“去后来先作主翁。”就是阿赖耶识来得最早,去得最迟,这话很不错!阿赖耶识含藏善恶种子相,约如左图:
  (图缺)
  上图○是代表善的,×是代表恶的。上四界是四圣道,另六道为六凡道。故“阿赖耶”识,又名为“业识”。
  第八识又分为“三相”:(1)为“自相”,即本体相;(2)为“果相”,即受报相;(3)为“因相”,即“种子相”。“自相”亦名“阿赖耶”,“果相”亦名“毗播迦”,“因相”亦名“阿陀那”。又三位:“自相”为我爱执藏位(现行),“果相”为善恶业果位,“因相”为相续执持位。这三位中“自相”是狭,阿罗汉就没有此位;“因相”最广,佛也仅有此位。所以凡夫共有三位,三乘圣贤有后二位,佛只有最后一位。现在将第八识的三相先来解释一下:
  甲、阿赖耶——自相
  “阿赖耶”是“库藏”的意思,含有包含、遮盖、被覆等意义。它有“能”藏,“所”藏,“执”藏三种表现。
  例如眼看书,眼“能”看,书“所”看。又如纸包粉笔盒子,对粉笔讲,盒子是“能”藏,粉笔是“所”藏;但对纸讲,纸是“能”藏,盒子反成了“所”藏。再譬如说,一个女人对她的子女是“能”藏,对她的母亲是“所”藏,对她的丈夫是“执”藏;执是执着,主观情执的意思。阿赖耶识也是这样的。
  云何有“能藏”表现呢?就是对于种子说,八识是“能”藏。无论善、恶、无记,一切一切的种子都收藏在里面。没有种子,也就没有日常的行为了(现行);我们日常行为,常由前七藏将其印像熏习第八识,使第八识受其影响,好比香熏了之后留下了香气似的,这叫做现行熏种子。熏习的强,影响得也强。举个例子来说明吧!譬如坐火车去台北,同车的人很多,那里能都记得呢?设若车上有一个特别高大的人,那么这一生也不会忘记的。再譬如吃东西,每天吃的菜饭,谁也记不得,偶而吃了一次最怪的东西,永远也是记得的。
  云何有“所藏”表现呢?就是对前七识说,八识是“所”藏,它被前七识“盖覆”了,前七识既然盖覆了八识,所以八识经常不得显露(起现行)。
  云何有“执藏”表现呢?就是八识本来是“无记性”“无我”的,第七识去执着他,因之对第七识讲,八识是所“执”藏。七识的见分,常戴著有色的银镜(无明),去看第八识的见分,以为八识的见分是我,计常,计一,计遍,计主宰,这都是错误的。吾人所以有生死,凡夫之所以凡夫,都是因为这种误“执”而来的。一切烦恼由“我”生起,所以“无我”谓之出世。佛法教我们欲除烦恼必先除去我执;世上本来没有烦恼,都是自己心不空,执着出来的。所以庞居士说:学佛要“心空及第归”哩!
  乙、毗播迦识——果相
  “毗播迦”是“异熟”的意思,又名为“异熟识”。异熟的意义有三:
  (1)异时而熟——熟就是果,以桃子为例来说明。桃子有熟时和生时的差别,由生至熟,时间上不同,三月生,五月熟,由因至果,时间上是相异的。八识也是如此的,以前生的因得今生的果,又今生的因得来生的果(因此第八识又名为业果识),既是隔世成熟的,所以说是“异时而熟”。
  (2)变异而熟——也拿桃子来作譬喻。桃子生时小,熟时渐大,范围上有了大小;生时青,熟时红,颜色上有了青红;生时涩,熟时甜,味道上有了甜涩,总之,由生至熟有了变异。八识因果亦然,听讲愈听而愈熟,善恶愈积就愈多,所以说是“变异而熟”。
  (3)异类而熟——指因果不同类说的。经云:因是善恶,果招无记。所谓无记,就是非善非恶。普通说来,善因招善果,恶因招恶果,如今说善因恶因反招得无记果,这点是很重要的。拿海来作譬喻。世上各处各式的水,川水、江水、河水、香水、泉水、苦水、甜水等,各有各的性质;虽然各别不同,然一旦归入了大海,只成了一样的海水,还能有什么差别呢?再譬如将各种的种子混合起来,这混合物只算无记种子。但是将它播种在地上,则分别发芽而为等流果。所谓黄流出黄水,黑流出黑水,善恶分明曰等流。八识也是这样。我们眼看佛也看凡俗的东西,耳听经也听杀人的事情,因之八识中一切善恶的因都含有。任何人不能说一生都只作了善因或恶因,所以也不能纯受善果或恶果。真正的异熟果只有第八识才是。异熟是指隔世而言。前六识只算异熟生,因为仍然是今生的事。第七识则根本不是异熟。
  讲到果呢——可分五种:(1)异熟果——第八识,纯属有漏。(2)增上果——加增,向上,努力都属此果,但这些都只帮助和扶植的意思。增上有好的也有坏的。(3)士用果——人工果,老师善知识都属此。(4)等流果——因果相续的果。(5)离续果——舍离系缚,离烦恼,这是纯粹的无漏果,也是学佛者希望成就的果。二、三、四、三种果是通有漏和无漏的。
  丙、阿陀那识——因相
  “阿陀那”是“执持”的意思,就是保持一切种子的意思。《摄大乘论》说:阿赖耶是凡,庵摩罗是圣,阿陀那是通于凡圣。种子如下由熏而有者曰自然,自然即无因,如大海高山的生成为无因,乌鸦之黑,鹤鸟之白,都是自然成功,没有原因的,这样说的统统是外道,他是无因果。有始,在理上极难说得通;故佛说,无漏种子是本有,本有故“无始”。无漏种子是本有的,不必待熏习才生的,有漏种子才是由现行熏习而有的。至于六度万行等等修行是不是无漏种子呢?不是,这只是增上缘。无漏种子好比豆种,增上缘好比日光水份肥料土地等。如果没有增上缘,无漏种子不能起现行,但如果阿赖耶识中没有无漏种,增上缘再多也等于零。所以说众生都是有佛性,都可以成佛,仅仅是因为本具无漏种子而已。凡夫由无始无明以来,永远是现行生有漏种子,有漏种子起现行的轮转生死,虽具有无漏种子,没有机会起现行,所以佛才教我们用各种增上缘修行来推开有漏现行,绝灭有漏种子,一句阿弥陀的功效就在此,六度万行的功效亦在此,等到有朝有漏种子统统除尽了,无漏种子自然会起现行而成佛;讲到这里,我们应当怎样的感谢佛世尊,我们应当怎样警惕的向前迈进呢!

  一七、熏习的资格

  一讲到熏习,必定有“能熏”和“所熏”;好像用香去熏衣服一样;香熏衣服,香是“能熏”,衣服是“所熏”。八个识,那一个是能熏,那一个来当所熏呢?当然,前七识是“能熏”,第八识是“所熏”。你怎样知道呢?就拿个比例来说吧!例如,眼识去见物,或是见一个人,为甚么见过了之后,不会忘记呢?一般人都以为藏在脑海里面,在唯识家说起来;这印象是落在阿赖耶识里面——藏识。眼识是这样,其余的;耳闻,鼻嗅,舌尝,身触,意知;一切的一切,只要你有影像留下来,都是藏在这阿赖耶识里面。可见前七识是能熏,第八识是所熏无疑了。下面就来讲到它们的资格。
  甲、所熏的资格
  说到“所熏”的资格,有四个条件:
  (1)坚住性——“坚住”的意义,就是说所熏的条件,它的性质,一定要坚住,并应具备两项条件:第一、是要一类的无记性,不能有善恶的性质常常去变动。第二、是要无论在甚么时候都要有它。“这可见除了第八识能担当这一类”和“相续”两条件外,其余的前六识,以及色法等等,不是三性互换,就是色心间断,无想天和无色界,就间断了,所以前七识是不能做所熏,唯有第八识,既是一类,又是相续,才能做所熏的。
  (2)无记性——“无记”的意义,就是不是善,也不是恶,可以记别的。意思就是说:如果是纯善,就不能受恶熏;如果是纯恶,又不能受善熏;唯有这阿赖耶识,既不是纯善,也不是纯恶,所以善恶皆可熏习,这可见前六识是有善恶性的,皆不能做所熏。因此佛的第八识是纯善性,也是不能做所熏。
  (3)可熏性——“可熏”的意义,有两个条件,第一是要有“自在”的意义,第二是要有“虚疏”的意义。“自在”,是简别第八识所相应的五个心所,是不自在的,因为它们是要依靠心王,如果离开了第八识的心王,它们就不能自由生起,所以叫做不自在。“虚疏”是简别无为法的。因为无为法是坚实的不能受熏的东西,唯有第八识的心王,它不但是无记性,并且能够自由地自己生起,又是有为法虚疏的东西,所以它能够做所熏。
  (4)与能熏和合——所熏和能熏当然要和合,和合就是要同时并同处。“同时”,就是简别前后刹那不能所熏;“同处,就是简别别人的识不能来熏我的识,要同在一刹那的时间,又是自己的前七识,才能熏自己的第八识。具足上面的“坚住性”“无记性”“可熏性”“与能熏和合”这四个条件,才能做所熏的资格,这,唯有第八阿赖耶识方能担当这个责任起来。
  乙、能熏的资格
  所熏的资格,既然明白了,那末,能熏的资格又是怎样呢?当然也有四个条件:
  (1)有生灭——设若不讲熏习的话就罢,如果一讲到熏习,那一定有动作,有动作就有起落,所以做能熏的条件,第一种就是要有生灭。这就是简别无为法和虚空都不能做能熏。第八识既然是做所熏,那做能熏的当然是前七识的心王和心所了。 (2)有胜用——简别几种东西没有胜用:①异熟心王心所,是没有强盛的功用;②一切色法,是没有缘虑的功用;③不相应行法,强盛的功用和缘虑的功用都没有,所以都不能做能熏的资格,唯有前七识二用全备,所以才能够做能熏资格。
  (3)有增减——增,就是加增;减,就是减少。这增减的条件,是简别佛果的功德,他是已经圆满了,再不能受熏,唯有我们众生,才有熏习的功用,亦即是我们众生的前七识心王心所,来做“能熏”了。
  (4)与所熏和合——前面的所熏既然要同能熏和合——同处同时,那末,现在的能熏,不消说,当然也要同所熏和合——同时同处。怎样可以用前念的前七识,去熏后念的第八识?或者是用别人的前七识,来熏自己的第八识?那当然是不可以的。唯有自己的前七识心王心所,同在一刹那时,来熏自己第八识的心王了。
  依上面所说,“所熏”有四个条件,“能熏”也有四个条件,我们就可以得到以下的结论:
  (1)做所熏的资格,唯有第八识的心王。
  (2)做能熏的资格,唯有前七识的心王和心所。

  十八、种子的来源

  唯识学上要讨论的问题虽然是很多,而种子的问题为最重要。说到种子,是要先知道“现行”的意义。现,是现起;行,是行相。例如一粒豆子种在土里面,而现起了它的行相——就是豆芽,由此豆芽的行相,便可推知地下一定有豆种。又例如一个好好的人,为甚么会发起脾气来?这就是他现起了瞋心的行相;由此瞋心的行相,便可推知他一定有瞋心的种子。如果没有种子的话,怎样会现起行相来呢?瞋心是这样,其他如贪心、痴心,以及一切好的坏的——善的恶的,只要他一现起行相来的时候,我们就可以断定他有那样的种子。
  然而种子又有两种:一外种,二内种。“外种”,如世间的谷种麦种豆种之类,那是有形相的,叫做“世俗种”。本来不是种,因为它的本身还是由种子来的,不过世俗人都叫它是种子罢了。“内种”,是说“阿赖耶识”里面所含藏的一切有漏及无漏的种子,这是无形相的,叫做“胜义种”。就是说,看虽然是看不见,不过约“殊胜的意义”来说,知道它是种子;如果没有种子,怎样会现起这一种东西的行相来呢?又种子是约能生起现行来说的。例如:豆子如果被滚水煮过了的,或用油炸过了的,或已经烂坏了的,虽然把它种在地下,但是决不会生芽,因此,那就不能叫做豆种了。不可以说凡是豆都叫做豆种,这好像说“凡是女人都叫做母亲”是一样的错误!所以种子就是“功能”的别名。因为它有“功用能力”生起现行的果法,才可以叫做种子。所以有漏种子被禅定伏灭了,无漏种子被无明覆障了,不能生起有漏或无漏的现行,那都不能叫它是种子了。
  现在所要来讨论的,不是外种,而是内种——是阿赖耶识里面所含藏的一切有漏和无漏的种子。试问这许多种子的来源究竟是怎样的一回事?这约有三家说法不同,第一家说:“种子是本有的。”第二家说:“种子是新熏的。”第三家说:“种子有的是本有,有的是新熏的。”而这三家所说,各有各的理由。
  第一家说:“种子决定是本有的。”因为佛经上说:“一切有情,无始时来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有。”种种界,这“界”字,就是种子的别名。恶叉,是印度的一种果子,一蒂三苞。法尔,就是“本有”的意思,也就是“本来如此”,还有“无始时来界,一切法等依”,这界就是因的意义。就是说:所有一切现行的果法,都是同等依托这种子的用法而生,不但是佛经上这样说,就是弥勒菩萨在《瑜伽师地论》上也曾说:“诸种子体,无始时来,性虽本有,而由染净新所熏发。”这明明不是说种子是无始时来就是本有的吗?
  上面这几种说法,都是“引经据论”来证明种子是本有的。不但是经论上这样说法,就是在道理上也可以成立的。唯识家常常说,我们众生有五种性别——(1)声闻种性,(2)缘觉种性,(3)如来种性,(4)不定种性,(5)无种性。设若没有三乘本有的无漏种子,那这三乘的种性,是从甚么意义来建立的呢?又地狱里的众生也有无漏根;当然是指的无漏种子,不是说他已经现行。又说:无始时来,就辗转传来法尔本有的种子;无漏种子,既是法尔本有不从熏生,那末,有漏种子,当然也是本有,不是另外熏生出了甚么东西?不过常常熏习令本有的种子增长起来罢了!明白了这个道理,本有的无漏种子生无漏现行,本有的有漏种子生有漏现行,甚么样的种子,生起甚么样的现行,这样来建立因果,才一点都不会错乱,这是第一家说种子是本有的各种教理。
  第二家说:“种子决定是新熏的。”因为种子就是“习气”的别名,习是熏习,气是气分,就是常常熏习留下来的印象——气分。一讲到熏,当然就有能熏和所熏,好像用香去熏衣服一样;香是能熏,衣服是所熏;而熏之既久,衣服上当然会留下香气——气分,这就是习气,也叫做种子。这能熏和所熏,当然也不是一日,所以说“无始熏习”。佛经上说:“诸有情心,染净诸法所熏习故,无量种子之所积集论。”也有说:“内种定有熏习。”又一切习气不出三种:(1)名言习气,(2)我执习气,(3)有支习气。这三种习气,摄尽一切有漏法;有漏既是由熏习而有,那末,无漏法种,当然也不能例外——也是由熏习而有。试问:无漏种子是由何而来的呢?是闻佛法而熏下来的种子,藏在阿赖耶识里面,将来就可以做出世心的无漏种子。
  你前面说的本来五性的差别,并不因有无漏种子和没有无漏种子的关系,而是以有障和无障的意义来建立。好像在《瑜伽师地论》上有这样的说法:“设若烦恼障和所知障都完全具足的人,那当然叫做凡夫;设若但有所知障而破除了烦恼障的人,那就叫做二乘圣人;若是烦恼障和所知障都没有了的人,那就称他是佛。”因此就可以知道,五性的差别是依障有无的建立,并不是因种子有无的关系。
  至于地狱中的有情,也有三无漏根的话——一、未知当知根,就是初果。二、已知根,就是二果和三果。三、具知根,就是四果罗汉。那是依据将来出了地狱以后说的,并不是说现在在地狱里面就有。他说了这许多经论及道理,无非是要成立他所主张“种子是新熏的”说法。
  第三家说:“种子有本有的,也有始起的。”因为说本有是依第一家所说的教理;说始起是依第二家所说的教理。不过他对于单说本有而不许新熏,或单说新熏而不许本有,都不赞同的!因为两家都有救理,岂不互相冲突吗?所以他批评两家的说法。
  设若照你第一家的说法——唯是本有。“本有”,就是本来就有种子,不假熏习,那末,为甚么经论上都说:前七识熏第八识,现行熏种子,作它的因缘性呢?“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性”。“诸法”,就是前七识的法;“识藏”,就是第八识的藏论;前七识去熏第八识,所以前七识为因,第八识为果,这叫做“现行熏种子”。若是第八识里面的种子,又生起前七识的现行来,那第八识又是因,而前七识又变成果了,这叫做“种子生现行”。这前七和第八互为因果的道理,明明是建立在熏习上,你为甚么单说本有而完全用不着熏习,这岂不是同它相违吗?
  不但是在经上这样说法,就是在无著菩萨所造的《摄大乘论》上也说:“阿赖耶识,与杂染法,互为因缘。”好像灯炷和灯焰一样——炷生焰,焰烧炷。炷,例如种子;焰,例如现行。炷生焰,好像种子生现行;炷是因,焰是果。焰烧炷,好像现行熏种子,焰是因,炷是果。这是三法互相熏生的意义。又好像两根芦束在一处,你靠我,我靠你,这是例如二法互依的意思。用了这许多的譬喻,无非是要我们知道“前七识和第八识有熏习的关系。”你不可以说:熏习虽有,但是熏长,不是熏生!因为熏长是增上缘,不是因缘。经论上处处都有说“种子是熏习而生的”,你现在单“只是本有,没有新熏”,是违背了教理啊!
  然而照第二家那样说法:单有始起,没有本有的种子,那也是不对的!因为“四智菩提的种子”,在我们凡夫身上,无论你怎样熏习,也是熏生不起来的。设若没有本有“四智菩提”的种子,而后才用“闻思修”的增上缘去引它增长,它是不会有的。所以你单说新熏而不说本有,有道理上是通不过去的(本人从前也以为听经、念佛、持咒、修六度万行的种种功德,这不是可以作无漏种子吗?其实听经念佛等等功德,只可以做成佛的增上缘,而不能作成佛的因缘。成佛的因缘,在唯识家叫做本有的无漏种子,在性宗叫做“佛性”,这不过是说法不同罢了)。
  明白了这个道理,就要相信我们众生,无始时来,就有“本有无漏种子”不是由熏生的,但可以说是熏长,如果一到了无漏种子生起了现行的时候,这样无漏现行又熏落了无漏种子,无漏种子又生起了无漏现行,甚至有漏现行和种子,一点都没有了,完全变成了无漏,这就是“大圆无垢同时发,普照十万尘刹中”的无上佛陀了。
  至于你说的五性差别,是因为障有断无断的关系。试问如果没有三乘的无漏种子,你将甚么东西去断除你的二障呢?所以能够断除障的话,正是显出有“本有的三乘无漏种子”。
  同时也要知道,经论上处处都说有本有的种子,你一定要说没有,也是违背经论。所以第三家的结论:我们底阿赖耶识中,含藏了一切种子,有一种是本有的,尤其是四智菩提——有为无漏的种子,那一定要本有。然后熏习了许多善法,而帮助它生起,所以佛教说“因缘”。本有的种子是“因”,修种种善法就是“缘”,因缘圆满名为成佛。然而有一种是熏习的,尤其是不善法,这样的越熏越多,熏至究竟而堕落三途恶道。所以我们讨论这种子问题,对于我们用功修行方面,是有很大的帮助!至于这三种说法,那一家对吗?那是由读者们自已去观察,笔者在这里不下按语。

  一九、种子的条件

  说到种子的条件,一共有六条:
  甲、刹那灭
  “灭”,就是生灭的灭;“刹那”,就是最短的时间。在佛学上说,一弹指间,分析开来,还有九十个刹那;可见小到不能再小了!比平常说的一秒钟还要更小。因为佛经上说灭有三种——(1)长时灭:那是从无始时来,一直到未证涅槃以前,都是在三界里流浪生死,这叫做长时生灭。(2)一期灭:这就是受生起,一直到临命终时为止,这叫做一期生灭。(3)刹那灭:就是念念之间,不得停住,也就是即生即灭的意思。现在说:做种子的第一个条件,就是要是“刹那灭”的东西,方可以有做种子的资格。这就是简别“恒常不变”和“断灭”的东西,不能够做种子的资格。这可见虚空、真如、无为法,以及龟毛、兔角,都不能做种子。
  乙、果俱有
  做种子的第二个条件:还要种子的“因”和现行的“果法”要同时而有。这个先要明白唯识家所说的有四种——(1)现熏种:就是现行的因,熏成种子果。(2)种生现:就是种子的因,生起现行的果。以上这两种,叫做“异类同时”的因果。因为种子和现行,类虽是不同,然而因果都是同时的。(3)种引种:就是前念种子的因,引生后念种子的果。因为种子和种子虽是同类,然而一个是属于前念,一个是属于后念,所以是异时,这叫做“同类异时”的因果。(4)现引现:就是前念的现行,牵引后念的现行,这没有因果的关系,因为前后两个现行,各有种子在底下做它的因,所以叫做“真等流”。现在说:“果俱有”的条件,正是说的第二种“种生现”的意义。因为种子是因,生起现行果的时候,是因果同时,所以叫做“果俱有”。这是简别不但“现引现”“种引种”不能做种子的条件,就是“现熏种”,资格还是不够,因为它还是有间断的啊!
  丙、恒随转
  做种子第三个条件:就是要“恒随转”。“恒”、是恒常,“随”、是随顺,“转”、是流转。意思就是说:做种子的条件,要恒常一类的相续流下去,这是简别前六识是不可以的。因为它是有间断,不是恒常,善、恶、无记、三性,是常常的互换,所以它不是一类,因此不能做种子的资格。
  丁、性决定
  做种子第四个条件:就是要“性决定”。“性”是性质,“决定”,是不乱变动的意思。例如善种,决定生善的现行果法;恶种,决定生恶的现行果法,决不会善种生恶果,恶种生善果的道理,这就叫做“性决定”。这是简别有一类小乘人说:善生恶,恶生善的不对。
  戊、待众缘
  佛经上有的时候说因缘,有的时候,因是因,缘是缘。现在所说的因,就是种子;缘,就是除了种子以外,其他的一切助缘。拿个浅显的比例来说:譬如种豆,豆种是因,除了豆种以外,其余的水、土、阳光、空气、人工、肥料等,这不是助缘吗?佛经上说,但有因没有缘,固然是不能生果,就是有缘而没有因,也是不能生果,这是很明显易知的事实;必须要“因”和“缘”都具足了方能生果。所以做种子第五个条件,就是要“待众缘”。说到“待”,可见缘不是时时刻刻都有的。如果不用“待”的话,那无论什么时候,都应当生果,然而事实上不是这样,必须等待缘合的时候,“因”这
  方能够生“果”。这就是简别外道的“自然生”,和小乘所说的“缘恒有”,不必待缘的不同。
  己、引自果
  种子第六个条件,就是要“引自果”。“自果”例如色法的因,生色法的果,心法的因,生心法的果,善种生善果,恶种生恶果。佛经上说的六根、六尘、六识,这十八界各各不同的因,而生各各不同的果,一点都不能错乱,这就叫做“引自果”。小乘有一部分人说:色种可以生心,心种可以生色,那是不合理的。
  综上六个条件统统具足,方可以算仿真正的种子,这个道理,不但阿赖耶识里面含藏所有的内种,是应当具足六个条件,其实,就是外面的谷麦等种,也不能例外,不过我们没有去留心罢了。

  二○、转识成智的次第与方法

  “识”是“心识”,“智”是“智慧”。凡夫的“心识”是“有分别”的,佛的“智慧”是“无分别”的。凡夫与圣人的分界,就在“有分别”与“无分别”。有分别妄念的是凡夫,无分别的智慧是圣人。佛教和科学的不同,也是在“有分别”与“无分别”。科学家以为无分别,就不能制造飞机大炮原子弹等。佛教认为这些都是生死的根本。生死是苦报,而苦报的“因”是造恶业。有了造恶业的“因”,便得要受苦报的“果”。譬如我打伤了人,员警将我捕去。打伤人是造恶业的“因”,而被捕是要受苦报的“果”。然而为什么要造恶业呢?就是因为有迷惑;为什么会迷惑呢?就是因为有分别;
  为甚么起分别呢?就是因为有心识妄念。其意义如左:
  心识——有分别——起惑——造业(因)——上受报(果)
  明白了这个“因果”,就知道“分别”是生死的根本。至于无分别的智,就好像一面大圆镜一样。人来了,镜中即现人像;马来了,镜中即现马像。“无分别”即是“觉”。“觉”,即能不起惑,不造业,不受报,得大自在,所谓“心空及第归”。到了无有苦乐、冤亲、美丑等心念时,这就达到“圆融无碍”的境界。
  凡夫与凡夫,没有那个能高出一头,都是差不多。例如你我都是凡夫,你吃饭,我也吃饭;你睡觉,我也睡觉。又如你有贪心,我也有贪心;你有瞋心,我也有瞋心;你有爱心,我也有爱心;你有染污,我也有染污;你是有漏,我也是有漏。全世界的凡夫都是如此。所以平平凡凡,庸庸碌碌,便都叫做凡夫。如果其中有一人,能由贪到不贪,由瞋到不瞋,由爱到不爱,由染污到清净,由有漏到无漏等;那就是高出一头的非凡夫的圣人了。
  学佛就是要转识成智,转生死成涅槃,转染污为清净,转有漏为无漏。
  在唐三藏玄奘以前,都说有九识或十识。玄奘法师学成归国后,就决定只有八识。“识”者辨认意;如眼识能辨认色尘,耳识能辨认声尘,鼻识们辨认香尘,舌识能辨认味尘,身识能辨认触尘,意识能辨认法尘等。
  识之所以能生起者,据常识言之,则必有其“根”,若无“根”则无“识”。“根”是生长义。例如有花的根,始可生花;有草的根,始可生草;有树的根,始可生树;有善法的根,始可生善法;有恶法的根,始可生恶法。反之,花若无根,即不能生长花;草若无根,即不能生长草;树若无根,即不能生长树;善法若无根,即不能生长善法;恶法若无根,亦即不能生长恶法。
  眼等有根,才能生识。眼球中心的瞳,是胜义根;眼眶是根依处。示图如下:
  (图缺)
  “依”是依托,“处”是处所。讲到“依”,必有“能依”和“所依”。能依者为眼瞳,所依者为眼眶。“义”是意义,是作用。“胜义根”者,即能生识之殊胜作用的根。生理学上的名词,叫做“视神经”。
  “根依处”,有三名:(1)浮尘根,(2)浮根尘,(3)扶尘根。“尘”是微尘。六根各有色香味触四尘的和合,才能成“根”,不过这“根”容易腐烂,故名“浮尘根”。为什么无“声尘”呢?因为只须四尘和合即可成根依处。例如眼眶,只须有色香味触四尘和合,即成眼的根依处,并不须要声尘。“扶”是扶助。例如无眼眶,则眼瞳无所依,故名“扶尘根”。“胜义根”又名“净色根”,即是非常清净,佛经上喻之如清净的醍醐。
  前六识叫做“依根识”,前五识是依“色根”,第六识是依“心根”。依有五名,列“表”以明之:
  (图缺)
  (1)依——依根之识
  (2)发——根所发识
  (3)属——属根之识
  (4)助——助根之识
  (5)如——如根之识
  “根”好“识”始好。若“根”有病,则“识”也是不能清楚,要受损失,所以根能生识,而识能助根。由眼根发眼识,耳根发耳识,鼻根发鼻识,舌根发舌识,身根发身识,只可叫做根所发识,不可称为发根之识。
  第六意识,有五俱意识,与独头意识之分。与眼耳鼻舌身五识同时起分别,叫做“五俱意识”。前五识是直觉的,而第六识是起分别的。由第六意识同时与眼识起分别的,叫做“眼俱意识”。同时与耳识起分别的,叫做“耳俱意识”。与鼻识起分别的,叫做“鼻俱意识”。与舌识起分别的,叫做“舌俱意识”,与身识起分别的,叫做“身俱意识”。但有时为四俱意识,例如与眼耳鼻舌四识起分别时,就叫“四俱意识”。有时为“三俱意识”,有时为“二俱意识”,有时为“一俱意识”,总名之为五俱意识。
  第六识除了帮助别的识分别以外,还有本身自己的分别,叫做“独头意识”。例如夜梦是“梦中意识”;定中见佛相等是“定中意识”;疯癞是“狂乱意识”;还有一种终日胡思乱想的是“散位意识”。“表”示如左:
  意识(图缺)
  五俱意识
  独头意识
  眼俱意识
  耳俱意识
  鼻俱意识
  舌俱意识
  身俱意识
  梦中意识
  定中意识
  狂乱意识
  散位意识
  第七识梵名“末那”,译作意”,是“思量”的意义。“思”是思虑,“量”是度量。前六识也有思量,为什么不叫前六识为思量呢?列表以明之:
  八识(图缺)
  前五识虽可称思量,但是直觉的。第六识虽有审察,但无恒常。第七识既有审察,又有恒常;第八识仅有恒常,而无审察。故前五识非恒非审,第六识审而非恒,第七识亦恒亦审,第八识恒而不审。
  第七识含有痴、见、慢、爱。因为欢喜第八识,所以无瞋;又因为相信第八识,所以无疑。痴者,无明也。无明分两种,表示如左:
  (图缺)
  独行不共无明,是和十个小随烦恼各别独行,是指第六识。因为十个小随烦恼粗暴,所以前五识没有。独行不共无明,亦有间断。恒行不共无明,为第七识所独有。是无间断的。图示如下:
  (图缺)
  第七识恒行不共无明,执着第八识为我。例如布施时贪名,有我,就不能忘布施的相。
  第八识有三名:(1)阿赖耶识(2)毗播迦识(3)阿陀那识。列表以明之:
  第八识(图缺)
  阿赖耶识——藏 ——自相
  毗播迦识——异熟——果相
  阿陀那识——执持——因相
  “藏”有能藏、所藏,执藏三种。读平声,是包藏、含藏,为动词;读去声,是库藏,宝藏,为名词。佛只有“阿陀那”执持无漏种子,所以有相续执持位。而三乘尚有果报,所以除有相续执持位外,还有善恶业果位。凡夫有以上二位外,再加我爱执藏位。列表以明之:
  (图缺)
  (1)阿赖耶识
  (2)毗播迦识
  (3)阿陀那识
  “阿赖耶”是能藏,藏了许多种子。有了能藏,就有所藏;所藏是覆藏,是遮藏,是盖藏。就是说前七识遮盖了第八识,所以印象就落在第八识里面去。譬如某人太高、太胖、太瘦之类,印象清楚,这就是第八识被前七识染污了。假如第七识与第八识脱离了关系,就无“我执”。一名三义,好像母亲对儿子说,母亲是能藏,儿子是所藏。如果对她的母亲说,则又叫做所藏了。对她的丈夫说,就叫做执藏。
  “毗播迦”的意义是“异熟”,异熟有三:
  ①“异时而熟”——是说由因至果,时间不同而成熟。例如桃二月开花,四月结果,中间过程时间不同。今生造的业,来生受果报,也就是这个道理。②“变异而熟”——是说由因至果,色味等变异而成熟。例如桃结成果,中间色形味都有变异。作善作恶,亦复如是。③“异类而熟”——是说因有善恶,果是无记,因果类别而熟,故名异类而熟。这就是表明第八无记性之异熟果报识。受报时,乃是由于前六识所造善恶业因之关系。
  凡夫的“八识”,是不能离开分别的,如果能将有分别的识,转变成无分别的智,就是“转识成智”,亦即是“转凡成圣”。
  “识”为“八识”,“智”有“四智”转八识成四智,有其一定的次第;前五识、第六识、第七识、第八识丝毫不可混乱的。列表以明之:
  (图缺)
  云何为“妙观察智”呢?因为我们凡夫,一天到晚,从无始以来,都是执着一个有主宰的“我”,和一种有实在的“法”;现在发心,听教,明理,起行之后,用“般若”的“智慧”,而观察没有主宰的“我”,也没有实在的“法”。久而久之,“我空智”和“法空智”现前,不但能了达“缘生性空”的真理,到了果地,还能够观机说法,就是用这个“妙观察智”。
  第七识执着第八识为我,凡夫是永远如此的,学佛的人,就会反省观察,由外观到内。例如手足不是一的,不是常的,不是普遍的,不是主宰的,这是外观。又如凡夫总是看见别人错,没有看见自己错,这就是只有“分别”,而无“反省”,也可说是无“内观”。若反观第八识后,方知第八识本不是一、常、遍、主宰的。这反观,就是“妙观察智”。
  “妙观察智”的度生大用,就是能观察诸法性相,随机说法。所谓“远行地后纯无漏,观察圆明照大千”是也。
  云何为“平等性智”呢?法界的‘真如性”,本来是没有彼此和圣凡之分的,由第七识戴了“恒行不共无明”的眼镜,去看第八识见分,本来不是一,它以为是一;本来不是常,它以为是常;本来不是遍,它以为是遍;本来没有主宰,它以为有主宰;它硬要坚执着第八识的“见分”,为我,为主人翁,所以在没有彼此中,就有了彼此;在没有人我的界限,也就有了人我界限;圣凡的差别,就由此而分,在平等法界中就成了不平等。现在行人用“般若”的“无分别智”,去照破这第七识的“恒行不共无明”,无明一破,法性真如从此显现,好像把一副着了色的眼镜拿下来,便恢复本来的清净,“平等性智”一现前,一切人我是非的异见才能够打消,这就是“平等性智”的功用。
  “平等性智”的度生大用,就是能证平等性,运无缘慈,化有情类。所谓“发起初心平等性,无功用行我恒摧,如来现起他受用,十地菩萨所被机”是也。
  云何为“大圆镜智”呢?我们的如来藏心,本来是清净,因为有了“无明”的原故,从此就薰染得乌烟瘴气和黑漆桶一样,不见光明;现在第六识用“双空观智”,照破第七识的“无明”,恢复他的本有光明,和大圆镜一样,佛光普照,慧炬常明,所以名为“大圆镜智”。
  “大圆镜智”的度生大用,就是能众垢既除,不生不灭之本性显现,如大圆镜。所谓“大圆无垢同时发,普照十方尘刹中”是也。
  云何为“成所作智”呢?在我们凡夫,因为有无明的原故,虽然眼识能够分别色,耳识能够分别声,……乃至意识能够分别一切法,然而都是用的“识”去作事:一到第八识转成了大圆镜智之后,那所作的一切利生之事,都是用后得无分别智,便能六根互用,上宏佛法,下度众生,这就叫做“成所作智”。
  “成所作智”的度生大用,就是能变现十方国土,应现微妙色身。所谓“三类分身息苦轮”是也。
  转识成智的“次第”是如何呢?是那一识先转呢?就是先用第六识常常作“我空观”和“法空观”。第七识执着第八识为我,经过第六识用功,一到了第七识不执着第八识为“我”时,第一刹那,转“第七识”成“平等性智”,第二刹那,第六意识就转成“妙观察智”。可见是先转第七,后转第六,这是甚么道理?因为第七是“根”,第六是“识”,所依的“根”如果不断,能依的“识”是无可奈何!所以第七识叫做“染净依”。第七和第六是“前后两刹那”,最要注意。真正转的时候,要在第七地(远行地)菩萨破遍计所执的“我”之时,亦即第七识不执着第八识为我之时。所谓“不动地前才舍藏”,“远行地后纯无漏”,“六七因中转”等偈语,均是就此而说的。
  将要成佛时,金刚道后把最后一品无明破了,第八识就转成“大圆镜智”,第八识一转的时候,同在这一刹那,前五识也就转成“成所作智”了!这是甚么原因呢?因为前五根是第八识的“亲相分”(根身、器界、种子),前五识的“五根”与第八识的“相分”是一体的。所以第八识转,它的相分岂有不转之理呢?五根既转,五识当然要随它而转啊!所谓“金刚道后异熟空”,“大圆无垢同时发”,“五八果中圆”等偈语,均是就此而说的。
  成佛的时候,一方面已破了我执,一方面又破了法执,方算圆满。所以转识的次第,现在我们可以知道:
  (1)六识和七识,是前后两刹那转——在第七地。
  (2)五识和八识,是同一刹那转——在佛果地。
  转识成智的“方法”是如何呢?凡夫的个人主义,是“小我”。由小我扩大至一家一邻一里一村一乡一县一国等,是为“大我”。这些“大我”,“小我”,都是生死的根本。佛开示众生要“观理”和“修行”,变成“无我”,观理是正,修行是助。你用《圆觉经》上第三章的方法,把皮肉骨节分归于地,咦唾津液分归于水,热气分归于火,呼吸分归于风,把四大假和合的东西一分散之后,你再去找一个实在的我,那里去得呢?久而久之工夫纯熟了,“我空智”一现前,“我相”自然会不得,只要把“我执”一破,修行就有办法,好像顺风顺水再上帆篷,岂不是更快吗?如何去“修行”呢?就是用“六度”的法门。图示如左:
  (图缺)
  第一,先练习“布施”,用“布施”度悭贪的“我”,而舍了财物的“我执”。
  第二,次练习“持戒”,用“持戒”度毁犯的“我”,而舍了眷属的“我执”。
  第三,再练习“忍辱”,用“忍辱”度瞋恚的“我”,而舍了高慢的“我执”。
  第四,继练习“精进”,用“精进”度懈怠的“我”,而舍了劳苦的“我执”。
  第五,进练习“禅定”,用“禅定”度散乱的“我”,而舍了心念的“我执”。
  第六,终练习“般若”,用“般若”度愚痴的“我”,而最后舍了法相的“我执”。
  以上六度波罗密,一层比一层难,到最后一度要破相时,则为更难。《金刚经》云:“若有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”又云:“凡所有相,皆是虚妄。”前五度如“盲者”,是凡夫外道共修的。第六度如“导者”,凡夫外道没有的,而小乘亦只有一半,因为小乘只能破“我相”,而不能破“法相”。《金刚经》云:“忍辱波罗密,即非忍辱波罗密,是名忍辱波罗密。”又云:“如来三十二相,即非三十二相,是名三十二相”就是这个道理。根据这六度波罗密,精进不退去修行,果能达到“勤修万行,而不着佛生”,则学佛之道,能事毕矣。(慈引记)

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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