海德格与龙树：从“语言”概念到实践内涵之比较(下)
　　妙言
　　佛光山南天寺职事
　　三、二者实践内涵之比较
　　如上所说，海德格与龙树一致为消除二元对立的努力，充分展现在他们的语言概念中。但是二者透过语言所宣扬的理念及实践内涵，却有著差异：实践内涵即是包含了二者语言概念所要传递的精神与实践方式。首先，二者的差异即是在于：对“人”此一存在者，他们是如何看待与理解的。其次，是因为对于人的看法有不同的见解而导致实践内涵之不同。
　　(一)二者对人的看法
　　1．海德格对于人的看法
　　以海德格而言，人(即此在) ，是一特殊的存在者，因为它是存在显示于此，而为一切存在者(包括自身)提出问题的存在者，其特征即是理解存在。但是此在的特殊之处即是：追问存在的工作只有人(此在)才能做到。那是因为人有理性，是一种具有遗忘或者是遮蔽自身存在，但同时亦具有回到自身显示的能力的存在者。这种说法明白的与传统西方哲学对人的认知，拒绝画上等号。传统西方哲学将“人”视为一实存的主体，就如海德格所说的：
　　在其自身的存在者的存在，称为substantia。这个术语一会儿意
　　指某种作为实体的存在者的存在，即实体性：一会儿则意指这个
　　存在者本身，即实体。这种观念一直宰制著西方传统思想。及至笛卡尔提出了他著名的广我思故我在” ，人成为能理解自己存在的实体：这种理解在近代主要是表现于人对理性的把握，因此“理性”终于取得了优先的地位。及至现代对于这实体性则建立在对人的非理性方面，不管是理性或是非理性，这两者均是将人视为主体。由于人将自身视为主体，自然就将世界及事物视为存在者——即客体：这种主客之分即是造成二元对立的原因。
　　海德格认为此一观念所引发的后果即是：理性发展不但达到极致，并且认为事物是可以以理性来加以计量：这种认知全面渗透到科学技术当中，形成了具有侵略性及计量性的技术时代。而此一技术时代所造成的问题，除了价值虚无之外，就是技术的困境。所谓的价值虚无在西方即是由尼采的“上帝已死”所判定的“虚无主义” ，他点出了现代人类精神生活的无根状态：至于技术困境，则是由于现代技术所造成人类生存的灾难性现实。海德格认为会产生如此错误的见解，就是因为人对于自身本真生存状态的遮蔽，同时也误解了人， (此在)的本质。因此，为了避免此一错误的认知，海德格将人视为“在世存在”——即“在之中” ，根据他的解释是：
　　我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留
　　之……依寓世界而存在，这其中可更切近一层解释出的意义是：
　　融身在世界之中。
　　人的主体性至此已非是全然的，人不是某种孤立的现成存在者，此在总与世界关联在一起：
　　只因为此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受对世界的
　　“关系”。在世这种存在建构靠的不是在具有此在性质的存在者
　　之外还有另一种存在者现成存在并同具有此在性质的存在者聚会
　　在一起。相反，这另一种存在者之所以能够“同”此在“聚会”，
　　只因为它能够在一个世界之内从它本身方面显现出来。
　　海德格是如此理解此在的在世存在。这里此在与世界的关系，再也不是主体与客体、观察与被观察者的关系。同时他透过与“他人”的关系，来厘清此在的非主体性；在《存在与时间》一书中，他提到：
　　作为此在本身存在这样一种存在的方式，它是以在世的方式
　　“在”世界中的，而同时它又在这个世界中以在世界之内的方式
　　来照面。……“他人”并不等于说在我之外的其余的全体余数，
　　而这个我则是从这全部余数中兀然特立的；他人倒是我们本身多
　　半与之无别，我们也在其中的那些人。……由于这种有共同性的
　　在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的
　　世界是共同世界。“在之中”就是与他人共同存在。此在在世界中因“烦神”而与他人共同在世，构成共同世界；同时此在以“烦忙”而与物相关，构成周围世界：这指出此在存在性的获得，必须在世界上与世界、他人及物打交道，才能构成此在的整体性。
　　这是前期海德格对于人(此在)的看法，他透过此在的生存论分析，而达到理解人的非实体性及去主体性。至于海德格的思想转折之后，对于去人主体性的看法则更为积极；他甚至避免使用与任何具有主体性意味字眼的方法，来消融主客之间的二元对立。他认为语言是“存在之家” ，而人仅是存在之家的看护人；同时人只有在语言中才能成其所是，得到他的本质，这就是他自己所说的：
　　人唯在其本质中才成其本质，人在其本质中为存有所要求。唯从
　　这种要求(Anspruch)中，人才“已经”发现了他的本质居住于
　　何处。而唯从这种居住中，人才“具有”“语言”作为寓所，这
　　个寓所为人之本质保持著绽出状态(dasEkstatische)o这种在存
　　有之澄明中的站立，我称之为人的绽出之生存。唯有人才居有这
　　种存有方式。如此这般被理解的绽出之生存不仅是理性(即
　　ratio)之可能性的根据，而且，这种绽出之生存就是人之本质于
　　其中得以保持其规定之来源的东西。在此，人已退居于被动与纯粹只是一个牧者的身分。由于此在的“被抛性”(被存在抛人世界) ，所以人在说话时不是自己说话，而是语言说话；人只是聆听和应合于语言并且“重说”语言。在这种重说中，人没有参与或千扰语言的话语，因为“语言比我们更强大，因而也更重要i。这是海德格与日本学者的对话中，对语言所作的说明。因为人之所以为人，是因为；二重性①要求著人，召唤著人走向其本质：而在人与二重性关联之间占统治地位和起支撑作用的东西，就是语言。因此作为此在的人，只能被动地倾听作为大道运行的道说，向我们允诺它的本质。语言的允诺，就如海德格说的：
　　并非漫无边际，空空如也。这种允诺已经切中其目标。它切中的目标除了人之外还能是谁呢?因为人之为人，只是由于人接受语言之允诺，只是由于人为语言所用而去说语言。这“为语言所用”即说明了语言与人的关系：人藉著倾听语言寂静之声，并以有声的语言回应时，他是接纳寂静之声中的世界与事物，进而在语言所给出的命名中召唤它们，让之来到而成为在。
　　至于人为何要倾听语言呢?对于海德格而言，这并非人自行的要求，而是语言本性显示使然。语言为了显示自身与事物，却无法藉由它自身完成此一工作，因此它只能需要／利用人，使人倾听它和说出它，以显示它自己和事物，这就是为何人是如此特殊存在者的原因。海德格的，需要／利用，(need or use)一词与一般意义不同； “使用”(utilize)是使用者应用的一种用具，当使用目的达成后，用具就失去作用，成为无关紧要的东西。但语言与人的关系却非如此，语言虽利用人说出自身，但目的实现后，人并不因此消失；反而正由于人说出语言，他才能成为人，人不是语言的用具。至于语言需要人，亦非一般的理解：一般的需要意义是建立在“存在”与“缺乏”上：即某物的存在是依赖另一物的存在，或是某物缺乏另一物的。但是语言皆不是上述二者的意义，语言是不依赖于人，一旦语言依赖于人，语言便落入了相对于人的客体存在者。相同地，语言本身并无缺乏的问题，语言本身就是它自身，以显示自身及事物。语言并不缺乏，它之所以说话，是因为本性使然。因此需要／利用是从语言本质上说的观点去理解，而非从一般的认识来谈：人为语言所用就是让人在语言中得到他的本质。人的本质透过语言得到开显，但是人却是被动的倾听与应合，这显示出人是由语言所主导的；他本身的生命知识、价值、兴趣等是无法参与其中。因为海德格认为，一旦人将其生命因素参与重说中，语言则会掺人人的价值判断等，并显示出人本主义及主客二元对立的倾向，这便会破坏语言的本质。因此在重说过程当中，人的生命因素便须搁置，同时他要退出并让出自身。人自身的生命内涵就此陷落。海德格认为唯有人退出并接受倾听语言的道说，人才能获得其本质。这里我们得到一个结论：人不反思自身，他反思的是“语言” ，这即是陈荣华所说的： “在人的聆听和说出语言时，人的本性中没有他自己——没有人性(Menschheit，humanity) ，只有语言。”海德格彻底去人体化的努力可见一斑，但我们不得不怀疑：海德格是否走得太远与太过?
　　2.龙树对于人的看法
　　龙树对于人则持不一样的态度。对于人的关怀，往往是佛教圣智者唯一甚至是终极的目标。龙树直承佛陀的本怀，自然对于人如何解脱及破除自身烦恼，有著一样的态度。因此，有别于海德格去人之主体性、由语言规定人之存在的方法；龙树是将教育人脱离轮回的目的，置于最优先的地位。人不是主体性的存在者，但是却是自身圆满自身的唯一者。龙树对于人的看法与关怀，如上所说是直承佛陀的本怀；那么佛陀对于人的看法则
　　如《蚁喻经》中所说的：
　　是一切众生五蕴聚身羯逻蓝等，父母不净之所出生，四大合
　　成，虚假色相，鹿恶劣弱，积集苦恼毕竟破坏，而诸众生不能觉
　　知。于昼夜中起诸寻伺，而身语业不善施作，五鄣烦恼之所覆
　　蔽，耽著五欲，增长无明，生我慢心，于诸圣法疑惑不决，忿恚
　　悭嫉，念念发起，不求解脱。是故如来应供正等正觉，欲令诸有
　　智者发精进行。修习智慧，断诸烦恼，趣证圣果。“人”依缘起法来说，是一不实存的存在者；是由所谓的广五蕴”、广四大”组合而成。但因人却将此一不实的存在者，执为实有的主体，所以引发了许多的烦恼——即苦。而佛教站在解脱的立场，希望透过修行的方法，能将人从不实的幻象中超离出来，体达自在无碍、超越有无二元对立的精神状态。因此在佛教经典中对于“人”(我)去主体性的努力，基本上与海德格别无二致，只是佛教对“人”无实体性的说明，是透过修证直观的方法来陈述，而非以理性的分析而达致。在一部小经《佛说五蕴皆空经》中，对人则有更详尽的说明：
　　如是我闻：一时薄伽梵，在婆罗疣斯仙人堕处施鹿林中。尔时世
　　尊，告五苾刍曰：汝等当知!色不是我，若是我者，色不应病及
　　受苦恼：我欲如是色，我不欲如是色，既不如是，随情所欲。是
　　故当知!色不是我，受想行识，亦复如是。复次苾刍!于汝意云
　　何?色为是常为是无常?白言大德：色是无常。佛言：色既无
　　常，此即是苦、或苦苦、坏苦、行苦。然我声闻，多闻弟子，执
　　有我不?色即是我，我有诸色，色属于我，我在色中不?不尔!
　　世尊。应知受想行识，常与无常，亦复如是。凡所有色，若过去
　　未来现在，内外鹿细，若胜若劣若远若近，悉皆无栽。汝等当
　　知!应VA．rL智而善观察，如是所有受想行识，过去未来现在，悉
　　应如前正智观察。若我声闻圣弟子众，观此五取蕴，知无有我及
　　以我所，如是观已，即知世间：无能取所取，亦非转变，但由自
　　悟而证涅槃。我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。说此
　　法时，五苾刍等，于诸烦恼，心得解脱，信受奉行!
　　由此知佛陀对于“我”的实体性及存在性，采取了强烈反对的立场；因此，举凡有关具有实体意涵的我，乃至于与我有关联的一些概念，佛陀否定的立场是非常鲜明的。但是针对佛教所否定的“我”而言，我们必须体认佛陀的“无我”教说为何?基本上，佛陀所反对的“我”，是指具有自性、实体的我，如陈兵所说的： “其旨意主要在于破斥以五蕴为真常自我等错误知见，并非否认有分别你我他或人格意义上的自我。”①；而此种人格意义上的自我，乃是基于缘起立场，而假名为我。此一假名我乃为约定俗成的认识习惯，且是因缘和合而成，其本身并无自性可言。所以佛教所承认的“我” ，乃是具有缘起性格的“假名我” ，而其反对的则是具有实体性，且常住不变的自我。此一“无我”思想，即是佛教破人之主体性，最为明显的标帜之一； “无我”的目的，并非是否定“人”的存在，而是否定人对“自我”执为实有的错谬想法。对于佛教而言， “人”毕竟是居于一枢纽的地位：即由他自身决定成圣成凡的条件，而非由外在因素决定他的一切。龙树继承了此一观点，并以“缘起性空”作为依据，对于“人”主体性的遗除，有著更深刻的说明。在《中论》第1 8品(观法品)中，他提到：
　　若我是五阴，我即为生灭；
　　若我异五阴，则非五阴相。
　　若无有我者，何得有我所：
　　灭我我所故，名得无我智。
　　得无我智者，是则名实观；
　　得无我智者，是人为希有。
　　龙树采取不同于佛陀的方法，来破斥人对于自我不实的执取：首先他以，自我”这个概念为“常、一、主宰”之义来提出诘问。 “自我”这个概念所指涉的“存在”意涵，其主体性与个体生命之间的关系究竟为何?是一?或是异?若是一，则“即蕴是我” ：若是异，则“离蕴有我”。龙树便是以这两难的假言命题，展开了对主体存在现象的考察。当自我与五蕴是同是存在时，五蕴随著生灭变化的现象，消蚀了它的恒常性；因此所谓的“永恒自我” ，随著五蕴的生灭而否定了常住性。此外，当主体与生命个体不同时，所产生的矛盾便是!：我们如何认定一个不具生灭现象，即不具有具体特征东西，它是存在的?况且此种不确定的存在，是超出我人认识的范畴之外。而将此种无法确认的东西称为自我，在现实或逻辑上是无法具有说服力的。所以，龙树运用此种假言命题的方式，来证成“即蕴是我，于存在论上的不可能性，及“离蕴有我”于认识论的不可知性；俐落的将自我的存在性，一一遗除。接著龙树继续进行他的论证：即若将‘我所”建立于上述不确定的自我之上，其立论基础则是相当薄弱的。再一次，龙树将敌论论证自我存在的可能性，加以摧毁。其实在《杂阿含经》中，早已出现此一灭我及我所的思想： “法无有吾我，亦复无我所，我既非当有，我所何由生?”由此可知，龙树的思想的确是原始佛教精神的延续。只不过佛陀与龙树使用不同的方法，来破除我及我所的存在。而遣除我及我所的存在性之后，真实的风光便展现出来了——只有在荡除自我的执著后，才能真正获得“无我智”。而此种无我智慧，指的是一种可以观照自我本身，并洞悉“自我”是无自性的。因此，若欲进入真实的境界，首先且必要的步骤，便是消解自我意识及我所有的意识。龙树以层层逼进方式，来剥落我人对于自我的执著，而对于已遗除自我存在观念的修行者，此时彻见无我的智慧，是一种彻底根除寻求主体意识的智慧，其已超越能、所及主、客对立的立场：是一种泯除二元区隔、悟入实相的境界。
　　我们可以在《中论》的第27品(观邪见品)中，见到类似的论述：
　　过去世有我，是事不可得；
　　过去世中我，不作今世我。
　　但身不为我，身相生灭故；
　　云何当以受，而作于受者。
　　过去我不作，是事则不然：
　　过去世中我，异今亦不然。
　　……
　　五阴常相续，犹如灯火炎：
　　以是故世间，不应边无边。
　　若先五阴坏，不因是五阴；
　　更生后五阴，世间则有边。
　　根据印顺法师的说明，此品所要破斥的是外道对于有无之说的邪见；而邪见的产生，就如他所说的： “一个人不考虑到自身是什么，不会发生什么问题：一考虑到，是有、是无、亦有亦无、非有非无，问题都来了。一经决定，就坚固执著，说有决定是有，有的不是无；说无决定是无，无的不是有……”这种执有或无的观念，即是来自于执“我”的存在：因此所有一切的臆想分别，都是因为“我”的判断而产生了有无的邪见。所以此品破除以过去、现在、未来三世中的我，对一切“法”所作的错误理解：这当然包括人自身存在有无的问题。同样在《大智度论》中亦说到：
　　是名色和合假名为人，是人为诸结所系，得无漏智慧爪解此诸
　　结，是时名人得解脱。如绳结绳解，绳即是结，结无异法，世界
　　中说结绳解绳，名色亦如是。名色二法和合假名为人，是结使与
　　名色不异，但名为名色结，名色解受罪福亦如是。虽无一法为人
　　实，名色故受罪福果，而人得名。譬如车载物，一一推之竟无车
　　实。
　　因此，龙树透过此种方式告诉我们，人是不具实体性及主体性的一种存在者。虽然如此，“人”依旧是特别及独立的：每个人都具有成为圣者的可能。这也是为什么佛教的圣智者们，如此不遗余力的教导人们，如何解除自我虚妄意识所构作的一切，即“否定世间(相对)的自己”①而趣入涅槃；若说涅槃是使人趋向绝对(实相)的契机，则“无我”立场则是它的跳跃点。依龙树的观点，人若能藉由圣智者的言说如实实践，即能体达实相此一绝对的真理。因为人具有主宰自身的能力与超越的潜力：人的本质绝非是海德格所说的：在语言中的到自身规定性的特殊存在者。依龙树的认知，人真正的本质(空性)应该是在圣智者语言教导中，认识自身、理解自身、圆满自身：成就一种全观性智慧的状态。在此，人不是由语言所规定：而是人跳出了语言所规定的范畴，趋向解脱的道路。
　　5．两者对于人看法的比较
　　由两者对于人的看法中，我们可以理解他们是如何看待“人”此一特殊的存在者。海德格为去除人的主体性，将人置于“语言”当中，透过语言的需要／利用人来完成自身及此在的开显：因此人与语言是处于一种相互利用的状态中。虽然海德格并非将人当作用具，而是让人透过倾听并应合之说，在语言的规定性中保持人的本质；但是“人”却必须在语言中丧失人文价值。同时海德格为了避免走向传统形上学的路子、避开主体性威胁所造成的二元对立；他刻意地选择了一条不一样的路径，期望解决长久以来人们遗忘存在的事实，及由人所造成主客二元对立的状况。因此他将以往对于人的存在主体性，即普遍化、种属概念的、线性的方式，转向一种相互缠绕的、存在域的和非线性的方式：彻底消除了主体观中的心理学因素，让纯思想、纯境域显示与纯存在的要求得到了开展。人不再是形上学中，与世界割裂对立的存在者：也不再是与他人无关的“自己”，人是与世界、他人与事物相互交缠、并与之息息相关的关系。人与他所生活的世界，就如张祥龙所说的： “从表面上看千差万别，但它们最深的牵挂(笔者按：即烦)和关切之处却是息息相通的(注意： “相通”不等于“相同”)。所以，属于和参与构成这个生活世界的语言虽然没有线性的公度性，却往往具有域的可比性。”这里可以看出，人与相异于他本身的事物，已非仅处于线性的交会中：而是跨向更宽广的视域当中——即非二元对立、而是相互关系的状态中。因此海德格认为人是非主体性、有限性、相互交缠同时亦是有开显意义的存在者。
　　龙树对此亦是具有相同的看法：他认为人与世界万物是处于一种“相依相待”的关系，在此种关系中，人是无法脱离其他事物而单独存在：同时连“人”(我)自身亦是由因缘聚合而成的无常之物，因此人是一种虚幻的存在者。龙树在其著作《大智度论》中即提到：
　　菩萨摩诃萨住五阴如梦、如响、如影、如焰、如幻、如化，住是
　　中行布施持戒，修忍辱勤精进入禅定修智慧。知是五阴实如梦、
　　如响、如影、如焰、如幻、如化，五阴如梦无相，乃至如化无
　　相。何以故?梦无自性、响影焰幻化皆无自性：若法无自性是法
　　无相，若法无相是法一相，所谓无相，以是因缘故。龙树要告诉我们的：人虽是虚幻的存在者，但是却有无法替代的重要性：因为所有的修行体证均要藉著「人”才能进行。因此龙树要破斥的是观念中“我”的概念，而非生物性的“我”。所以龙树是从观念破斥出发，以“因缘和合”告诉我们， “人”是一般现象存在者之一、他的生存是与世间一切是处于相依相待的关系中，因此他是非主体性的、相互相待性的；但与海德格不同的是：龙树认为人的生命虽然是有限性的，但是精神层面却是具有无比的丰富性与无限性。就是因为人的精神生命具有无限，因此他才有可能将自身于世间的束缚中跳脱出来，进而圆满自身。龙树与海德格对于人认知最大的不同处在于：海德格认为人在追问存在真理的过程中，应是立于第二顺位，即在语言之后；因为语言提供真理，而人则是因为语言而存在。龙树则不然，龙树认为真理的追求， “人”应该是摆在第一的顺位，因为真理永远是为人而存在的。
　　因此对于海德格而言，人若是因语言而得其规定性的：那么我们不禁要问： “人若无法倾听语言之说，那么人的本质就会因此丧失吗?语言的必然性唯有透过人——即此在的重说，才能获得其本质；但是若人错解语言之说，那么语言的必然性是否依旧存在?还有，人的本质是在语言中的到其规定性，但是这种本质若去除生命的各项活动，语言还是语言吗?”
　　陈荣华在其文章(论海德格与艾保林(G．Ebeling)之从语言与人的关系论人的本性)中，说到二者最大的差异就是：人性中人文价值内涵的问题。他在“摘要”中提到：“……海德格哲学中的人，其本性仅是聆听存有的语言，再将之重说出来。人的存有学基础是存有，而存有是海德格所说的古希腊哲学的自然(physis)o于是，人性中没有人文价值的内涵——责任、自由、忠诚、尊严等。当人性中没有这些要素时，我认为，人没有说出语言的必然性。”笔者认为陈荣华点出了海德格对于人本质上的忽略。
　　除此之外，人此一存在者在开显自我的过程中，却无法透过自身而体达真理：唯有在语言中才能获得自身的开显。因为海德格认为，传统西方二千多年的哲学发展，只是把“世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。毫不奇怪，唯有在世界成为图像之际才出现了人道主义”。这里海德格所说的人类学与人本主义，不是一般的说法：而是泛指以人为中心或是人类中心论的意义。因此他认为，就是因为人将自己的生命当作主体带到关系中心的优先地位：世界变成了图像，存在者被包含及吸纳到这种生命当中；因此，是存在者被体验成存在，而非存在本身。
　　海德格看到了的危机，因此他认为对真理的揭蔽过程中，人不能将其生命经验置入其中：否则即会陷入人本主义的困境中。所以他选择语言，让人透过它追问及开显存在与自身：同样地，这种过程亦是不允许人的生命经验参与其中。唯有语言，人与事物才存在。在这里我们可以参考乌沙戴尔对海德格的语言概念所作的评论：海德格对语言的独白性质的理解“与圣经的语言观正好相反” ，因为《圣经》视语言为对话性的。他认为海德格从未将语言视为人与人之间交流的手段，也从未通过语言打开’一种人神对话的视野”。于是他像谈论一种”造物一般的谈论语言，也像在谈论语言的作品或是工具一样地谈论人。①在这种语言的独白中，人面临无法双向沟通的窘态：人只能单向地接受来自语言的说话，并且成为它所需要／利用的工具，然后在倾听中说出语词、给出事物。人若沦为工具性质的存在者，那他就无法思考也就无法追问：他必须永远被动地倾听语言道说出的语词，才能理解自身与事物。人在语言中成了丧失人性价值的存在者。陈荣华对此提出他的看法： “……我们为了满足语言自现的要求，或接受语言的需要／利用。但我相信，难以有人承认，他是因此而不断聆听和说话，而人类文化的发展也是由此而成。我认为，我们不是为了语言的要求而去聆听和说话，而是为了我们自己——无论这是指我们对真理的渴望或为了社会、国家、文化、历史和传统等等。换言之，人之所以不断聆听和说话，而人类文化得以相续，是由于人文的(humanistic)因素多于非人文的因素。”笔者认同以上的说法。虽然人会受到其情戚、兴趣活动等因素的影响，而对事物做出不当的判断与选择；但是这些却都是人的精神与生命的经验。没有从错误的经验中学习，人就永远不会修正自身，而对真理产生热切的追求。因此对龙树而言， “人”虽然会受到知、情、意的影响，而对于自身或事物产生了不当的执著及误解：但是人就是要在当中以生命去体证生命，藉著真理的语言不断地修正自己的行为，如此人才能从桎梏中翻腾而出。
　　因此对龙树而言，世界上包括人在内的万物，均有其特殊的存在意义：因为它们彼此都是因缘而起的关系，没有一物是高于另一物的，真理亦然。但是因为“人”是有能力追求真理的存在者，因此人才会摆置在重要的位置上。二谛的言说：即真理的语言，本身作为传达真理的媒介，是让人能体证真理的世俗方便工具：但是它并非是真理本身。所有语言存在的目的只有一个，即是帮助人趣入解脱的境界。就如龙树在《中论》中所说的：
　　大圣说空法，为离诸见故；
　　若复见有空，诸佛所不化。
　　大圣为破六十二诸见、及无明、爱等诸烦恼，故说空。若人于空
　　复生见者，是人不可化。譬如有病须服药可治，若药复为病则不
　　可治；如火从薪出以水可灭，若从水生为用何灭，如空是水能灭
　　诸烦恼火。有人罪重贪著心深，智慧钝故，于空生见：或谓有
　　空，或谓无空，因有无还起烦恼。若以空化此人者，则言我久知
　　是空；若离是空则无涅槃道，如经说：离空、无相、无作门，得
　　解脱者，但有言说。一切的语言软化，都是方便的工具；若是人皆能体解真实，自然就毋须语言。因为对于龙树而言，语言亦非真实的存在；真实并不是在语言中获得，而是在语言中追寻。就像安慧在《大乘中观释论》中所说的： ，所有世俗胜义二谛，本无所行：若无所行，摄化有情事，即当舍离。”这里明白指出，不论是龙树或是佛教圣智者的观点，都是将语言视为摄化人的工具；一旦人们体证真实之后，就不应执著于语言或是文本。所以语言若是一真理的文本，人的倾听应是作为修正自身的依据，而非仅为真理的显示而已。人的感情，判断、理性或许是受到影响而有所偏差：但是语言与人若能维持开放及对等的态度，不仅诠释者能有所提升，文本或是语言也能提升。两者在相互提升中，完成了自身的超越，才能达到视域的融和：才能以更广袤的胸襟与观点来看待万物。这里引用陈荣华所说的： ，人愈是参与在对话中，愈能获得更多的真理，而语言愈会呈现更丰富的意义。语言可以是出自他人，故我们有必要参与在社团中、与他人对话：语言也可以来自历史流传物，故我们要参与到传统中，聆听它的真理。语言甚至可以来自天地之间，故我们要与天地同流，洞识天理。提升人的知识和维护人文科学的真理，不来自语言的独白，而来自对话的问题与答案的逻辑。”这虽然与龙树的看法不尽相同，但是所要说明的是：人与语言应是建立在一种相互的关系：而非是海德格所说的主、被动的关系上。因为人一旦如海德格所说的，在语言中抽离了应有的人性，那人仅能成为语言独白中的隐士，而与他人生命毫不相关。龙树则采取了相反的立场，就如他在《十二门论》中所说的： “若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛：知第一义谛，则知世谛。”这里的说明类似于高达美所说的“视域融合” ：即人必须在自己的视域中，对语言(文本)提出问题，并让语言作出回答：人在此种对话的开展中，获得的真理的回应。只是这里获得真理的方式，不是仅是沉思或思惟，而是透过体证与直观和语言产生对话。所以人在真理的语言中，获得通向真实的道路；但在此道路上，他并非孤独的隐士，他反而是努力超拔自身并以此引导他人的圣智者，期待大众与他一起迈向此一真实的道路。
　　从龙树与海德格对于人去主体性方面来看，两人的目的一致但方法却不一样：更重要的是：龙树选择更彻底的方法——即去实体化。此一去实体化的观念则是较海德格去主体化的意图，更为积极与深入。海德格不惜贬抑人及去除人文价值，将人置于语言中并抬高语言的地位，来去除主体观念。他虽然达到了此一目的，但却完全将人的基本价值抽离自身；因此海德格关心的是存在的意义，而非“人”。而龙树则选择从自我观念中，消除“我”、“我所”的方法，即让人理解“缘起性空”的真理，来去除人的主体性；同时他更进一步由观念所构作出的实体印象及现象，亦一并的遗除。同时海德格为了避免人再度落入主体观念中，在语言中将人性抽离出来，以拯救遭人遗忘的存在，所以海德格是用抽离来克服遗忘。但是龙树认为：人是从真理的语言中追寻真实，但真实是在人的实践中进行超越而达致。之前提到海德格对于反人本主义，是否走得太远、太过的问题?对此我们可以作一理解：海德格在引用荷尔德林的诗作中提到： “但哪里有危险，哪里也生出拯救。”这也可以替此一问题作出解答，因为人遗忘存在所造成主客体二元对立的观念及事实，是由人所引起的：因此人所造成的问题，应从人本身解决，而非从他自身之外。所以越是危险之处，也就是获得拯救之处：海德格应从人落入主体性的危险当中，寻求拯救之道，这是他与龙树最大不同之处。
　　㈡语言概念的实践内涵
　　1．海德格语言概念的实践内涵
　　海德格与龙树二者的语言概念，虽都是从“人”作为出发点，但是对人的看法与语言与人的关系，却有不同的见解：而见解的不同，自然导致实践内涵的不同。以海德格而言，“语言”作为召唤人与事物的道说，让人应许它的允诺：而人藉著此一召唤的语言，让世界与物在命名中得以开显自身，并在差异中相互归属。而此在以其特有的出离方式，将人的本质与存在真理的关系显现出来：因为海德格认为“世界”是“此在朝向它而超越的”的在世存在。而此在的超越与出离，就是表现在诗化般语言的区分之中：即诗同时召唤了存在者(事物)及人的世界(存在)，使两者亲密性的有所差别——人、事物、存在均在语言(道说)中，得到它的本质而如其所是的开显出来，但彼此却共属一体。因此， “语言”的规定性依旧掌控著人与世界，人与世界如何在道说的经验中，完成其自身的开显：这即是海德格希望我们踏上此一大道的“路标”。不同于海德格，龙树是以生命体证真理之后的智慧言说，教导人们如何亲自实践、体证而后走向解脱的道路。因此“语言”概念对于龙树而言是具有层次性的：因此他的实践内涵亦会基于语言层次，而有所不同。如何区别、认识世俗的言谈，与如何运用真理的言说体达真实境；体达真实之境后对于语言如何转化为救度工具，龙树亦有深刻的说明。龙树与海德格一致希望，能透过语言的力量引导人们走向真理之路，不同的是：海德格的语言的实践是走向自我存在开显之路，而龙树的语言则是走向众生解脱之路。最后，两者的语言概念对于实践转化的过程，海德格是倾向于在语言中寻求经验作为依据：而龙树则是以透过真理语言所显示的修证方式，实践生命转化的可能。因此本文在此会就两者语言概念，如何实践于真理追求与生命体证作一比较。
　　海德格的语言概念一向是他后期思想的重心，从此在在语言中得到规定性、“道说”(语言)呈显的方式，来突显存在的问题。人处于此一敏感特殊的地位当中，事物、存在与人本身的揭露与开显，必须透过人才能完成追问；但是这种追问却是来自于人倾听于道说的允诺。因此，在这种关系中，人必须实践语言所给予他的允诺，他才能将之说出，让事物与人得到规定性：即在语言中，事物与人才能存在之意。而人要如何实践语言所给予的允诺呢?首先，海德格认为人必须要对“存在真理问题的原始追问”。为什么呢?因为造成现今世界科技挂帅、丧失人与事物本质的，就是因为对存在的遗忘。这种遗忘，到笛卡尔时期已发展成如海德格所说的：
　　笛卡尔对存在者和真理的解释工作首先为一种知识论或知识的形
　　而上学的可能性”造了前提条件。唯通过笛卡尔，实在论才能够
　　去证明外部世界的实在性，才能去拯救那个自在存在者……笛卡
　　尔把人解释为一般主体(Subjectum)，从而为后来的形形色色的
　　人类学”造了形而上学．的前提条件。随著人类学的涌现，笛卡尔
　　欢庆他的最大的胜利。而通过了人类学，形上学便开始过渡到哲学终止之处。而这种混乱不断地耗尽源泉那里一切本质上的东西，对此哲学无能为力、人类学亦然：因此只能透过对笛卡尔所建立起的东西予以克服，即只有通过克服现代的、西方的形上学才有可能。这种“克服”即是海德格说的：
　　对意义问题的原始追问，亦即对筹划领域问题的原始追问，从而
　　也是对存在之真理(WahrheitdesSeins)问题的原始追问——而
　　存在之真理问题同时揭示自身为真理之存在(SeindesWahrheit)
　　问题。“追问”才能引发探寻的热情、才能发现问题并”造接近真理的机会，因为“追问乃思之虔诚”。此一追问存在的工作，除了沉思之外，人必须先学会倾听语言所要道出的东西，并且应合于它：同时在语言中取得经验。这里所谓的“经验” ，以海德格的认知即是：
　　经验某个东西意味著：在途中、在一条道路上去获得某个东西。
　　从某个东西上取得一种经验意谓：某个东西——我们为了获得它
　　而正在通向它的途中——关涉于我们本身、与我们照面、要求我
　　们，因为它把我们转变而达乎其本身。对于海德格而言，这种经验是一种诗与思的经验：一种完全不同于科学思惟的经验。科学只认得获得知识的道路——即方法，但是这种对于知识的追求及对说明的贪欲，绝不能把我们带入一种运思的追问之中。 “求知欲”始终就是如海德格所说的：
　　一种自我意识的潜在的僭越要求：这种自我意识的根据是一种自
　　我虚构的理性及其合理性。求知欲并不欲求(will)驻足于对值
　　得思想的东西的期待。
　　这里值得深思的东西就是存在，人们努力追求知识的累积，却不追问自身存在的意义；导致于人处在一种颠倒、危险的处境当中而不自知。因此海德格要求我们返回、后退到最源初之地，寻回遭人遗忘的存在——即本真的存在。而这一返回、后退的道路，即透过诗与思向人道出自身。这就是我们必须在语言上取的经验，同时这也让我们转化而达乎自身的唯一道路。在转化的过程里，道说的语言以诗意的表达，要求我们沉思、深思它所要允诺给人的讯息：人应合、回答，并成为一个讯息的传递者。
　　诗意的语言，即充满诗性的道说，对于海德格而言才是语言：
　　语言本身就是根本意义上的诗，此语言指未受技术影响的纯粹语
　　言，也只有这样的语言才具有和能保持诗意之本性。诗的语言显
　　示出语言之为语言的特质，正是诗使语言成为语言，并使存在居
　　于原”性的语言之中。
　　而思想，相对于科学的表象，是不容许任何属于知识范畴内的概念：它提供了为思想而给出所要思想的东西一个地带。思想是进行于地带的道路上，从而栖居于地带之中；一旦我们进行有关语言运思经验，我们就已在地带上。所以当思想找到通向其本真目标的道路之时，思想便专心的倾听语言的允诺，这种允诺向我们道说为思想而给出所需思的东西。对此海德格认为我们要做的事就是：对有关语言运思经验的准备。如何准备呢?他说：
　　由于思想首先是一种倾听，是一种让自行道说
　　(Sichsagenlassen)，而不是追问……如果我们要沉思语言之本
　　质，语言必须首先允诺给我们。甚至已经允诺给我们了。语言必
　　须以自己的方式向我们允诺其本身，亦即允诺其本质。语言作为
　　这种允诺而咸其本质。我们始终已经倾听著这种允诺，但我们没
　　有思这种允诺。倘若我们不是处处倾听著语言的允诺，那么，我
　　们或许就不能使用语言的任何词语。
　　所以一旦我们不去倾听语言给予我们的允诺，我们便无法思及语言的本质，那就表示我们无法使用任何词语——即人与事物无法命名并从中得到其规定性，也无法揭露其本真的存在。所以只有在人谦卑地倾听语言时，人才能将“作为语言的语言带向语言” ，这即是人所需要进行的转化与实践。而所谓将“作为语言的语言带向语言”即是提供人走向大道的指引，即海德格说的：
　　大道居有人，使人进入为大道本身的用之中。如此这般居有著作
　　为成其本身的显示之际，大道乃是使道说达手语言的开辟道路。
　　这种开辟道路把作为语言(即道说)的语言(即语言本质)带向
　　语言(即有声表达的词语)。有关通向语言之路的说法现在不再
　　仅只、并且不再首要地意指我们沉思语言的思想的行进。通向语
　　言之路已然在途中转换了。它已经从我们的行为转移到被居有的
　　语言本质中。
　　这一段话要说明的是：这种通向语言之路的转换，不只是为了人才进行的一种转换：这条道路早已是语言本身的唯一处所。而作为显示的道说语言之本质，早已栖居于大道之中：但绝非我们人去发现，而是大道赋予人一种泰然任之(gelassenheit)于虚怀倾听的态度。因此，使道说达乎说话开辟道路的运动，才向我们开启通往大道的林间小径——一条唯有藉著沉思根本性，才能通向语言之路的小径。而泰然任之与虚怀敞开(倾听)，就是将作为语言的语言带向语言唯一途径：唯有人专心入于开辟道路之际，去洞察语言本质的质朴性，才能跳脱语言表象性的桎梏。
　　海德格认为人要泰然任之与虚怀敞开(倾听) ，这便是他实行著语言对我们的要求。他要我们不要再有自己任何的姿态，并且放弃计算性的思惟，努力追寻沉思之思。但不幸的是：我们不但思想贫乏，更逃避思想。因此他认为唯有唤起沉思，才能应付现今这个技术时代，一个将人们嵌入技术对象，并为之奴役的时代。但是海德格不放弃地认为，人都能够以自己的方式及能力所及，去追随沉思的道路：因此他告诉我们在沉思之时，不必过于好高骛远，只要栖留于切近处去慎思最切近的东西：
　　即思索此时此地关系到我们每个个体的东西：所谓“此地” ，就
　　是在这块故乡的土地上，所谓“此时” ，就是在当前的世界时
　　刻。这种把握当下的思想，即是根源于对于“物”的泰然任之：这种泰然任之的态度，即是对于现今技术世界的“不”与“是”。所谓的“不”，是反对技术世界与技术对象，对我们本真生存及生命本质的压迫、扰乱与荒芜：但是“是”，则是利用技术对象，即在切合实际的利用同时，保留其自身独立于技术对象的位置，我们时刻可以摆脱它们，就像它们必须如此地被对待一样：更重要的是：将这些技术对象栖息于自身，作为某种无关乎我们内心和本真的东西。如此一来，技术对象是为我们所用，我们并非为它们所奴役；海德格认为：盲目抵制技术世界与技术对象，是一件愚蠢的事。因此对于技术世界的过度发展，固然让我们感到畏惧，但是这种技术世界隐蔽的意义，却无时无刻地触动著我们。所以我们是处在这样的一个状况：即置身于一个向我们隐蔽自己的区域当中，但是这个东西同时遮蔽自身却又朝我们走来，这便是神秘的基本特征。我们置身于此一技术世界中，除了对其以“不”与“是1的态度泰然任之之外，同时还必须对其神秘虚怀敞开；而对物的泰然任之与对于神秘的虚怀敞开，基本上它们是共属一体的。它们就如海德格所说的：
　　它们允诺给我们以一种可能性，让我们以一种完全不同的方式逗
　　留于世界上。它们允诺我们一个全新的基础和根基，让我们能够
　　赖以在技术世界范围内——并且不受技术世界的危害——立身和
　　持存。
　　对于物的泰然任之和对于神秘的虚怀敞开给予我们达到一种新的
　　根基持存性的前景。这种新的根基持存性或许甚至有一天能够唤
　　回旧的、正在迅速消退的根基持存性，唤回到一种变换了的形态
　　中。
　　作为人的我们，若能以此态度面对人的生存危机，倾听于来自道说中，对物的泰然任之与对神秘的虚怀敞开；也许这种超然于物外、不离世俗及对世界采取谦虚的态度，人或许能以一种转换的形态，重新面对自身与世界的存在。就如海德格引用约翰，彼德·海贝尔所说的： “我们是植物。不管我们愿意承认与否，必须连根从大地中成长起来，为的是能够在天穹中开花结果。”以这样的态度，也许我们在大道上，会有著不同的经验与感受。
　　2、龙树语言概念的实践内涵
　　至于龙树语言概念的实践内涵，又是如何让人体证实相、走向解脱的道路呢?他不但在观念上、更是在实践上提出了他的看法：尤其是在实践言教上身体力行，龙树更直承佛陀的思想，欲引导人们脱离轮回、体达涅槃的境界。首先龙树直接破斥人们观念中，对于自我与事物执著心态：尤其是人们一直视语言所指涉的对象是实存的错误观念。从《中论》的归敬偈中，就看出龙树的深意： “不生亦不灭，不常亦不断：不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论。”对此归敬偈青目说明龙树造此论的目的与看法：即人们无法正确理解缘起的真义，所以产生种种错误的认识。龙树为了让人能正确认知佛陀宣说实相的真理，因此他造论阐述：
　　佛欲断如是等诸邪见令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘；又
　　为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相。所谓一切法不
　　生、不灭、不一、不异等，毕竟空无所有。如般若波罗蜜中说：
　　佛告须菩提!菩萨坐道场时，观十二因缘，如虚空不可尽。佛灭
　　度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五
　　阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意但著文字。闻大乘法中
　　说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见。若都毕竟空，云何分别
　　有罪福报应等?如是则无世谛第一义谛?取是空相而起贪著，于
　　毕竟空中生种种过。龙树菩萨为是等故，造此中论。这里说明龙树造论的目的，是为了让人彻底明解佛陀所开示的教法：即“缘起”法则。缘起法则从阿含佛教，以有情为中心的“生命价值缘起论” ；到部派佛教，由有情世间而扩及器世间的“一般缘起论”：及至他自己所阐发“八不缘起”，说明世间万法生灭变化的如实状态。这些缘起的诠释，说法不一，但都是让人们理解生灭变化的状态，因为所有存在都是暂存的现象：即是流动变迁的——包括人、事物及世界种种的一切。所以为了让人能彻底了知此一状态，佛陀以“缘起”来诠释这种变化的历程。因此一旦我们能正确理解缘起，自然对于一切言说文字所指涉的现象(戏论)能加以否定，这当然包括语言自身，而这就是“空”。所以龙树一开始即标明了以“缘起性空” ，来导正我们对于世间知识的错谬理解：首先即是遗除人的主体性。之前提到龙树对于“我”(人)此一概念的破斥，他以缘起法则透过五蕴四大假合的说明，来消融我们对于主体我及我所的不当执著：而后他亦提出对于语言的不信任，来破除我们对于语言的妄执。至于如何破除此一不当的观念，他提出了实践的依据：即三三昧的修行方法，来否定世间有不变实体的观念，对龙树而言这是趣向解脱的基点；从此基点出发的实践方法，便是透过“空观”的修行法——“三三昧”，或称“三解脱门”：也就是空三昧、无相三昧及无愿(无作)三昧，来获致解脱。龙树的空做为“空观” ，不只是一种理论、哲学或者是概念：它是一种实践、实修的项目；这也是原始、部派，大乘佛教等一贯的实践目标。
　　“空”的目标，是为了脱离人类对自我本身及我所有的执缚，而得到的一种心灵自由，因此将“空”提出来做为一种观想的对象。如泰本融所说的： “如是得到完全自由的过程，称为空，它是“空观”的原型。其目标在于离去人类的种种作为和计量，而“如实知见”被当成目标。”此种“如实知见” ，是指一种脱离执缚、达致心灵平和、和获得全观性智慧的过程。因此，三三昧的修持，是对自我执著的一种解放及超越，也是培养大乘菩萨实践无执著的“无我的般若行”．。三三昧并非龙树所”，他是依《杂阿含经》中所说的而加以开发：
　　“……若于空未得者而言我得无相、无所有，离慢知见者，无有
　　是处!若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有，离慢知见
　　者，此则善说。所以者何?若得空已，能起无相、无所有，离慢
　　知见者，斯有是处!……”
　　“……善观色无常、磨灭、离欲之法：如是观察受、想、行、
　　识，无常、磨灭、离欲之法。……是名为空：如是观者，亦不能
　　离慢、知见清净。
　　“复有正思惟三昧，观色相断，声、香、味、触、法相断，是名
　　无相：如是观者，犹未离慢、知见清净。
　　“复有正思惟三昧，观察贪相断，瞠恚、痴相断，是名无所有：
　　如是观者，犹未离慢、知见清净。
　　“复有正思惟三昧，观察我、我所从何而生?
　　“复有正思惟三昧，观察我、我所，从若见、若闻、若嗅、若
　　尝、若触、若识而生。
　　“复作是观察：若因、若缘而生识者，彼识因、缘，为常、为无
　　常?
　　“复作是思惟：若因、若缘而生识者，彼因、彼缘皆悉无常。复
　　次，彼因、彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常?
　　“无常者，是有为行，从缘起，是患法、灭法、离欲法、断知
　　法、是名圣法印、知见清净……”
　　因此要修习三三昧，必须如印顺法师所说的： “能修得空三昧的，才能进而得无相、无所有三昧：如没有修得空三昧的，那无相、无所有是不能修得的。……空三昧是有基础的先导的地位。这不是说空是更高深的，而是说：如没有空无我我所的正见，不可能有无相、无所有的正三昧：即使有类似的修验，也是不能究竟解脱的。”因此我们必须体认正确的空义，才能如实修习三三昧。所谓三三昧及其重要性，龙树在《大智度论》有这样的说明：
　　十八空是名空三昧，种种有中心不求，是名无作三昧：一切诸相
　　破坏不忆念，是名无相三昧。问曰：有种种禅定法，何以故独称
　　此三三昧?答曰：是三三昧中思惟近涅槃故，令人心不高不下平
　　等不动，余处不尔，以是故独称是三三昧。余定中或爱多或慢多
　　或见多，是三三昧中，第一实义实利能得涅槃门。以是故，诸禅
　　定法中，以是三空法为三解脱门，亦名为三三昧，是三三昧实三
　　昧故。因此龙树认为，三三昧是修行者修行的重要依据，也是人们迈向真实的解脱方法。而龙树所谓的空三昧，是指观想“一切法空”或是“一切法空无自性”的意思。这必须藉由禅观中才能体认：即一切事物的存在，乃是依因待缘而起，其并无实体性可言。如《十二门论疏》卷一中所说： “谓诸法因缘生无有一定法故为空，何以故?因缘生法无自性，无自性故即毕竟空，毕竟空从本以来空。”而龙树于《中论》中的第5颂及第7颂，亦是侧重于空三昧的解释：
　　业烦恼灭故，名之为解脱；
　　业烦恼非实，入空戏论灭。
　　诸法实相者，心行言语断；
　　无生亦无灭，寂灭如涅槃。
　　我们透过青目的解释，对于此一偈颂能有更进一步的理解：
　　又无我、无我所者，于第一义中亦不可得。无我、无我所者，能
　　真见诸法，凡夫人以我、我所障慧眼故，不能见实。今圣人无
　　我、我所故，诸烦恼亦灭，诸烦恼灭故，能见诸法实相。内、
　　外、我、我所灭敌诸受亦灭，诸受灭故无量后身皆亦灭，是名说
　　无余涅槃。问曰：有余涅槃云何?答曰：诸烦恼及业灭故，名心
　　得解脱，是诸烦恼业。皆从忆想分别生无有实，诸忆想分别皆从
　　戏论生，得诸法实相毕竟空。诸戏论则灭，是名说有余涅
　　盘。……佛说诸法实相，实相中无语言道，灭诸心行。心以取相
　　缘，生以先世业果报故有，不能实见诸法，是故说心行灭。问
　　曰：若诸凡夫心不能见实，圣人心应能见实，何故说一切心行
　　灭?答曰：诸法实相即是涅槃，涅槃名灭，是灭为向涅槃故亦名
　　为灭。
　　因此我们在第5颂中透过青目的解释，我们理解如万金川所说的： “业与烦恼的灭尽即是解脱，而业与烦恼是由思惟分别而来，而思惟分别是假借复杂的语言而行，但是复杂的语言在空性之智朗现之际，便告中止。”这似乎在告诉我们：透过空观，一切存在和认识的对象，和“语言”(戏论)不过是同义语。而我们所认知的一切事物，包含实相：其实只不过是由思惟分别所建构出来之不实的存在。因此，我们不但容易落入自以为体认“诸法实相”的陷阱，反而离实相愈来愈遥远。所以，只有透过修习“空观”才能体会，假借复杂的名言概念所产生的一切认知与理解，其实与诸法实相是毫不相千的!只有在彻底体察空性之后，才能契入真实，至于第7颂中龙树更进一步指出：在“空三昧”的禅观修习中，所观见的诸法实相或法性，与涅槃的寂静状态是具有一致性的。而在获致涅槃寂静的当下，一切的思惟与言语活动是完全灭绝的；因为言语与思惟是无法捕捉到实相的身影，这里可以看出龙树对语言的不信任戚。此种不信任戚是肇因于“语言”与“真实”是两个不同的世界，而我们却经常把语言世界的事物，对应于真实世界，从而产生了许多与真实毫无交涉的“戏论”。所以龙树认为，一旦将语言视真实的投射时，是一种颠倒的认识过程。所以我们所应该要做的是：抛开原有以思惟、语言所架构的认知，回归至直观的世界中——一种不凭藉语言概念的世界。所以在第7颂中，龙树透过“心行言语断” ，来表现出修行者所证得的寂灭状态，而此种寂灭状态使得空性之智得以呈显，并朗现非生非灭的涅槃法性。所以在第5颂及第7颂，龙树所要表达的是空三昧禅观修习的过程及其所观见的实相风光。， 同时在《大智度论》中，龙树更将“空观”推向更彻底“毕竟空”的方向：而方法则是透过对一切事物性空的十八种观法——即十八空。所谓的十八空，我们将其归纳为，第一内空：内空是观身内充满种种不净之物，净相不可得甚可厌患，相当于我空。第二外空：指色声香味触法等外法，观自身以外一切事物为空，相当于法空。第三内外空：观内身及外色不净，内外皆空，相当于内外法空。第四空空：以空破内空、外空及内外空，以空舍空。空空一方面空去一切，却又不舍世俗。第五大空：即指十方相空，是破空间概念之空。第六第一义空：第一义指涅槃，涅槃是空，故名第一义空，而第一义空是为了破凡夫对涅槃的执著而说。第七有为空：一切有为法是因缘和合而生，故称有为空。第八无为空：无为法是与有为法相待而有的，有为法空故无为法亦空。第九毕竟空：彻底之空——即无所不空，亦指十八空。第十无始空：此空是破除时间概念之空。第十一散空：一切因缘和合的事物，其因缘必散而成空。第十二性空：亦称自性空或法性空。一切事物的总性、别性二性皆空：这是指一切事物的稳定特征即是空寂。第十三空相空：一切事物的二相皆空，即指事物的一般特征、相状是空寂的。第十四一切法空：即指一切事物的性相皆空。第十五不可得空：不可得即是指一切事物都是不可得的，，故称空。第十六无法空：无法是指没有任何体性的如龟毛兔角等。观此类无法体性皆无，灭无所失，相不可得即是无法空。第十七有法空：有法与无法相对，即指一切有体性的事物。观此类体性非无的有法体性亦空，生无所得，相不可得为有法空。第十八无法有法空：观无法与无法都空，生空灭空，生灭一时俱破，为无法有法空。这即是指世间、出世间一切法无不空寂。因此龙树的空三昧的空观修行方法，如方立天所说的：“从空间到时间，从有为到无为，从世间到出世间，从事物到概念，从广度到深度等，从各种视角去观，一切皆空，一切都不可得。”可见“空观”的确是考察一切事物存在样态，最基本也是最重要的方式及实践方法：同时亦是另外“无愿(无作)三昧”及广无相三昧”的修行依据。
　　至于在《中论》中第1颂至第4颂中，龙树所要传达的则是关于“无愿三昧”的修习。所谓“无愿三昧” ，是指观想一切法都是不可期望及欲求的对象；也就是对一切实体不去构想与执著。如《增壹阿含经》中所说： “云何名为无愿三昧?所谓无愿者，于一切诸法，亦不愿求。是谓名为无愿三昧。”就因对一切诸法无所愿求，并于种种有中心亦不求，所以愿求之心自然永息。而在《大智度论》中，对此一无愿亦有所描述：
　　三三昧空、无作、无相。有人言：观五阴无我、无我所，是名为
　　空。住是空三昧，不为后世故起三毒，是名无作。缘离十相故，
　　五尘男女生住灭故，是名无相。有人言：住是三昧中知一切诸法
　　实相，所谓毕竟空，是名空三昧。知是空已无作。云何无作?不
　　观诸法若空、若不空、若有、若无等，如佛说法句中偈：
　　见有则恐怖，见无亦恐怖；
　　是故不著有，亦复不著无，
　　是名无作三昧。
　　同样的修习方式在《中论》第1颂至第4颂中，龙树亦提到：
　　若我是五阴，我即为生灭，
　　若我异五阴，则非五阴相。
　　若无有我者，何得有我所?
　　灭我我所故，名得无我智。
　　得无我智者，是则名实观，
　　得无我智者，是人为希有。
　　内外我我所，尽灭无有故，
　　诸受即为灭，受灭则身灭。
　　龙树从最根本的问题点切入，即是对自我无法撼动的执著中，对“我”与“我所”在存有论及认识论上，做出深入的考察，并点出我们对“我”与“我所”愿求的错误性．：而后他更进一步在意识哲学上反省广我执”与“我所执”的来源问题，即对于“受”(执取)的偏执，此为导致我们轮回受苦的根本。所以，龙树不但彻底破除了对于“外”——我与我所有愿求的执著，更将对“内”心理活动上的执取，即包含愿求本身的执著，一一消解。最后他归结出：只有从心理的层面上，彻底放弃对一切事物的执取，才能使生命从执著、欲求中，解脱出来。因此在这一点上，可以明白的看出，龙树具体而贴切的描述了， “无愿解脱门”或“无愿三昧”的修习过程。
　　至于“无相三昧”的修习，我们可从第9颂中清楚看到： “自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”首先对于“实相”的定义，龙树认为它是超越种种戏论，同时无法以语言概念去加以界定，因此它是不受任何条件限制的。所以，实相具有无法分割的整一性与普遍性，这便是真理的性格。而“无相三昧”的修习，便是要让我们观想：一切法的自相都不可得。所谓的「自相」 ，是指事物存在的特徵或特质——即是我们所能认知的形态：而“不可得」 ，则是指无法以有限的认知去理解与认识实相。因为实相的达致，须透过自觉、直观的工夫，去观想实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相的意义。就如《大智度论》中说的：
　　云何无相三昧?一切法无有相，一切法不受不著，是名无相三
　　昧。如偈说：言语已息，心行亦灭：不生不灭，如涅槃相o……
　　一切诸相破坏不忆念，是名无相三昧。
　　又说：
　　无相三昧破无相故。复次菩萨!观一切法不合、不散、无色、无
　　形、无对、无示、无说一相。所谓无相，如是等诸法一相。云何
　　观种种相?一切法摄入二法中：所谓名色、色无、色可见、不可
　　见、有对、无对、有漏、无漏、有为、无为等。从此说明中我们可以理解， 「真实」是必须是离开能、所，内、外所执取的一种立场，并且泯除了一切相上的追求。也因如此，在主观方面来说，此时心灵是能保持一种寂静的状态：而在客观方面来说，却也是实相的一种寂然状态。因此，当人泯绝了对一切相的执著时，心灵与实相间是毫无距离，是不一不异的一种关系。此种透过直观(自身亲证)、远离所有相状的瞑想，也就是对於实相，即广空性”的一种瞑想。此种瞑想并非只是纯粹神秘的直观，它是立基於能够自我解脱且救渡他人的一种空性之智：它是具有积极层面的涵意，而非仅是鼓励人们进入消极的直观世界中。因此在《大智度论》中，龙树将此三三昧的修行目的，作了一番说明：
　　菩萨以是无相三昧，断众生诸相令住无相。问曰：若教化众生令
　　得空便足，何用无相无作三昧?答曰：众生根有利钝，利根者闻
　　空即得无相无作：钝根者闻空破诸法即取空相，是故说无相。若
　　人虽知空无相，因是智慧更欲作身，是有为法有种种过患，是故
　　不应作身。如经说离菩萨身，余身弹指顷不可乐，何况久住?是
　　故说无作，以是因缘故具说三三昧教化众生。
　　纵观上述，对於龙树而言一切真理语言的目的，是为了传达圣智者所体证的真理经验，以帮助人们在心理上而非存在上能有所转化——即由语言观念建构出的不实世界，走向澄明觉醒的湼盘境界，这即是龙树语言概念所要表达的终极目的。
　　3．两者实践内涵的比较
　　我们从两者的实践内涵中，我们发现海德格与龙树的语言概念中，对於泯除二元对立、思想去哲学化及对於真理的追求，有著近似的体认：但是两者最大的不同处即是在於：实践内涵的方式及深广度的问题。
　　以海德格为例，他认为主体化是来自人对存在与存在差异的遗忘，这即造成了之前谈论存在被实体化的问题：在此人被主体化成万物的宰制者。因此他後期不断强调人的规定性，是在语言中得到而非人本身拥有的：这里突显了海德格是如何反对自我意识的主体。我们可援引邓绍光的一篇文章{此有的界限——潘霍华对海德格的阅读)中，马殊论述潘霍华辨别出四个《存在与时间》中出现的主题，即有关此在的去主体性意涵：首先，潘霍华追随海德格所作的努力，就是揭穿了自我反思主体的霸权，他对如下的宣称感到印象深刻：人的主体不是人类存在的”造性中心。第二、潘霍华认为海德格所分析的在世存在，指向人们一条可行的道路：即让存在与思想相互连结，思想不再较存在更具优先性；或是存在被矮化成为思想的一种形态。第三、海德格探索存在者与存在的区分，标明存在并非由对存在者的探讨或描述就可推衍出来的：而是存在本身显现其所是。第四、对存在的了解只能透过“本真提问」的方式获得。要说明的是：潘霍华是以神学存在论吸纳海德格的存在论，因此两者对於“存在」的认知是不同的。但由此可看出，海德格的确对於主体霸权的深恶痛绝，所以早期他提出「在世存在」的观点，及後期的“语言是存在之家」 ，人仅是存在的看护人：就是为了去主体主义对人及存在本质的嘶伤。所以海德格认为真理的开显过程中，人是在语言中取得实践经验并且是： 「由於思想把它的从存有而来的道说放到语言中去，以之作为生存之寓所，思想便关注著存有之澄明。所以，思想是一种行为，但却是一种同时超越一切实践(Praxis)的行为。」所以道说的诗与思即是一种超越所有实践方法的行为，同时海德格认为这是人对於追求真理、回应语言允诺及开显自身的唯一方法。因此海德格的实践是基於语言本身的说话，而思想则是从语言处得到元素而成为思；人藉由著二者取得经验之後，经过沉思的行动而开显自身的存在。
　　而龙树的实践方法在某些层面上，是与海德格有些相近但却有著不同。龙树是透过“人」本身来进行去主体化的思考及实践，而非藉由语言——这是与海德格不同之处。之前提到龙树认为所有世间的一切现象，在真理层面上都是不可言说的；一切存在如表象、观念、语言乃至名称，都是世俗的存在。若要泯除主客二元对立，必须透过“空”的概念及实践来对治实体化的弊病。
　　海德格认为“语言”是人实践经验取得之基础，因为所有的规定性均来自於语言：但是龙树则将语言的实践转化成两个层面：一即认识世间现象的世俗言说真理，另一层面即超越概念及救度的言说真理。这里与海德格的存在状态真理与存在论理有著相似的性质。所谓相似，是因为彼此都需要藉著日常生活的语言真理，作为理解绝对真理的依据；但是两者对於理解真理的途径、与理解真理的目的却是不同的。所以龙树语言的实践方法，首先以“缘起性空」思想作为否定现象的基础：龙树虽然否定语言，但他所倾注的是在於观念上的否定，即不论是世俗或者是胜义的言说真理，在“空”的法则下，这二者只是方便权教：绝对不可将其执为实在的存在，否则亦是将真理的语言实体化为实际的存在罢了。因此龙树以「缘起性空”为本质，透过语言的方便教导，将“空观」带人人的日常生活实践当中：期望以此禅观修行方法，导正人们不当的思想并使其解脱。
　　但是，龙树不同於海德格的是：海德格的语言概念就如他的存在论一般，始终有著模糊暧昧、同时亦引起误解的说法。虽然他努力地澄清语言混乱的工作，因为就如伯林所说的： “语言混乱可以导致人们的思维混乱，而思维混乱又会造成实践上的野蛮状态。”但是这种澄清语言混乱的状况，似乎并未改善，反而将他的实践行动，带向更加蒙昧的状况中。所以当我们在理解海德格所要传达的讯息时，多数已陷入他对於语言／言谈、存在／存在者的解释循环当中，而无法确实地如他所说的去“倾听」和“应合」语言及存在之道说。而这种抽象的表达方式，依旧无法解决如何去实践其如何走向大道的问题。因为海德格认为他不告诉人们应该做什么，他希望的是人们透过他所说的去澄清自己的生活。就如同麦基与巴特雷的谈话中，麦基对海德格的批判中说到，他认为： “海德格哲学中没有确定性结论是他的一种缺陷，尽管我承认这是一种纯哲学的缺陷。难道我们甘於被动地通过学习他的哲学来了解我们所处的状况吗?难道我们的行为方式，生活方式就不能因此而发生任何变化吗?……海德格尔的哲学对我来说似乎并不是一个可以停靠的中途站。」①虽然这种批判也许太过，但这也反映出绝大数人的心态；毕竟在这不安的时代中，人们需要的是一种清晰的指标，而非独自寻找在林中小路的路标。
　　当然海德格本身并不认为自己的思想，是一种哲学的行为，因为在行动面前，哲学毫无招架之力。他说：
　　人们必须戒除这样一种习惯：高估哲学并因而对哲学要求过高。
　　在当今的世界困境中必需的是：少一些哲学，而多一些思想的细
　　心：少一些文学，而多一些文字的保养。
　　毕竟对海德格来说，思想的实践要比哲学概念要来得实际多了。所以海德格要求的实践即是：
　　沉思之严格、道说之细心、语词之节约o
　　相较之下，龙树的语言概念虽然有其历史背景，但他依然遵循著佛陀的教说加以深化，并以系统性的概念指导人们如何达成实践的可能性。就如同他所说的三三昧的修行方式，是具有方法次第的体证背景：及在《中论》中佛陀宣说的四句之教，在在都显示出龙树是侧重在实践教育救度方法的完成：毕竟龙树所关心的是道德实践上，而非哲学思辨的议题。因此龙树的语言概念在此有著比海德格更深刻的实践内涵在：即转化自身与救度众生。
　　诚如肖黎民所说的： “出世是对人世的一次「空」化解构和「虚」化处理，是对宇宙和人生本质性的还原，是向存在零点与极点的追溯和挺进，是人对人自身所进行的精神上的提升、拓展和超越将人由原来的世俗之境引领到一个更高的澄明之境，人由此而可脱胎换骨、超凡人圣。经过这样的出世洗礼，人已不是原来的他自己，世界也不是原来的世界。他已经能够站在一个新的境界和新的层次上重新俯视所有的存在。”这里与海德格的语言概念，是有部分重叠之处：即透过语言的允诺，让人藉助诗人而让自己摆渡到道说事情的彼岸，人即在语言中得到了规定并且开显了自身的存在。这也显示出海德格的语言具有转化的功能， “人”因此得到了不同的视域。
　　不同的是：海德格认为人是被动地由语言所转化，而非是人具有主导能力；但龙树则认为人有能力，选择运用语言转化自身。此外两者透过语言所追求真理的目标一旦达成之後，所开展出的深度却有著非常大的差距。海德格透过语言将存在与思想行动(实践)联系起来，此在的思想行动是时间性的，并由自身的存在加以决定——即由时间性与在世存在所决定。因此他认为赋予存在优先性无疑可限制此在的思想活动，及以思想吸收存在并无限化自己的局面。但若行动与存在之间的联系，仅限於此在：存在是否化约为此在的存在?海德格认知到此一危险，所以将此在的有限性限制在语言之思中。对海德格而言，道说的诗与思，是超越一切的实践行为，其将存在与存在者的差异，透过人倾听诗化般的语言，让彼此从各自自身走向对方，而相互共属的关系。在此一差异当中，事物、世界、人都如其所是的显示自身：并让彼此共属一体：即保持了个别的差异性，却又处於一种“共属」的关系之中。在这种的共属关系中，此在与世界、事物不能分离；它不是可以任意与世界或事物发生或不发生关系，而是他必然地与其发生关系。因此在这种「关系」当中，主客之间的对立已然不复存在；因为彼此都是独立却又共属一体。因此不论早期或後期的海德格，其实践基础是基於人时间性的思想行动，但此思想行动却是立基於语言，这就如张贤根所阐述的： 「思想必须回到源始的语言，这样思想从语言处接受到了其元素，并能够成为思想。语言的本性是道说，道说敞开思想。”因此海德格认为去主体化是对存在本身的开显，而对存在本身的揭露即是追求真理的过程。所以这种揭露与开显存在的过程一旦完成，人就与世界、事物及所有的一切，都如其自身的安立於大地之上，而彼此都系属於广关系”之中。
　　但是龙树则不同，因为体证真理之後的风光，是处於一种有全观性、流动性、超越性及安稳性的智慧(般若)状态中：但是这种出世的智慧所引发出的，却是一种关怀人及世界的「大悲」心，这便是与海德格思想实践过程，最大的差异处。
　　海德格的道说，实践了存在意义的开显後，人与万物的关系则是一种相即又相离的状态：自己与他人是不同的存在但却又彼此相关。人处在整体的架构中却又依然独善其身。在此，人与人、世界、事物仅有的联系就是「关系」 ；人无法参与别人的生命开显过程、无法提供自身的生活经验、甚至无法让自己的生命价值与他人共享：他只能独自品尝自身存在的开显，因为他倾听与应合了道说的语言。但若是他人无法倾听与应合此一语言，人无法将开显自身的过程，对他人提供任何帮助，而陷入一种无能为力的状态中。
　　但是依照龙树的观点来看，成凡成圣的关键点永远在於人本身的意愿：一旦他透过圣智者的言说而体证实相时，他同时会拥有济世利群的精神。为什么呢?因为在体达空性的智慧时，他以一种全然不同的态度与境界看待所有的一切：因为所有的人与事物都与他的生命产生了连结：他是整体的一部分，同时他也就是全体。当然这是立基於缘起性空的意义上，这即是所谓的“无缘大慈，同体大悲」的深意，也即是现今我们所说“同体共生」的概念。这种同体共生的概念与海德格的“共属一体」 ，是有著程度上的差异：如前所述，海德格的共属一体虽然强调的人与世界万物的关系，但是人与人之间少了一种对生命的真切关怀。龙树的“同体共生” ，则是大悲心和空性慧为导，所以圣智者所有的言教，是以教导“人」脱离烦恼为优先考量。如在《般若灯论释》中所说的： “见诸众生没溺烦恼河中，起大悲心，漉出众生，置涅槃岸故名为福。」这就是因为不忍见到人们在生死烦恼中不断轮回受苦，因此引发圣智者对人类的终极关怀。而龙树之前所说三三昧修行，即是针对人们对自我与现象产生妄执，所提出破执的实践方法，亦是基於此一原因。龙树在《大智度论》中，对此就有详尽的说明：
　　菩萨摩诃萨住是自相空中，为众生故入三三昧，用三三昧成就众生。须菩提言：世尊!云何菩萨摩诃萨入三三昧成就众生?佛言：菩萨住是三三昧，见众生作法中行，菩萨以方便力故，教令得无作；见众生我相中行，以方便力故教令行空：见众生一切相
　　中行，以方便力故教令行无相。如是须菩提!菩萨摩诃萨行般若
　　波罗蜜入三三昧，以三三昧成就众生。
　　龙树毕竟是一位宗教实践家，他深知将虚妄实体化所造成的後果：因此才会利用语言教导众生，以自身体证智慧的经验作为软化众生的大悲之心，来引导人们走向涅槃寂静的道路。这是大乘菩萨宗教实践中，对於自利利他的最好诠解，就如肖黎民等说的： “在空性平等的基点上，从空起用，悲心内发，悲智双运，在世出世，出世在世，行自利利他、自度度人的菩萨道，从而在非出非入，不即不离中完成精神和实践上的再超越。”
　　同时龙树与海德格的另一差异处则是在於：海德格对於人存在的开显，是立基於语言对於人的规定：同时人必须在语言中揭露自身中，透过揭露自身他物才能开显其存在——这毕竟是将自身放置在他人之前。但龙树则不同：对於佛教菩萨道的实践者来说：菩萨在实践菩萨道的过程中，未必会先成就自身而後再成就他人：因为菩萨的成就是在於他完成他人的成就时，自身亦得到了成就——宗教实践者是将他人置於自我之前。这就是龙树这位宗教家与海德格这位思想家的不同之处。但是从他们两者之间，我们隐约地嗅到了一点：即海德格的思想似乎是一种前宗教的东西，即若是按照这条思想轨迹走向去，它所留给你的可能恰好是宗教的起点。这就是巴雷特在与麦基的谈话中所说的： “只要哲学的对象仍然是终极态度的问题，不论你在宗教领域采取甚么样的立场，它终究把你引导到宗教的存在领域中去。」海德格常称他自己为“在途中的思想家」 ，他的思想已然超越西方传统哲学的领域而迈向东方；虽然与东方——尤其是佛教思想不尽相同，但是对於人、世界与存在的关系，与龙树有著相似的性质，但却有著深广度的不同。他们两者的思想，的确为他们及後来的时代开辟了一条新的道路：尤其是人与世界的关系上。这里借用Said援引萨克森僧侣圣维克多，雨果的一段话，为他们思想的壮阔下一注脚： 「凡是一个人觉得其家园是甜蜜，则他仍然只是一位纤弱的初学者而已：认为每一寸土地都是其故土者，则已算是强者：若将整个世界视为是异域，则他已是位完人了。纤弱的灵魂只将他的爱固著在世界的某一定点上；强人则将他的爱扩充到所有的地方；完人则止熄了他的爱。」
　　四、结语
　　海德格这位声称自己是在思想途中的人，清楚地知道人的本真存在绝非独立於世界之外：而是在世界之中。人与世界，对於海德格而言具有一种无法割离的关系存在。这种关系不是两种不同事物的联结，而是在存在与存在者当中产生了区间(差异) ；就是在这个区间中，存在与存在者保持著一种亲密却有距离的关联性，这即是存在与存在者的相互归属——即人与世界的共属一体的关系。这就如他所说的，是对传统哲学的一种反思：
　　对於现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图
　　像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒
　　谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世
　　界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越
　　主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保
　　留地变成一种关於人的学说，变成人类学。毫不奇怪，唯有在世
　　界成为图像之际才出现了人道主义。
　　传统哲学认为，人与世界就是一种主客二元对立的关系，而「人”这个特殊的存在者，具有统治与宰制世界的能力，是一个绝对的主体存在。海德格极力反对此一想法，同时他企图在这二元对立的概念中作一突破，将人与世界的关系重作一检视：即在语言中规定人的本质而去除人的主体性。人欲在语言中所获得的规定性，除了倾听语言与应合语言之说外，还必须如海德格所说的：
　　唯有在”造性的追问和那种出自真正的沉思的力量的构形中，人
　　才会知道(wissen)那种不可计算之物，亦即才会把它保存於其
　　真理之中，真正的沉思把未来的人投入那个“区间」(Zwischen)
　　中，在其中，人归属於存在，却又在存在者中保持为一个异乡
　　人。
　　这种对於存在差异的持存，将世界与人的关系，从主客二元的局面中超拔出来，成为真正“相互归属”的关系。
　　“人」经由海德格诠释普罗太哥拉的一段话中，成为： “作为当下某物向我显示出来的，对我来说(也)就是具有这种外观的某物：而作为某物向你显示出来的，对你来说又是具有那种外观的某物?而你和我一样，都是人。”人是当下具体的人——即你、我、他与万物，不再是属於形上学所规定的概念，而是海德格所说的四重之域(天、地、人、神) ：
　　四方中的每一方都在它们的转让之内，为进入某个本己而失去本
　　己(enteignen) 。这种失去本己的转让(dieses enteignende
　　Vereignen)就是四重整体的映射游戏(Spiegel-Spiel)。由之而来，
　　四方之纯一性才得到了信赖。
　　在大道的言说中，人在世界的四重之域中彼此向对方走去，形成一种失去本己而泯除了主客二元的存在状态。这种超越人、种族与世界的观念，同样的我们可以在沙塞尔的诗作看出一致性： “因为人类劳动所做的不是真的，我们在地球上毫无事迹不是真的，我们寄生在世界不是真的，对我们而言，只要温驯地跟随著世界的走向即足够了，这也不是真的。反之，劳动才刚开始而已，且人们仍必须克服一切禁令，嵌入在他的狂热歇止之处，而且没有任何种族足以垄断美丽、知性和强健。”因诗人的世界观点，绝非是政治或经济的，而是诗意且具有独特性的。所以诗人认为：人“和世界保持同步」 ，对其而言不仅是一种责任，同时是对自我真诚、毋须其他真理的表现。这与海德格的“共属一体」有著类似的经验。所以海德格的共属一体的概念，是透过在语言上所取得的经验而言，透过这种经验发现一条引线、一个依据，把我们带到一条可靠的道路上去——一条通往人与世界相互揭露与开显的大道。
　　这种“共属一体”的概念，与龙树“自他无二”的同体共生概念，在程度上的区别，已於之前谈过。但是在此我们要强调的是：如果要解决现今世界各种纷乱的状况，後者的概念是否具体且深刻得多?在Michael E．Zimmerman所写的“Heidegger，Buddhism，anddeepecology'’文中说到： “海德格的「圆舞」类似於佛教的宇宙共生的概念，而大乘佛教的宇宙中心论点，是以证悟者视宇宙万物平等的慈悲——非仅对人类而言——而展现出来的。」这种居有的“圆舞」 ，乃是指世界的映射游戏，这是一种环绕著圆环作为映射而游戏，它在居有之际照亮四方，并使四方进入纯一性的光芒之中：即使四方处处敞开而归於它们的本质之谜。这种诗化的描述的确令人印象深刻，人与世界似乎随著圆舞而滑进了彼此游戏的关系中：在这种关系中四方随著圆环的环化中，彼此依偎在一起，而进入了它们统一的、但又向来属己的本质之中，如此柔和地、顺从地、柔轫地、轻巧地世界化而嵌合世界。美丽且诗化地表达出海德格心中，人与世界万物所处的和谐状态：但是对於现今世界而言，这依旧不够!因为这种和谐状态中，彼此间似乎少了一种真正的平等关系，即缺乏对於世界与其他事物的深沉关怀：这种关怀应如Paul Tillich所说的「终极关怀」：「如果某种至关重要的关切自称为终极的话，那它便要求它的接受者完全将自身让渡於它——即使其他的要求都顺从於它，或者是以它的名义而遭拒绝——它亦会应允让其完全实现。」这里的“它」可以泛指任何的可能性，以佛教圣智者而言，这个“它」则是指世间的万物——尤其是人。而西方宗教所要求的是：人类对於他所信仰的“弛” ，是无条件的委身自我：但佛教圣智者则不同：他们是将自身委身於众生，而且是无条件的完全奉献：透过对於众生的奉献(即成就众生) ，他们才能成就(实现)自我，这即是D．Tracy所说的： 广大乘佛教菩萨传统中对悲悯如此之广博，以致他们宁愿推迟自己的彻悟也要去普渡众生的觉悟。」这种为大众牺牲并视万物为平等的慈悲心，唯一的目的即是希望解决人自身与世界的问题。
　　同时此平等无别的“慈悲」在《宗教哲学》这本书中，作者AriVindSharma有非常深刻的描述；这可以让我们理解海德格与龙树这位大乘佛教的圣者，对於人与世界关系理解的差异。他说： 「慈悲所达到的完美境界有三种层次：首先，菩萨悲悯有情众生：其次，菩萨了悟无众生相、慈悲亦是无缘遍法界：最後，慈悲则是遍满广大虚空。後面这二种层次，在我们日常生活经验中是无法见证到的。纵然如此，我们无须为慈悲之「无对象」而感到荒谬，因为我们理解许多情感乃从内心油然生起，无须透过外在客体的刺激。……菩萨的慈悲是打从内心深处散发出来的，而且遍及一切弛理解到终究是虚幻的万物。」海德格思想中欠缺的就是将自我委身於万物的慈悲，虽然他在观念中不断强调“人」主体性，及视现象为客体概念的错误认知；但他对於人与世界关系的认知，却无法生起真正平等的想法，因为这种平等是须由慈悲心所引发的。龙树以佛教的立场，则有不同的具体作为：他认为人的解脱是来自於对世界的关注：
　　涅槃与世间，无有少分别：
　　世间与涅槃，亦无少分别。
　　涅槃之实际，及与世间际；
　　如是二际者，无毫厘差别。
　　这种不求自身安稳解脱的立场，才是真心关切世间的态度：因为世界与人本是一体的，这便是“同体共生”的不二观念。而在现今世界中，要落实这种“同体共生」的观念，其实并非难事。海德格透过”造性的深沉思想，所体验出人与存在的开显，对於我们而言似乎遥远亦抽象了些：一般人是难以领会其心的。但佛教却透过具有深意的语言(假言施设) ，来帮助人们改正观念的偏差，以龙树为例，他在《大智度论》中告诉我们：
　　一切和合法皆是假名，以名取诸法，是故为名。一切有为法但有
　　名相，凡夫愚人於中生著；菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力
　　故於名字中教令远离。
　　龙树并非扬弃一切世间言说或现象；而是要我们不对此执著，进而超越语言文字，而得到解脱自在。他的这番论点即使放在现今的时代也是饶富深意。
　　例如，对於现今科技加速世界的运转，海德格曾说： “一切都运转起来了。这恰恰是令人不得安宁的事，运转起来并且这个运转起来总是进一步推动一个进一步的动转起来，而技术越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔起。我不知道您是不是惊惶失措了，总之，当我而今看过从月球向地球的照片之後，我是惊惶失措了。我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起。」这是海德格与《明镜》记者的谈话，话中透露出他对於现代科技，造成人类本质与地球环境危害的忧心。而解决此一忧心的问题，他认为答案只有一个： “哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备：我们瞻望著不出现的上帝而没落。”对於海德格而言，在面临如此无力的状况下，人所能做的就是：“作好准备随时迎候上帝的到来或者上帝的缺席。」如果我们体会龙树的理念，当能理解对於现今科技所造人本质与世界的危害，不但是我们所必须面对的课题：同时解决此一问题，也是我们今後的使命。但是我们似乎不必过於悲观，如海德格等待上帝的救渡，虽然他的等待是一种探索与追求。但我们应相信自己就有解决问题的能力，即在观念上建立正确的认知并付诸於行动。破除二元观念即是消融对立的良药，泯灭的人我之分即是”造共生共荣的景象。
　　在Said所著之《文化与帝国主义》中，他以其生活的背景，为现今世界的不安提出了恳切的呼吁，他说： “生存就是如何让许多事物联系在一起：用艾略特的话来说：现实世界也不可能完全消除「萦绕在花园的其他回音」。多用具体的、同情的及对位的方式来为他人设想，将比只想到「我们」自己会更有报酬一一当然这也更困难。但这仍意味著不要试著想去统治他人，不要试想将别人归类，或将别人排列等级，更重要的，不要不断反覆地说「我们的」文化或国家如何如何是世界第一(或因上述之同样理由，不是世界第一)。对知识份子而言，可以不要那些东西，而仍有足够的价值去追求了。”其实这种追求其实并不限於知识分子而言，它适用於所有的人：若以佛教的观点来看，就如星云大师所说的： “此有故彼有，此生故彼生：此无故彼无，此灭故彼灭」 ，万法缘生的定律不外果从因生，事待理成，有依空立，相由缘现，多从一生，佛由人来成。这说明：人我彼此相依，互生互存，你中有我，我中有你，缘生缘灭，彼此互为相等。能明白万法缘生的道理，才能从差别中求取平等，才能从矛盾中求取统一，发现一如的真相。……懂得因缘法，认识自他存在离不开因缘，则处处种好因，时时结好缘，人生必能有好因缘凡事无往不利。所以即使是一人一物，一草一木，即使天涯海角的点滴事物看似与我无关，却都是我们生活上的恩惠，重要的助缘，我们也要心怀戚激，时思报答。人人能平等对待万物，广结善缘，则世界焉有不能和平之理?」不论中西、或者是宗教家、哲学家、文学家，对於人的生存及世界的关怀，在这一方面是一致：也许论述方法不同、作法不同、深度不同，但是态度上却是一致的。人们常一心追求事物的可能性，导致科技过度发展而戕害了人与世界；这就是因为怱略了比可能性更具力量的“不确定性」(即因缘)，若能体会这种不确定性，人才会更加珍惜人本身及世界万物的存在。因为所有关系的维系，在这不确定性当中不断地变化与生成；也就是因为这种不确定性，人对於世界万物才会产生尊重与平等之心。不论是海德格或者是龙树，重要的不是在於理解他们如何解释人与世界的关系，而是在於我们如何以他们所说的来改变世界。人类对於主宰、支配和对於确定性的梦想应该结束了，希望这些对於他们思想的理解活动，可以指出一条抵抗之路一一条如D．Tracy所说的：“这在核时代中也只是一个脆弱的希望一一它也许小於我们应该享有的，但或许却大於我们平时允许自己去设想，更不消说去行动的。……，我们不可能选择一种新的、用来掩盖冷漠的天真无知和消极从众。谁为希望而战斗，谁就是代表我们所有人的利益而战斗。谁在那种希望的指引下行动，谁就是在以真正称得上人的方式在行动。」问题是：我们已经准备好行动了吗?
　　摘自《普门学报》45期