略论西域佛教对徐海地区的影响

　　作者：杨东野

　　来源：《西域研究》1991年第4期

　　一、西域佛教是如何传播到徐海地区的

　　佛教自公元前六世纪在印度创立之后，子公元前三至二世纪在阿育王、迦腻色迦王时期便逐渐向境外传播。佛教从大月氏传向西域的安息、大夏、康居，再越葱岭传向于阗、龟兹等国，公元前二至一世纪佛教与佛教艺术便在西域诸国立足并发展起来。随后佛教由西域传到中原洛阳，成为一个中心再向四方扩散，向东传播至徐海地区、黄海之滨。

　　由咸阳、长安、洛阳，再经开封、商丘、达徐州至海州，是在秦始皇统一时已形成的一条通道，这也是佛教传播的路线。据记载，东汉至魏晋，西域僧人沿此路线来徐海布教者屡屡不断，有的直至海滨。有世外桃园之称的宿城，是古海州境内最东边的一个小镇，濒于黄海，那里原有东汉时的一片塔林，其中鹫峰石塔就是埋葬西域高僧而建造的。据清李偏德撰写的《法起寺碑记》云：“相传鹫峰石塔建自汉时。又据旧迹罗汉墓，称系西域康居国焚修人灭度于此。”康居是西域一国，张骞两次出使西域都与之联系，从此建立了友好关系，公元前32年至公元前7年，康居国王派王子出使中国相互交往频繁起来，僧人随着前来传教，有的死后埋葬在此。康居人康僧会，他从印度求法后，于公元241年来到建邺(南京)，东吴孙权专为他兴建了建初寺，后他辗转来到宿城，这里的“留仙饮泉”，即是追述其行迹的。在海州孔望山有座东汉桓、灵之际镌刻的佛教摩崖造像，其中有两座侍立在佛像旁的西域人的形象。这正是东汉时西域人来沿海传教的标志。

　　佛教的东传，是经封建统治阶级的倡扬而兴起的。据《后汉书》卷七十二[楚王英]载，光武帝的小儿子、汉明帝的弟弟刘英被封为楚王，都彭城，主薛城、东海等三十六县，“英少时好游侠，晚年更喜黄老学，为浮图斋戒祭祀……楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓……其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔，因以班示诸国中。”楚王英在彭城北东于洄水处建阿育王寺，力兴佛事。

　　佛教之广传到徐海民问是在东汉末年。公元188年，汉灵帝中平五年，丹阳人陶谦任徐州刺史时，“初，同郡人笮融，聚众数百，往依于谦，谦使督广陵，下邳、彭城运粮。遂断三郡委输，大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦采。每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人”。(《后汉书·陶谦传》卷七十三)。这位任督运粮官兼下邳相的笮融，崇信佛教，大兴佛寺，招引教徒，是以佛教在徐海地区民间兴起。当时在这一带的著名僧尼除东汉末的严佛调，在魏晋时还有法显、朱士行、净俭等。自西域向徐海地区传播佛教的其中有高僧法显。据郦道元《水经注》卷二十五《泗水》篇载：。“又东南过彭城县北。泗水西有龙华寺，是沙门释法显远出西域，浮海东还持龙华图首创。此制法流中夏，自法显始也。”东晋高僧法显自公元399年从中原沿“丝绸之路”到达印度、斯里兰卡，后经海道返回，于412年(即义熙八年)到达青州广郡牢山(今青岛崂山)，后通过胶东、鲁南、徐海到达建康(南京)，住道场寺译经，法显等曾涉足于泗水，来到彭城(徐州)，按所持图纸在这里建起龙华寺，大兴佛教。东汉永寿年间至熹平年间，桓君、满君和任第三任东海相，都先后在海州海滨兴建佛寺。由此可见，佛教经由西域及中国僧人们传播，自东汉末年便传入徐海地区，而逐渐兴盛起来。

　　二、西域与徐海地区的佛塔佛寺

　　1、佛塔 早在公元前三世纪，阿育王大兴佛事，而在境内到处建立佛塔，率安佛舍利并供养僧众。其所建寺塔之众多，有如《善见律昆婆沙》卷一所述：

　　“阿育王统领之国，其数有八万四千，故王敕诸国建八万四千大寺，八万四千宝塔。’’这个数字看来有很大的夸张，但可见其建塔之多。在西域佛教传入中国内地之初，便开始建立佛塔。《四十二章经序》中记述：“昔汉孝明帝……即遣使张赛……到大月氏国，写取佛经二十四章，在千四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处立佛寺。”东汉时海州的宿城就建立起来一片塔林， 《法起寺碑记》《云台山志》卷二[寺观·法起寺])所述“鹫峰石塔"，可能是沿海建塔最早的记载。三国时，东吴孙权在建邺(南京)建造的建初寺中的宝塔，是江淮一带早期的一座阿育王塔。此后在海州花果山下于北宋天圣元年(1023年)所建造的阿育王塔(亦称海清寺塔)，是一座典型的宏大的佛塔，它高四十余米，为仿阁楼式，九级八面，砖石结构，塔的下层东、西、南、北四面各开一拱形券门，以上各层的其余四面开出直棂窗形。塔的底层是迭涩形腰檐、二至九层是平座迭涩式腰檐。八层以下，外壁内绕以走廊，塔中心砌八角形中心柱。整个建筑结构典雅、朴实，风格雄浑凝重。在《海清寺塔柳峦记碣》中写道：“上观，似从天降，迥彻清霄；下看，似从地涌成，宝堂连海。”塔底存放着石函、铁匣、银棺、鎏金银棺，银方匣、银精舍等多件，内安置着“舍利”、“佛骨"、“佛牙”等，细腻地镌刻着《涅粲变图》等。阿育王塔耸立在海清寺院内，千百年来香火不断，据阿育王塔内东壁上盛延德等人刻石记载云；“天圣二年正月，内设供僧八百五十人；天圣三年，设供僧九百人；天圣五年，设供僧一百人，共计一千八百五十人。"海州最早的塔林与后来的阿育王塔都是直接受西域的影响而建立起来的。

　　2、佛寺 佛寺，古印度称僧伽蓝，乃佛教用为僧众供佛和聚居修行的场所。由于阿育王及迎腻色迦王的推动，佛教传播到的各地都相应兴建佛寺。西域前来的僧人，或内地往西域取经的僧人往往带来佛寺的图样。东汉明帝永平十年(公元67年)蔡愔、秦景与西域僧人摄摩腾、竺法兰即用自马驮经和佛像来到洛阳，而建起了白马寺。此时明帝的弟弟楚王刘英也在彭城北东的获水建造起阿育王寺。(见郦道元《水经注))卷二十三[获水])东晋高僧法显等自西域取经返回持佛寺图样在泗水西建起龙华寺。(《水经注》卷二十五[泗水]) 随着交往的频繁，相互间的影响加深，西域与徐海地区的佛寺有其相似之处。这里，仅以掌握的材料，以高昌与海州为例。在麴氏高昌王国时期(约597一640年)，佛教兴盛，寺院众多。根据考古发现，只这一时期的寺院遗址就有150多处，寺名有诸如龙兴寺，弘光寺、范寺、卜寺、赵寺，等等。寺院的名称，大多以当地姓氏、个人姓名或称呼来命名的，主要是因其寺院产地来源与这些姓族个人有关。佛教传入后，到南北朝时期，把个人的房舍地产捐献给寺庙的风气盛行，尤其是显贵者纷纷建寺。在吐鲁番出土的《宁朔将军麴斌造寺碑》铭文中说：“于所领城西显望之处，磬舍珍财，建兹虚刹。”“……次城中里舍地区，西诣□、□诣孙寺、东诣城壁，南诣辛众祜舍。有上所条，悉用奉施。”这些众多的寺庙与居民住地相杂处。麴斌自述其所以造寺，不只是为其父母“思立冥福，顾负之恩”，而且要能为此“永充斋供”。麴氏高昌时期，全部臣民只有“户八千、口三万三千七百”，而僧侣“亦有有数千。”这些寺院与僧侣拥有土地，低级僧徒参加劳动，生产自给，且有交换。随着西域佛教的东传，自东汉至明清海州地区广建佛寺，以唐时为盛，可与西域高昌相比。据《云台山志》卷二[寺观]条中所记海州寺院有数十处。寺名亦有龙兴寺等等。《唐会要》记：“贞观七年(633年)。立众香寺，神龙六年(705年)二月改为中兴寺。右补辟张景源上疏日：·伏见天下诸州，各置一大唐中兴寺……请除中兴之志，直以唐龙兴为名’……"海州龙兴寺由此兴建。这些寺院，除了朝廷、官府兴办，也有僧侣自积资财筹建的，鹰游山上的镇海寺就是由僧侣募化资财，“于乾隆二十七年(1762年)重建殿宇廊庑，计百余问．徒众日甚，遂为海内丛林首创。”(《云台山志》卷二[寺观·镇海寺])由此可以看出，两地佛寺兴建的动机规模、作用都相通，表明它们佛教兴衰的息息相关。

　　三、西域与徐海两地沸教石窟造像艺术的比较

　　佛教造像于公元前后出现，随着便迅速发展起来，形成了绚烂多彩的佛教艺术形象。佛教造像艺术的题材大多根据佛教经典演绎来的佛、菩萨、罗汉等故事内容，描绘出佛本生、说法、涅柴，以及菩萨弘法、罗汉修行等形象，以期晓喻度人。佛教造像艺术表现形式主要是洞窟壁画及其它形式的雕刻塑像等。佛教造像艺术顺应佛教传播，自西向东，其艺术之花曾沿着“丝绸之路”盛开。使我们至今仍可以从现存的诸如龟兹千佛洞，敦煌莫高窟，以及徐海地区的摩崖造像，品味出东西方文化交融、升华的芳香。这里，仅就我国境内现存的佛教造像作一比较研究，也不难看出西域佛教艺术与徐海地区的息息相通。

　　1，佛教题材的相同 在今新疆境内现存的佛教石窟壁哑中，大都取材于佛本生、说法、涅柴等故事。这里的有关内容在海州孔望山摩崖造像中亦有大量的表现。在孔望山摩崖石雕中心的下部，在三块高矮不平的岩石上刻下了一组井然一汀序的男女人物像，有头戴冠者，也有高肉髻者，人物面部表情十分丰富，有闭目号啕者，有默哀欲恸者，有十分严肃者，也有略带微笑者。在这群人物像的前面，有一块火成岩的红色花岗岩石上，用高浮雕的手法塑造一座闭目合嘴、坦怀露腹、安详侧躺的释迦牟尼佛涅像。在佛像的头部前方雕刻出一个菩萨的形象，在恭迎释迦牟尼升天。这组石刻组成了一幅《释迦涅槃图》。这种涅槃图在新疆的许多石窟壁画中都能见到，如吐峪沟千佛洞44窟非常生动地表现了这个题材。在孔望山摩崖石刻的东侧有一平整的岩石上刻有一尊卧槃像，人物侧身而卧，头枕右臂，身着短裤，细颈长脖，胸膛裸露，面部清秀安详，鼻梁高隆，心清目秀，腹部下方用高浮雕的手法雕刻出一只弯腰弓背的老虎正在撕咬他的肌肤，这就是佛教有名的萨堙那太子“舍身饲虎"的传说。这与新疆拜城克孜尔114窟壁画中的表现相似，体现了萨捶那太子(佛前世化身)的自我牺牲精神，它们相同的艺术特点是都是集中地刻画了一两个重要情节，突出所体现的思想。在孔望山摩崖造像中有众多的佛与力士像，这些塑像中或立或坐或卧，有形象各异的人物形象。佛头有肉辔、背光，面方耳大，深目高鼻；有的人物头戴尖顶帽冠——这些形象明显地带有当时西域人的风貌，这与新疆境内石窟壁画中所表现的人物形象类似。而东西不同地区的壁画题材来源基本相同。比如，佛涅槃图的道像与《大般涅槃经》所述差不多。《大般涅槃经》中云：“时鸠尸那诸力士等，男、女、大小，始共集聚，论叙如来当般涅槃，各皆欲往诣佛所，会见阿难……力士闻已，悲号懊恼，闷绝足辟地，互相微声而相谓言：呜呼苦哉，世问眠灭，我等从今何所归依，犹如婴儿，失于慈母，……诸力士等，男、女、大、小一切相随，流泪呜咽，缘路而进。”

　　2、艺术风格的相似对早期佛教造像艺术有较大影响的是犍陀罗艺术风格。犍陀罗艺术表现是希腊艺术形式与佛教主题相结合，所雕佛像刚健丰盈，富于表情，菩萨、罗汉及世俗人物的雕像更接近现实人物，雕法稳健。所雕佛像面阔鼻高，眼大唇薄，下腭突出，头发有发结、波纹、螺形，眉问有白毫，手足有轮像，有座坐背光；服饰有轻飘飘之感，等。从今新疆喀什、库车、吐鲁番等地区的佛教石窟到徐海地区的石崖雕像，都明显地表现出这些特点。在表现佛菩萨具体形象时，也有很多相通之处。如，佛举右手作“施无畏印相”，左手拳握衣角之势，以及佛像作跌足等形象，都与西域：佝犍陀罗佛造像相同，亦与东汉安世高所译的《佛说处处经》中“佛举右手”因缘说和”佛不著履”之因缘说相吻合。所著圆领式“通肩大衣”也是犍陀罗式佛教造像所表现的形式。喀什附近的三仙洞壁画，所绘制的佛像和菩萨像，主要采用的平涂烘染问或使用粗细线条，大多采用单色。库车库木吐拉千佛洞的68—72号五窟的佛像也是这种表现技巧，具有原始而朴素的艺术风格。与之同时代的海州孔望山摩崖造像的雕刻手法，有；凸面线刻、刎地浅浮雕、高浮雕和单线阴刻，而基本上运用的以“减地平级”和“刎地隐起”浅浮雕为主，以阴线刻出细部，但无论是佛像的胸前，或是其拳衣角之处，都是平展无纹褶。其佛像表现出东汉末的原始古朴的风格，而与后来魏晋隋唐时的佛教造像风格则有所不同。尽管时代的发展，绘制雕刻水平不同，可是西域与内地、沿海在技艺上相互渗透与影响总是不可避免的。

　　《西域研究》1991年第4期