探求“格物”本义，不仅必须遵循以同时同类文献相证的治学方法，还要了解古人心性修养的认识论特点。在众多的解释中，章太炎之说较能切合经义，曲尽本原。其失在于“诚意”下衍出独立的“慎独”义，将其提到与八目相同的地位来看待。饶宗颐之失是未能严格将以经证经的原则贯彻始终。表现有二：一是以二歧之说解经，笼统言之，不悟其矛盾之处；二是牵引他说，增添经义，未能紧扣本经。裘锡圭以所谓战国时代新的认知思潮来解释“格物”，是不符反映唯心认识论的“格物”本义的。

《大学》自朱子为之作章句流传以来, 受到了学术界空前的重视, 而争论也随之纷纭不止。其中绝大多数争论集中在对“格物”的理解上。“格物”的解释, 据明末统计,就有72 家之多。然而, 对“格物”原义的理解至今仍存在着未发之覆, 有进一步讨论的必要。

章太炎先生在《致知格物正义》一文中对司马光、朱子、颜元、惠栋、傅玄、王艮等以往具有代表性的解说皆有评论：

古今说格物者甚众, 温公言格拒外物, 则近于枯槁。徽公言穷至事物之理, 则是集众技而有之, 于正心、修身为断绝阡陌矣。颜易直举乡三物, 而六艺于古为小学, 非大学之务。惠天牧说　矩, 是乃平天下事, 又非从入之途。盖四说无一合者。昔《仓颉篇》训格曰量度, 魏晋或取斯义。《魏志·管宁传》引《傅子》曰: 邴原性刚直, 清议以格物, 是则子贡方人之术也。孔子且不暇, 而以教庠序鼓箧之士, 亦大泛矣。新建之弟子王汝止曰: 格物即物有本末, 致知即知所先后, 是则近拾本记, 不以它说参之, 据文若最安稳者。然若是遂可以诚意邪? 本记言本末先后者, 为下八目起本。八目有先后, 故逆言是以引之, 借令致知格物举不出是, 则于文为重沓也。

太炎先生于义理、考据、辞章, 均有深湛造诣, 所论上述诸家观点皆深中肯綮。复谓“颜惠之义, 或失则退, 或失则越。温公所持, 山林独往之道有在于是者, 于本记则倍也。《傅子》所举, 其去道远矣。徽公所补, 其去道弥远矣”。明见卓识, 足以释惑。

于古今众多的“格物”解说之中, 章太炎高度评价郑玄的注释。郑注谓：

格, 来也。物犹事也。其知于善深, 则来善物。其知于恶深, 则来恶习物。言事缘人所好来也(《礼记正义》卷第六十) 。

章先生认为, 郑注“其义乃至卓”,“盖孔子曰我欲仁, 斯仁至矣”之义；在学术史上意义重大, “上契孔子, 而下与新建知行合一之义适相会”。以郑注为例, 章先生在《康成子雍为宋明心学导师说》一文中进—步发挥道, “汉人短名理, 故经儒言道亦不如晚周精至。然其高义傥见, 杂在常论中者, 遂为宋明心学导师”。郑注与王阳明的良知说是否“义适相会”、郑玄是否因此可称为“宋明心学导师”, 姑且不论, 章太炎肯定郑注价值的用意是十分明显的。虽然如此, 太炎并不认为郑注即是“格物”原义, 明确指出,“郑王于道最卓, 而非本记文旨”。根本原因在于, 若遵循郑注, “当云知至而后物格, 于本记之文为因果相倒, 犹惧非作者意也。”意思是,《大学》本文的顺序是“物格而后知至”, 郑注以为“知于善深则来善物, 知于恶深则来恶物”, 已先将“致知”置在“格物”之前, 不合本记原义。章先生这一见解犀利、深刻, 证明郑注不合经旨最为有力。后来毛子水在《“致知在格物”：一句经文说解的历史》一文中说：“郑注以为善物恶物随着而来, 而经里则明说‘物格而后知至’郑注之不合经旨, 极为明显”, 即是太炎此意。

既然郑注不合本记原义, 那么, 本记原义究竟是什么呢？

欲得“格物”原义, 首先要有恰当的治学方法。饶宗颐先生尝谓“研经之法, 莫如本经证本经”③, 又谓“以《礼记》证《礼记》, 则《大学》格物一义, 可了然无滞碍矣”, 诚为解经的不刊之论。其著《“格物”论》一文引《礼记》的《乐记》篇以明“格物”本义, 即用此方法。引文如下：

人生而静, 天之性也；感于物而动, 性之欲也；物至知知, 然后好恶形焉；好恶无节于内, 知诱于外, 不能反躬, 天理灭矣。夫物之感人无穷, 而人之好恶无节, 则是物至而人化物也。人化物也者, 灭于理而穷人欲者也。……是故先王之制礼乐, 人为之节。乐者, 天地之和也, 礼者天地之序也。和, 故百物皆化, 序, 故群物皆别。

对上述引文, 饶先生称“千古阐格物之义无如此段深切”, 肯定了其对解释“格物”本义具有极为重要的价值, 可谓卓识。篇末云: “客中无书, 俱未尽当, 或前人已先我而论者, 还乞有以教之。”前辈学者严谨的治学态度让人钦敬。正如饶先生所料, 章太炎先生在《致知格物正义》一文中, 已先运用了以《乐记》求证《大学》“格物”原义的方法。(由此可见, 学术乃天下公器, 虽时代悬隔, 学者所见之真是处, 固无不同。)需要指出的是, 尽管章、饶二先生同样意识到了《乐记》对解释“格物”原义的重要价值, 二人的理解却大不相同。

章太炎认为,《乐记》中的“物至知知者”正是《大学》“所谓致知在格物, 物格而后知至也”,“物来而知诣之, 外有所触, 内有所受, 此之谓致知在格物”之义。章太炎进一步结合“致知”、“诚意”、“慎独”, 阐明“格物”原义, 谓“格物、致知、诚意，君子小人尽有之。本记所论依心法大体, 示凡事不可以伪为, 犹未教学者以加功也。其教学者加功, 则自慎独始”；“受有顺违, 名曰好恶”, “本记举‘格物’、‘致知’、‘诚意’, 皆泛论心法自然, 不待告教, 不督以施功, 督施功自‘慎独’始, 犹《乐记》言施功始于反躬”。意思是,“格物”、“致知、“诚意”, 指的都是自然的认知外物的过程，并不涉及学者主动的修养工夫, 主动的修养应当从“慎独”开始。

章太炎对“格物”原义的理解极为简捷、准确。《乐记》另有言曰“夫民有血气心知之性, 而无哀乐喜怒之常, 应感起物而动, 然后心术形焉” (《礼记正义》卷第三十七) , 意思是, 人心在接触外物之前的本来状态是无所谓善恶的, 只是在接触外物以后，才形成各种感受。这与引文中的“人生而静, 天之性也；感于物而动, 性之欲也；物至知知, 然后好恶形焉”, 是完全相同的意思, 正是“格物致知”的确解, 益可证明章说的不可移易。章说的问题出在对“慎独”的认识上, 虽然不在严格的“格物”原义范围内, 但对“格物”的理解所关非细, 不可不辨。《大学》的“慎独”一词出现在对“诚意”的解释之中, 太炎先生独具见地, 指出“慎独”不是对“诚意”本义的解释, 而是针对“诚意”的表现, 即“有善有恶”的警惧, 是对“诚意”本义所具后果的当然反应, 因此, 将二者分而言之。《中庸》对“慎独”的解释“君子戒慎乎其所不睹, 恐惧

乎其所不闻。莫见乎隐, 莫显乎微, 故君子慎其独也”, 也可以证明其绝不在“诚意”本义之内。尽管如此,“慎独”毕竟是对“诚意”本义的发挥, 将其视为继“格物、致知、诚意”后的一个阶段, 则于经旨不合。实则, “慎独”不过是修养前必要的心理准备, 本身并不属于修养之功。真正体现《大学》修养工夫的应是“正心”, 它才是《大学》心性修养的核心所在。正如《中庸》虽也涉及“慎独”, 核心却在“喜怒哀乐之未发, 谓之中；发而皆中节, 谓之和。中也者, 天下之大本也; 和也者, 天下之达道也”的中庸之道一样。章文将“慎独”与《乐记》中的“反躬”并论, 亦有未安之处。盖《乐记》所谓“反躬”, 指的是“反诸己”, 回到“人生而静”的本原状态, 即“中”。由此而发, 才能皆中节, 达到“和”的目的, 否则, “物至而人化物”, 则“天理灭矣”。

李学勤先生认为《乐记》与《中庸》思想有共通之处, 正是基于这—点来说的①。这样

的“反躬”之义恐非“慎独”可以比拟。

饶宗颐先生的理解则大异于章太炎先生。饶先生谓“格物者, 谓成于物而动不失其正也”,“物来则应之以正, 必也能化物而别物”,“是言格物而礼、乐赅其中矣, 夫化物斯能和, 别物斯能序。和, 故百物不失节而合爱；序, 故百物皆纳轨而合敬。爱自中也, 敬由外作, 如是则物罔不格矣”。饶文又谓“礼所以治事, 物犹事也; 事治则物格，物格固莫尚于礼矣, 故曰格物必齐之以礼”。意思是, “格物”即所为皆符合道德规范，是礼乐完备、百物和序的理想境界的表现。饶先生又谓“格物之格之训得于物, 以本乎天道, 循乎德性, 故能如此仁民爱物, 物我一间, 固一致也。益知郑注陈义之精”, 饶先生进一步发挥道,“惟《易》之义具有积极性, 为能含弘光大, 以合格物之义, 则成天下之者, 于是乎在。举《大学》之道无非开物成务之事; 格而能开, 则立人成物, 无所不济。必以《易》义配《大学》, 然后可以参天地、赞化育也。”“是格物之义，非斤斤着力于一事一物之际, 而必有合于宇宙真理之原则性”。

果如所解, 则“格物”一语可以统摄《大学》之旨, 而“致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”诸目论为赘辞, 是其解有必不可通者。不悟郑注虽然渊源有自, 别具精义, 但与《乐记》解经之义绝不相类, 饶文两是其说, 难符经义。所论“格物必齐之以礼”于经旨尤不合。若然, 必于“致知在格物”前再加“格物在齐之以礼”一目方可, 则八纲目便衍成了九纲目。

以本经证本经, 严格遵循文本, 是前人治学的宝贵经验, 它的价值不仅体现在文献学方面, 也体现在认识论上。二者结合起来, 才是理解古代经典的根本途径。然而, 真正做到了解古人的认识特点, 求得经典本义, 则并非易事。

裘锡圭先生《说“格物”》一文同意前人“郑注不合经旨”的说法, 认为郑注代表的是旧有的认知传统。裘文同意“郑玄训格物之格为来”的故训, 谓“来物”的意思是使物来, 正与“致物”同义。至于《大学》何以用“格物”而不用“物格”, 裘先生推测说,《大学》作者可能由于同句有“致知”就没有用常见的“致物”, 而用了与这同义的“格物”。裘先生从“德能致物”、“音乐致物”、“方术致物”等方面证明郑注“事缘人所好来”是同古人这种带有神秘色彩的“格物”认识相一致的。但是, 裘先生指出, 在战国时代, 出现了“强调外在事物是知识源泉的思潮”,《大学》正是写作于这种新认识论的发展背景下, 其中的“格物”已被赋予了时代新义, 并非传统的旧义。因此, 裘先生赞同冯友兰先生对“格物”的解释, 即“必须和外物接触, 然后才知道正确和错误”, 认为冯说是“大体可信”的,“格物”“可能有强调跟事物接触的主动积极性的意思”。

裘先生认为郑注源于远古以来的旧传统, 不切经旨, 甚有见地, 但以战国新认识论思潮来证明冯友兰“格物”解“大体可信”, 却难符《大学》本义。《大学》作者的认知思路是：“格物”, 即外物的到来, 是人的好恶形成的原因；形成好恶就是“致知”；各种好恶反应都是人自然的情感流露, 即“诚意”; 若任凭“知诱于外”、不能“反躬”，则“天理灭矣”, 于是, 需要恢复到“人生而静”的未受感应前的状态, 即“正心”。由此状态出发, 才能保证学者所为皆循“天理”, 不为“人欲”所蔽, 从而达到“身修”、“家齐”、“国治”、“天下平”的理想境地。这就是《大学》所表达的心性修养方法, 是和当时带有浓厚唯心色彩的认识论紧密相连的。我们只有在这一认识系统下, 才可能获得“格物”的确解。需要指出的是, 古人的这种认知方法一直在历史上长期存在着, 它是一种心性修养方法, 与“外在事物是知识源泉”的认识并不矛盾, 二者属于两个层面的问题。

综上所论, 我们知道, 欲得“格物”本义, 不仅必须遵循以同时同类文献相证的治学方法, 还要了解古人心性修养的认识论特点。章、饶二文以《乐记》解《大学》者即是以经证经。章说尤能切合经义, 曲尽本原。其失在于“诚意”下衍出独立的“慎独”义, 将其提到与八目相同的地位来看待, 未能充分注意到原文只有“正心”方可与“格物”、“致知”、“诚意”为并列关系。之所以会有这种认识, 大概是章先生深赏阳明学的缘故。文中尝谓：“新建自云, 慎独, 即是致良知, 斯论最允。”我们知道, “良知”为阳明学说的核心,“慎独”既然就是“致良知”, 则“慎独”自然便受到特殊的重视, 于是, 不自觉间章说已违背经旨。饶文之失是未能严格将这一原则贯彻始终。表现有二：一是以二歧之说解经, 笼统言之, 不悟其矛盾之处。二是牵引他说, 增添经义, 未能紧扣本经。而裘先生谓“格物”“可能有强调跟事物接触的主动积极性的意思”, 其不合经旨之处十分明显。所论的战国时代新的认知思潮, 本身价值如何, 姑置不论, 惟以此“强调外在事物是知识源泉的思潮”的认知特点, 阐发反映唯心认识论的“格物”本义，难免格难通。可见, 不知古人的心性修养之学的特点, 但以今人的哲学修养推测古学, 是很难了解古典著述原义的。