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后秦僧肇的“法华三昧”禅法与陇东南北石窟寺的七佛造像
赖鹏举
法光佛教文化研究所
佛学研究中心学报第二期(1997.07)
页211-231
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前言
《法华经》在中国佛教史上占有举足轻重的地位。《法
华经》的文义是隋唐天台宗义学的依据，而“法华三昧”更
是天台宗禅法的核心。但在中国最早传出“法华三昧”禅法
的并不是隋代的智者，也不是慧思，而是后秦的鸠摩罗什。
然而罗什法华禅法的具体内容及其实践一直不为后人所了解
，连带地这种早期法华三昧与后世天台禅法之间的关系就无
法加以厘清。笔者注意到罗什弟子僧肇的作品中，有关系到
落实法华三昧禅观步骤的内容，而长安北方陇东地区的南北
石窟寺有依僧肇的方法进行法华三昧修行的僧团与造像。本
文即是在探讨两者的内容与关联。
一、姚秦长安僧肇对“法华三昧”禅法的开展
中亚的佛学大师罗什于公元 402 年初进入当时姚秦的
首都长安，并于公元 406 年重译《妙法莲华经》。 罗什于
本经译出后，更依据经文的内容，传出本经禅观的方法，即
〈法华三昧观法〉，(注1)收录于传为罗什
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(注1) 〈法华三昧观法〉虽出于罗什所出的《思惟略要法》
中，但《思惟略要法》一书并不在僧睿〈关中出禅经
序〉所列罗什诸禅经中，故须先讨论〈法华三昧观〉
的出处及其撰写的年代。〈观〉文之末有“如经中说
”一句，当是此“法华三昧”乃依相关经文而撰出。
故以下将此〈观法〉原文比对法
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所出的《思惟略要法》最后一段。(注2)
此〈法华三昧观法〉所缘的对像主要是《妙法莲华经?
见宝塔品》中十方分身的释迦佛与过去灭度的多宝佛共坐在
七宝塔内。但罗什亦同时指出所观二佛并坐像内在的法义是
“当入是甚深微妙一相一门清净之法”“所谓无生无灭，毕
竟空相。”“无生无灭，毕竟空相”即是“实相”，亦即“
法华三昧”要以罗什所宗的“实相”为出发，展开成观释迦
、多宝并坐的禅法，才是罗什传出“法华三昧”这个新大乘
禅法的本意。
然而罗什在《思惟略要法?法华三昧观法》中仅作了纲
领式的提示，并没有具体说明如何由般若实相为基础，开展
出观见过去、现在二佛同处的实际禅观步骤。
建立“法华三昧”具体禅观步骤，令罗什〈法华三昧观
法〉在中国成为一种可实际运作的禅法，这是罗什高足僧肇
的贡献。姚秦弘始八年
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护本《正法华》与罗
什本《妙法莲华》的内容，来寻找其出处。
一、〈观〉文: “当念释迦摩尼佛于耆阇崛山”，护本
作“灵鹫山”，什本为“耆阇崛山”。
二、 〈观〉文: “一切诸佛各有一生补处菩萨一人为
侍”，此段文为什本有而护本无。
三、 〈观〉文: “乃至一声南无佛者， 皆当作佛”，
此句护本作“南摸佛尊，逮尊佛道”，与〈观〉文
相去甚远。什本即作“一称南无佛，皆已成佛道”
，语法与〈观〉文几乎相同。
故知《思惟略要法》乃由什本《妙法莲华经》中抄撰而
出，撰者即为罗什，而时间当稍后于本经译出之后秦弘始八
年（公元 406 ）。 罗什由大乘经典整理出大乘禅法，〈法
华三昧观法〉也不是第一次。罗什曾依所译出的《持世经》
第五卷〈十二因缘品〉，增补《坐禅三昧经》中的〈菩萨十
二因缘观〉而另成一部禅经。另罗什亦用其译出的《大智论
》内容，增补《坐禅三昧经》中的禅定及神通部分，而形成
《禅法要解》之新禅经。（参考拙作〈关河的禅法〉一文）
(注2)大正藏5，页300中─下。
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（西元 406 年）《法华经》被译出， 弘始十年僧肇在其《
维摩诘经注》中即有了“万物不迁动”的思想。 (注 3) 弘
始十年稍后， 僧肇正式写出了〈物不迁论〉，(注 4) 由实
相的角度，阐述一切万物不稍有迁动、不来不去的道理。
僧肇在此论中主要说明去来今的“时间”不是自性实有
，而是与“物”同时并存，故用“今物”、“向物”作为其
论证“不迁”的起点。若能将万物与其所处的时间视为一个
完整的单元，则可即万物而见不迁，过去的物住于过去而不
来今，现在的物住于现在而不至过去，所谓“各性住于一世
，有何物而可去来”。
〈不迁论〉除了说明上述的道理之外，论文中有三处涉
及如何处理“意念”，令其由浅至深，循不迁之理而观出不
迁的境界，这便是禅观的方法。兹先述其第一处:
求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。
于今未尝有，以明不来；于向未尝无，故知物不去。覆
而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。
今物自在今，不从昔以至今。 ...。既无往返之微朕，
有何物而可动乎? 然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不
流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。
────────
(注3)僧肇在注解《维摩诘经?菩萨品第四》之经文“汝今
即时亦生、亦老、亦灭”时谓“证无无住义也。 新新
生灭，交臂已谢，岂待白首然后为变乎。 ”（《佛教
大藏经》 124，页 688 ）“交臂已谢”言交臂而过的
短时间内即已发生事物的谢灭，那里要等待头发变白
了才知道人幼老的变化，以此来说明事物时时皆在生
灭变化的道理，还是僧肇用来建立一切事务皆不迁的
基础。“交臂已谢”与〈物不迁论〉文中“回也见新
交臂非故”的论点相同，故僧肇在注《维摩》时已蕴
酿“不迁”的含义。又僧肇于弘始十年回覆刘遗民信
时附上了此注，故此注的完成当在译经的弘始八年与
覆信的弘始十年之间。
(注4)大正藏45，页 151。
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此段禅观之文具三个观想上的次第: 初作意观、次三昧正观
、终现量境界。引文中由“求向物于向”至“不从昔以至今
”，为初作意观，以其中“求向物于向”、“责向物于今”
、“以明不来”，“知物不去”等，有“求”、“责”、“
明”、“知”之作意，故谓初做意观。下文之“既无往返之
微朕，有何物而可动乎”则为由作意转入三昧正观，以不用
再起分别念故。最后“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，
野马飘鼓而不动，日月历天而不周”则为“不迁观”所成就
的现量境界。
论不迁观法的第二处为:
今若至古，古应有今。古若至今，今应有古。今而无
古以知不来，古而无今以知不去。若古不至今，今亦
不至古，各性住于一世，有何物而可去来。然则四象
风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。
由“今若至古”至“今亦不至古”为初作意观。“各性住于
一世，有何物而可去来”为不作意之三昧正观。“四象风驰
”以下为不迁境之现前。第三处为:
果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱
因，因不来今，不灭不来，则不迁之致明矣。 ...。
然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。
这段文在说明“因果不迁”。由因果上的一个现象“果不俱
因，因因而果”来推论因果不迁。前半句“果不俱因”言成
就“果”时，其中并不同时含有“因”，故知“因不来今”
。后半句“因因而果”谓要因为“因”才能致果，故而“因
”并不灭去。合而言之“因”亦“不灭”亦“不来”，则“
因”不迁的道理就很明显了。观文由“果不俱因”至“因不
来今”为初作意观。“不灭不来，则不迁之致明”为三昧正
观。“乾坤倒覆，无谓不静”以下为不迁之现量境。
〈不迁论〉用以论证不迁的起点是“昔物”、“今物”
，亦即结合
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一法与其所处的时间。这与罗什〈法华三昧观法〉的两个主
要对象: 过去多宝佛及现在释迦佛，两者亦结合法与时间，
是相似的。故僧肇的〈不迁论〉可用来讨论罗什的〈法华三
昧〉。而僧肇的结论是: 因一切法各性住于其时而不迁，故
“如来功留万世而常存”，万世以来的如来皆常存而不灭，
这不正是法华会上的多宝佛仍能现前的最好证明吗? 由于僧
肇的努力，使罗什的“法华三昧”成为可行的禅法。接下来
的问题是僧肇所开展出来的“法华三昧”禅法是否实际在中
国佛教历史上留传过? 答案是肯定的，本文找到了距长安北
方不远的陇东南北石窟寺，其中的北朝禅僧运用僧肇的不迁
论来观过去七佛，作为中国早期修习“法华三昧”的实例。
二、北魏陇东南北石窟寺的造像内容
本文的南石窟寺指位于甘肃泾川南石窟寺第一窟（图一
）， 而北石窟寺指甘肃庆阳的北石窟第 165 窟（图二）。
二窟位置一南一北，但俱在陇东。陇东在地缘上是长安北方
的凭障，在历史上、政治上皆与长安有密切的关系。
根据相关碑文及造像记的考证，南北石窟俱为北魏著名
武将泾州刺史奚康生在任内联合全州文武官员所创建。北魏
永平二年（ 509 ）先造北石窟寺， 次年接著再造南石窟寺
，两寺在规模及造像内容上大抵相似。
二寺造像保存尚称完整，而相关的造像碑记则尚有〈南
石窟寺之碑〉，碑文八成可读，保留了近八百字的文献。碑
文与窟内造像两相对照，就了解开窟的历史背景与造像的佛
教含义而言，其配合条件之优越，为中国历代石窟所少见。
相互比对的结果发现二石窟寺的造像与五世纪初长安僧肇的
禅法有直接的关联，保留了中国早期“法华三昧”观的珍贵
实例。本文依造像内容、碑文解读及造像碑文相互比对的顺
序，分别加以说明，本节先叙述前者。
一、北石窟寺第 165 窟的造像
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第 165 窟位居北石窟窟群中央， 是北石窟规模最大和
最有代表性的一个窟。其窟门两侧各有一尊披铠甲之天王，
天王外侧各有一头蹲狮。门上设明窗。
窟内有一平面呈长方形之空间，高 14 米，宽 21.7 米
，深 15.7 米，此宽阔之空间可做为禅坐的场合。窟内正壁
及两侧壁的台基上雕有七尊大立佛像（正壁三尊，侧壁各二
尊） (图三、图四），做为禅观的主要对象。每尊佛像的四
周虽有后世彩绘的干扰，但仍可看出原作光璨夺目的头光及
身光。依笔者 1992 年至现场的观察，在头光及身光中尚可
分辨出尊尊的小坐佛（图五）。这些佛光中的坐佛有其特殊
的含意，依〈南石窟寺之碑〉的解读，代表诸佛的无数“化
身”。在这七尊立佛间，分布著十尊较小的侍菩萨。
前壁门两侧邻立佛处各雕坐像弥勒菩萨一尊，一为倚坐
，一为交脚。因地的菩萨与果地的佛结合，有由过去至未来
时间轴线的含义。这点在碑文的解读中有进一步的说明。紧
邻门左侧雕乘象菩萨一铺（图六），菩萨左足趺坐，右足下
垂，骑于象背上，右手持一莲苞。菩萨之前有一双足并跪之
御象奴，右手持象钩。菩萨之后有一胡跪且双手持莲苞之弟
子。乘象菩萨即是普贤菩萨，其与过去佛同时出现，有“法
华三昧”的意义，第四节中当再说明。紧邻门右侧另雕有三
头四臂之修罗天一尊，手持日月与金刚杵。
除主尊造像外，窟内四壁并满布浮雕，惜多年久风化。
残余浮雕中可辨识内容的为窟顶前披明窗之上大幅之萨埵太
子舍身饲虎的本生故事，完整地包含了整个故事的多个场景
，南石窟寺第一窟相对应的位置亦有一铺相同的内容的浮雕
。
在舍身饲虎浮雕的下方，位于明窗的两侧各有数行排列
整齐的千佛浮雕。
另窟顶东北角的位置，尚有一铺浮雕（图七），内容为
群山中置一棺，棺四周燃以熊熊列火，棺上为一结跏趺坐手
结禅定印之佛，佛的二侧各有一力士守护。据内容看，应属
佛传中佛涅槃后荼毗的场面。
二、南石窟寺第一窟的造像内容
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南石窟寺第一窟的窟形与主要造像和北石窟寺 165 窟
大体相似，唯风化程度则更为严重。其正壁及两侧壁亦造有
七佛立像（图八），但佛身四周的背光及背光中有无化佛则
全然不可分辨。七尊立佛间则分布有十四尊造形稍小的侍
菩萨，在数目上与北石窟寺的稍有不同。
前壁门两侧各雕交脚弥勒菩萨坐像一尊，但不见北石窟
寺的乘象菩萨及修罗天。
窟顶的正披及东西披有浮雕的佛传故事，内容有树下诞
生、阿私陀占相、宫中观歌舞、逾城出家、犍陟马辞别、树
下思惟及拘尼树塔，表现整个佛传故事中的主要情节。窟顶
前披（南披）亦有浮雕，现仅残余三骑，似为舍身饲虎本生
故事中三王子出游的情节。
三、 北魏永平三年 (510)〈南石窟寺碑〉碑文的重新校读
南北两石窟寺的主要造像大体保留完整，且两者造像内
容相似。但其造像碑唯存〈南石窟寺碑〉，故此碑成为解读
两窟造像背景及造像内容最主要的依据。
此碑现不位于南石窟寺而是被移置于王母宫之“泾川县
文化馆”（图九）。此碑下段有缺损，原碑共二十三行，每
行三十八字，现每行但存约三十四字。
本碑的录文见于一九八七年甘肃省文物工作队所编之《
陇东石窟》页九、十。(注 5) 次年日本《书品》 297 期依
西川宁所藏拓本，再参考历来的校释，对本碑碑文重加解读
，改正了《陇东石窟》一书释文中不少的错误。但《书品》
的释文仍有甚多不可解之处，且碑文的解读，固以字形的识
别为主，但在字形不清，模裬两可之处，须辅以前后文义，
以助判读。故笔者依台北“佛教图像文献研究室”所藏之本
碑旧拓本，参以前述两书之释文，重加校释，并加断句。
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(注5)甘肃省文物工作队，庆阳北石窟文物保管所《陇东石
窟》，（北京：文物出版社，1978 ）。
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□表缺字，（）表不甚确定之字
石窟寺主僧斌
南石窟寺之碑
L1 夫玄猷冲而繁（霞）尘其晖。冥渊澄镜而绮波惑其涧。
□（使）（神）□□□（于）俗（海）。□□□□□□
□□。
L2 使三有纷离。 六尘嚣蘙。轮回幽涂。迷趣靡返者也。是
以至觉垂悲。彼沉溺。阐三□之□□。□□□
L3 火宅。 乘湛一之维则。□（道）于妙境。正夕晖□日之
旦。大千嘱常乐之□。□□风既□。□□□□□□
L4 若不迁之训。 周诲于昏明。万化无亏之范。永播于幽显
。通塞归乎有缘。行藏盛□□□。□□□□□
L5 皇帝陛下。 圣契潜通。应期纂历。道气笼三才之经。至
德盖五常之纬。启唐□□魏□□□□□□□
L6 五教遐融。 礼风远制。慈导开章。真宗显诰。戒纲乎有
心。政□变乎□□。彼岸（起）□□□。□□□□
L7 于兹将济矣。 自惟鸿源帝乡。庇邻云液。议踪翼亲。纶
畴懿。荣要山河。连基齐晋。遂得□□□□□
L8 金于云阶。 班爵五等。垂玉于丹墀。内备帏幄。外委霜
（绒）。专节戎场。辟土之效未申。耀威□□。□□□
L9 志靡建。 岂谓乾荫云敷。皇泽雨洒。冲旨加。春华交
。势均两岳。跃轩三蕃。列土□□。□□□□。□
L10 崇海量。爪焉罔酬。遂寻案经教。追访法图。冥福起于
显誓。鸿报发于涓心。悟寻训旨。建□□□□□
L11 厥泾阳。简兹名埠。重峦烟蔚。景气之初交。川流泱漾
。鲜荣之后畅。飞峭合霄。玄崖吐液。□□□□□
L12 峙。冥造之形。风水萧散。嗂韵之势。命匠呈奇。竞工
开剖。积节移年。营构乃就。图双林之遗□。□□□
L13 于玄堂。顿住圣之鸿质。则巍嶷于□室。群像垂霄之朗
。众影表珠光之鲜。晖晖焉若分□之□□
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L14 。岌岌焉如踊出之应法机。又构以房馆。建之堂（阁
）。（藻）洁渟津。荫□殊例。静宇禅区。众□□□。
□□
L15 穷微之僧。近跧通寂之。謶尘诚裨乎治端。豪绩瑍乎
不朽。刊铭乎（庭）。遂兴颂曰。
L16 攸攸冥造。寥寥太虚。动以应有。静以照。穹经垂像，
淳化亦敷。嚣□纷蘙。道隐昏途。道（经）□□。□□
L17 四色。俗流竞波。爱根争殖。回住幽衢。沉沦邪或，圣
觉匪运。真图谁测。至哉大觉。持畅灵（姿）。□□□
□
L18 廓兹圣维。大千被化。幽境蒙晖。潜神吐曜。应我皇机
。圣皇玄感。协扬治猷。道液垂津。冥（祐）□□。□
□
L19 九区。慧镜长幽。三乘既驾。六度（斯）流。沐法膏。
澡心道津。鸿源流衍。是近是亲。均（感）遐旧。□□
□□。
L20 应躬罔报。建斯嘉因。重阿叠巘。蔚映阳川。邃户飞窗
。翠错晖姘。双林运矣。遗仪更鲜。□□□□。□□
L21 永证
L22 一 大魏永平三年。岁在庚寅。四月壬寅。朔十四日乙
卯。使持节都督泾州诸军事。平西将（军）□□
L23 泾□（二）州刺史。安武县开国男。奚康生造。
此次重校，计改正《陇东石窟》所录碑文 41 字，不少
字涉及石窟造像法义及禅法的关键，有利于下文以碑文解造
像的工作。
四、南北石窟寺造像的禅法与僧肇的“物不迁观”
由于上节中〈南石窟寺之碑〉的重新校读，解读了甚多
关键性的碑文，不但令全碑的文义趋于明朗，亦连带地令全
窟造像所代表的佛法含义能显现出来。首先由碑文可确定本
窟为一禅窟，而进一步由碑文探索其禅法的具体内容时，发
现南石窟寺的禅僧观主尊过去七佛所用的禅法主要来自百年
前后秦僧肇的“物不迁观”。在本文第一节中已说明“物不
迁观”为僧肇对罗什“法华三昧观”的进一步开展，从而确
定南北石
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窟寺的禅法在中国早期“法华三昧”发展上的意义。兹以相
关碑文的解读，来证明上述的说法。首先说明南石窟寺为一
以修禅为主的石窟。〈碑〉文中的一段话说明了本寺及其住
众的特质。
又构以房馆，建之堂□。藻洁渟津，荫□殊例。静宇禅
区，众□□□。□□穷微之僧，近跧通寂之。（ L14
、L15 ）
“房馆”与“堂口”皆是本寺的建筑，但性质稍有不同。“
房馆”较生活性，如“僧房”。“堂”（或“殿”）则较佛
法性，如“讲堂”、“禅堂”，而碑文称此窟为“玄堂”（
L13 ）。两者合而成一寺院的区域，此区域“藻洁”且安宁
，故谓之“静宇”，此寺以修禅为主，故言“禅区”。“跧
”为“跧伏”，有“安住”义。“”同“”，“穷微之
僧”、“通寂之”皆谓修禅之僧侣。以本寺为禅区，故栖
止其间者多为深入禅定的高人。
在全寺修禅的高僧中，最值得注意的是名字出现在碑额
的“石窟寺主僧斌”。僧斌是本寺众多禅僧的寺主，其名字
单独出现在碑正面最显著的碑额，而不是同列于碑阴的诸檀
越之中，可见在本碑的建立上，僧斌有其独特的地位与发言
的分量。虽然建碑的落款人为泾州刺吏奚康生，但综观此碑
碑文对禅观内容的描述著墨不少，且进退之际，尺度严谨，
气势开阔，这些应是反映寺主僧斌的看法。
以上由碑文的内容说明了本寺为“禅寺”而其住众为“
禅僧”，接著再引碑文来说明本寺禅观的主要内容。碑文中
涉及禅观内容的主要有二段：
若不迁之训，周诲于昏明。万化无亏之范，永播于幽显
。（ L4 ）
此段文中，共有二句。此二句在措词上是相互对称的，在文
义上则是相互呼应的。如“不迁之训”对应于“万化无亏之
范”；“周诲于昏明”对应于“永播于幽显”。在所有四个
子句中，首句“不迁之训”的“不迁”二句，属于专有名词
，较之对应的“万化无亏”更具特异性，可成
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为解开全段文的关键字眼。在本碑永平三年之前的中国佛教
著作中，突出“不迁”为名的并不多，最著名的便是后秦僧
肇成于西元 410 年左右的〈物不迁论〉。 但仅凭如此概括
性的推测并不足以作为最后的论断，在碑文解读上较精确的
论证方法，应是推演〈不迁论〉的具体内涵，看能否圆满符
合“万化无亏”的含义，并能引伸出“周诲于昏明”及“永
播于幽显”的内容。僧肇〈物不迁论〉谓一切法不往前时迁
，不往后时迁，“事各性住于一世”，而推演出“如来功留
万世而长存”的结论，即是说过去万世如来所为的功业永存
不灭，这正好说明“万化无亏”的含义。又僧肇引伸不迁的
含义，在其〈涅槃论〉中更导出“存不为有，亡不为无”，
(注 6) 前半句“存不为有”指现存的释迦非实有， 后半句
的“亡不为无”指已灭度的多宝非断灭。 (注 7) 故非实有
之“存”与非断灭之“亡”两者不异。僧肇在〈涅槃论〉中
称此“存”为“显”，称此“亡”为“隐”，而有“隐显同
源”之说辞。“隐”同于碑文“昏明”之“昏”及“幽显”
─────────
(注6)僧肇＜涅槃无名论?为体第三〉，大正藏 45，页 158
下。
(注7)“存不为有”依〈涅槃论〉原文的解释是“何者，佛
言吾无生不生，虽生不生。 无形不形，虽形不形，以
知存不为有。 ”“无生不生”、“无形不形”指《法
华经?见宝品》中释迦佛之无量十方分身。“虽生不
生”、“虽形不形”表示释迦佛虽有分身无量， 而法
身凝然不动。“亡不为无”依〈涅槃论〉原文的解释
是“经云: 菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。 又
云: 入于涅槃而不般涅槃，以知亡不为无。 ”前段“
无尽三昧”不知肇公究系引自何经，但后段“入于涅
槃而不般涅槃”乃指《法华经?见宝品》中已灭度的
多宝佛仍能现于灵山法华会上， 如经言: “于是释迦
摩尼佛以右指开七宝塔户， ... 即时一切众会，皆见
多宝如来于宝塔中， 坐师子坐，全身不散，如入禅定
，又闻其言: 善哉善哉， ... ”（大正藏 9， 页 33
）已涅槃的多宝佛不但“全身不散”， 又可言说，这
便是“入于涅槃而不般涅槃”。僧肇以“存不为有，
亡不为无”的实相角度来说明〈见宝塔品〉中释迦与
多宝佛并坐的含义，相同的观点亦见于罗什座下的僧
睿和道生。僧睿在双论释迦与多宝佛时谓“生生未足
以期存， 永寂亦未可言其灭矣。 ”（大正藏 55，页
57 下）道生《妙法莲华经疏》亦谓: “所以分半座共
坐者，表亡不必亡，存不必存。 ”（《续藏 150，页
824 》）表示还是罗什道场一致的看法。
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之“幽”，“显”同于“昏明”之“明”及“幽显”之“显
”。故僧肇万法“不迁之训”，既可令世人明了已灭度的多
宝与现存的释迦“隐显同源”，亦令此训言“周诲于昏明”
，“永播于幽显”。
前段文说明了僧斌等禅师既依僧肇的“不迁”来起观，
则其为观的次第便如本文第一节所言，由作意观至“有何物
而可动乎”、“各性住于一世”的三昧正受，至见“万世而
常存”的过去七佛（南北石窟寺的主尊）便是现量境界的成
就。三昧正受关键字眼的“住”、相同含义的“嶷”及描述
过去七佛现量境界现前的“群像”皆出现在下一段碑文之中
，表示本窟禅僧依“不迁论”起观的过程：
图双林之遗□，□□□于玄堂。顿住圣之鸿质，则巍嶷
于□室。群像垂霄之朗，众影表珠光之鲜。晖晖焉若分
□之□□，岌岌焉如踊出之应法机。（ L12、L13 ）
“双林之遗□”谓释迦佛在双林之下取灭，所指即北石窟之
荼毗浮雕及南石窟之拘尼树塔，但进一步所指即是两窟所造
主尊已灭度的过去七佛。“玄堂”及“□室”即指南石窟寺
本窟。“住”及“嶷”义如前文言，乃不迁观下见过去诸佛
凝住不动。“群像”指窟内七佛立像，乃至门侧之弥勒因地
佛。“众影”之“影”谓“佛影”，乃指窟内诸佛背光中无
数化佛。“”字同于灵鹫山之“鹫”，故碑文“分□之□□
”可读为“分身之集灵”，谓欲令多宝塔开启时，释迦的十
方分身皆须合集灵鹫山；“岌岌”为形容高的样子，故“岌
岌焉如踊出之应法机”之“踊出”指灵山法华会上从地踊出
之多宝塔。整个六句的碑文依文句结构与含义可分为三段。
“图双林之遗□”一句与“顿住圣之鸿质”一句相对，合为
一段。其含义谓依前文“不迁”而起观，可令过去诸圣顿住
而不迁，凝定显现于此石室之中。“群像垂霄（同窗）之朗
”一句与“众影表珠光之鲜”一句相对，合为第二段。其含
义谓不迁观所凝住的过去七佛包含两种主要的一部分：一是
诸佛明朗硕大的身躯，代表不动的法身；一是诸佛背光中无
数的佛影，代表各方的分身。“晖晖焉若分身之集灵”一句
与“岌岌焉如踊出之应法机”相对，合为第三段。
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其含义谓第二段中诸佛背光中无数的佛影，光耀夺目，如同
法华会上释迦十方分身之化佛，为见多宝塔启开而合集于灵
鹫山；第二段中诸佛硕大的身躯就如同法华会上为证明释迦
所说一乘实法而从地踊出的高大多宝塔。
五世纪初罗什在长安所传出的“法华三昧”乃以《妙法
莲华经．见宝塔品》中十方分身之释迦及全身舍利之多宝为
三昧所缘之对象，本文第一节中亦言及僧肇的“不迁观”乃
是罗什“法华三昧”禅法的具体实践。南石窟寺的禅法以僧
肇的“不迁之训”为始，而演为过去的七佛与未来的弥勒佛
观，最后以罗什“法华三昧”的释迦及多宝为结，清楚地点
出了南北石窟寺禅法属于“法华三昧”一系的本质，从而确
定了二寺在中国早期“法华三昧”禅法发展上的重要地位。
后文普贤乘象的出现，更呼应了这点。
以上是南石窟寺主僧斌以禅法高僧的角度来诠释禅僧坐
在第一窟内，面对窟内七尊巨大的立佛如何修习禅观的问题
。接下来另一个重要的问题是泾州刺史奚康生，以北朝权臣
的身分，为何要动员辖区所有文武官员的力量，连续开造两
窟同以过去七佛为主的大石窟？亦即佛教内容的造像中，是
否另外孕含有北朝皇权政治面上的含义？答案亦在碑文靠近
结尾的部分：
廓兹圣维，大千被化，幽境蒙晖。潜神吐曜，应我皇机
。圣皇玄感，协扬治猷。道液垂津，冥（祐）□□。（
L18 ）
“皇机”谓北魏皇朝的机运，“潜神吐曜”原谓“潜神”般
的“法身”能“吐曜”而出“佛影”的“化身”，但在整个
文句中则是说明佛身的感应。故“潜神吐曜，应我皇机，圣
皇玄感，协扬治猷”谓如佛“亡而不无”的感现，亦能应我
皇朝的机运，令过去已灭的“圣皇”如多宝般能“玄感”而
现，协助国家的治理。显然地在奚康生的心目中将窟内的过
去七佛看成北魏过去的七位圣皇。这与北魏文成帝命昙曜在
云冈开五窟，每窟各立一大佛代表文成帝之前的五位圣皇，
其动机与看法是如出一辙的。
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这种作法在当时的陇东诸石窟中尚有期他的例子。同样
是建于北魏永平二年（ 509 ）的“崇显寺”，(注 8) 位置
同在泾川但较南石窟寺稍南。现寺已不存，但遗有创建时的
“欶赐崇显寺碑记”，(注 9) 亦载有“圣皇感现”的观点:
圣皇冲感，灵液遐融。润津法海，肩协道风。
至此用〈南石窟寺碑〉的碑文解释了南北石窟造像中的
主尊过去七佛及其背光中的佛影，这也连带地说明了位于入
口两侧的菩萨身弥勒，代表续七佛之后的未来佛，已证不退
，后补佛位，故虽是菩萨身，亦为因地之佛，故在“不迁”
论“因果不迁”所观的范畴内。
最后要说明在北石窟寺前壁入口一侧的菩萨。此菩萨单
足趺坐在一头白象上（看不清是否六牙），座前有持钩之御
象奴，座后有胡跪之弟子，手持莲苞，这便是“普贤菩萨”
。在“法华三昧”的场合，普贤菩萨有其特殊的意义，依什
译本《法华经．普贤菩萨劝发品》，谓若有人“读诵”、“
思惟”此经，普贤菩萨即“乘白象王，现其人前。”而罗什
在传出〈法华三昧观法〉时更将之纳入其中:
是名一心精进如说修行正忆念法花经也。此谓与禅定和
合，令心坚固。如是三七日中，则普贤菩萨乘六牙白象
来至其所，如《经》中说。（大正 15，页 300 下）
普贤菩萨出现在修法华三昧的场合，表示护持此三昧的
行者，故此品谓〈菩贤菩萨劝发品〉，又表示对行者三味成
就的印证，故僧睿在〈法华经后序〉中谓“普贤显其无成”
。
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(注8)同注 5，页 10。
(注9)同注 5，页 15。
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结论
后秦中亚佛学大师罗什在长安所传出的“法华三昧”，
禅法经其弟子僧肇以〈物不迁论〉加以开阐而形成具体可行
的禅观。这种禅观方法至少在北魏后半期仍为陇东南北石窟
寺的禅僧所奉行。
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提要
罗什在译出《妙法莲华经镇》后，更依经中的“见宝塔
品”传出本经的禅观方法，这即是见于《思惟略要法》中的
〈法华三昧观法〉。此观法经罗什弟子僧肇，以〈物不迁论
〉加以阐发而成为一具体可行的禅法。在僧肇所处长安北方
不远的陇东，有北魏南北石窟寺的禅僧们，即依著僧肇的“
不迁观”以修行“法华三昧”，成为中国早期修习此三昧的
宝贵实例。
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