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佛教“无我”哲学思想的形成和发展(下)

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  三、“中道”“二谛”论

  佛教的创始人释迦牟尼去世100年后,佛教内部在教义方面产生了分歧,形成了许多部派。最初分裂出来的两派是大众部和上座部,被称为根本二部,以后又从两个根本部中分裂出十八部或二十部,被称为枝末部派,这个分裂的历史过程也被称为“部派佛教”时期。诃梨跋摩在《成实论》中曾经将部派分裂的原因,以及争论的焦点概括为“十论”,其中有这样一些问题:二世有无?一切有无?中阴(轮回的过渡)有无?顿悟或渐悟?罗汉是否有退?随眠(烦恼)与心是否相应?未受根业是否存在?佛是否在僧数?有无人我(灵魂)?……等等,其中大部分问题涉及到了灵魂,可见灵魂(我)问题是引起争论的主要原因。佛教虽然从“五蕴缘起”的理论上否定了“自我”或“灵魂”的存在,但是没有灵魂(我)主体的存在,一些问题就得不到完满的解释。这是因为:第一,人们的认识活动,如感觉、思考、记忆等要有统觉,统觉的主体是什么呢?第二,人的行为有好有坏,善有善报,恶有恶报,报应的主体是什么呢?第三,“轮回”、“转世”、“投生”的主体是什么呢?如果没有灵魂(我),怎样解释是什么从一个身体出来轮回转世到另一个身体呢?第四,人们修行的目的是为了积累善果,那么修行的主体又是什么呢?这些问题的回答必然涉及到灵魂(我)的存在,由此产生的不同解释导致了佛教的分裂。

  部派佛教中的犊子部首先使用了一个特殊概念来表述灵魂(我),这就是“人我”(补特伽罗Pudgala),他们主张“补特伽罗”(我)为谛义、胜义(真理),并将其作为佛教真理的一部分。犊子部认为,如果否定“补特伽罗”的存在就无法解释轮回解脱的问题,因为,既然承认有业报、轮回,有过去、现在、未来三世,就应当存在一个生命的主体。犊子部认为,“补特伽罗”是物质性的,它决定并发动了生命,使生命之成为生命,也决定了“业力”的相续。“补特伽罗”与“五蕴”的关系是“即蕴”、“离蕴”的关系,也就是说,“我”离不开五蕴,但是有相对独立性,不能完全等同于五蕴。犊子部以火与薪的关系为例来说明这一点:火的燃烧离不开薪,火可以从此薪到彼薪。犊子部的思想后来传到中国,其著作由当时关中的道安组织翻译,经名为《四阿?暮钞解》,慧远又请僧伽提婆重译此经,改名《三法度论》,成为中国佛教史上一部重要的著作,其中“补特伽罗实有”、“薪火传递”的观点对慧远“法性不变”思想产生了重要的影响。

  由于对灵魂(我)的解释上出现了不同的认识,在佛教中逐渐演变出了“空宗”一派,他们强调佛教思想中的虚幻一面,认为整个世界都是“虚假”的,主张一切法无我,因此“灵魂”或“自我”也是空的,任何事物的主体或本质都是空无,因此被称为“空论者”或“性空学派”。空宗的基本观点认为:灵魂(我)是不具有自性和实体性的,它既非存在,又非不存在,称之为“性空幻有”。所谓“性空”是指一切现象都没有实在的自性,一切皆空。“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”(《金刚经》)所谓“幻有”,是指自性是空的,但假象是有的。空宗有一个很著名的“幻化人”的逻辑论证,即“幻化人”到底有没有?一个幻术师可以变化出“幻化人”,这样,“幻化人”的幻象是存在的,但是“幻化人”的本质是虚妄的。由此推论到现实中,众生世界也是如此,所谓没有“自性”(本质)是指他们没有真实的内容,本质是虚假的,如同“幻化人”一样,但他们作为“幻象”又确实是存在的。

  空宗“无我”哲学认为要将“性空”、“幻有”两个方面结合起来才是完整的。《中论》有一个非常著名的偈子:“众因缘生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义。”这个偈子被称为“三是偈”或“三谛偈”,天台宗对此给予了很高的评价。“三是偈”的基本含义是:“我说即是空”是从“空”的角度看问题的,体现为对“空”的肯定和对“有”的否定,一切都是无自性的,是“性空”;“亦为是假名”是从“假”的角度看问题的,是对绝对的“空”所造成偏失的纠正,是“幻有”,它强调了“有”的一面,是对“空”的否定和“有”的肯定;“亦是中道义”是指经过了“空”和“假”的否定之否定后,获得“中”的真谛。“空”、“假”、“中”的思想经过智?(538~597年)的发挥,形成了以“空”、“假”、“中”“三谛圆融”为根本宗旨的天台宗。

  大乘空宗的“性空幻有”说认为一切皆无、万物皆空。但是如果一切皆空,便容易对佛教学说本身造成破坏,佛教的理论、修行、善业等等也可能因此成为虚幻了,佛教称此为“恶趣空”。“中道”、“二谛”说的出现,就是要从理论上进一步解决灵魂(我)有无的问题。据佛经中的记载,曾经有一个比丘问释迦牟尼:有没有灵魂?如果没有灵魂(我),那么谁在生、老、病、死呢?在三世因果中受到报应的主体是同一个人,还是不同的三个人?释迦牟尼指出这个问题本身是有偏失的,他认为在灵魂(我)的看法上存在着两种妄见:一种妄见是认为灵魂(我)和身体是一回事(即不承认灵魂的存在);另一种妄见认为灵魂(我)是一个东西,身体是另一个东西(即承认灵魂是一个独立的实体)。释迦牟尼认为这两种妄见是“边见”(具有偏失的看法),正确的观点是“中道”,也就是不极端、不偏失。(参见《杂阿含经》)“一切皆有,乃一边见,……一切皆无,第二边见。如来所教,不落二边,……”(《杂阿含经》)

  龙树进一步解释和发挥了释迦牟尼“中道”的思想,他的贡献是将“中道”思想作为“无我”哲学系统的思维方法,以此来解释佛教思想和反驳各种观点(极端看法)。在思维方法上,龙树提出对“有”的否定和对“无”的否定都是同样重要的:否定“有”就是否定“常见”,不落入世俗的看法;否定“无”就是否定“断见”,即认识上的偏差和极端。如果将一切都否定了,最后也会导致对佛教本身的否定,如果“有为法”的自然本性不存在,那么“无为法”的涅?也就不存在了,同样都违背了佛教的宗旨。因此,龙树认为,说一切都是绝对的“无”和说一切都是绝对的“有”一样,同样是错误的。

  这种“中道”的思维方法具有浓厚的哲学思辨色彩,并不是所有的人都能领悟的。为了解决这个矛盾,龙树针对不同理解能力的对象,采用了两种不同层次的论述方法(二谛说)。一种是用通俗语言,用世俗能理解的常识来解释佛理,称为“俗谛”(或世谛)。在俗谛中,为了解释佛教的精神,可以运用各种比喻,例如使用天堂、地狱、魔鬼等概念进行论证。另一种是用严格的真理术语,被称为“真谛”(圣谛、胜谛、妙谛、第一义谛),运用佛教的思辨哲学来进行论证,以此来统一佛教的教义。“真谛”与“俗谛”二者也不是对立的,如解释真谛时不能不凭借世俗的习惯用语;在世俗追求解脱时也不能不依据真谛的理论。龙树认为关于灵魂(我)的问题,也必须以“中观”、“二谛”并用的方式来理解。

  吉藏(549~623年)指出当时流传有三种二谛说。“三种二谛。第一明说有为世谛,无为真谛。第二明说有说无,二并世谛。说非有,非无,不二,为真谛。……第三节二谛义。此二谛者,有无二,非有无不二;说二说不二为世谛,说非二非不二为真上谛。以二谛有此三种,是故说法必依二谛。凡所发言,不出此三种也。”(《二谛章》卷上,《大藏经》卷四五,第90页)第一种二谛说是以“有”的方式解释真理为“世谛”,以“无”的方式来解释真理为“真谛”;第二种二谛说是以“有”与“无”肯定方式解释真理为“世谛”,以不是“有”、不是“无”的否定方式解释真理的为“真谛”;第三种二谛说是以确定的肯定与否定方式解释真理为“世谛”,以不确定的肯定与否定方式解释真理为“真谛”。

  “此三种二谛,并是渐舍义,如从地架起。何者?凡夫之人,谓诸法实录是有,不知无所有。是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者,凡夫谓有。此是俗谛,此是凡谛。贤圣真知诸法性空,此是真谛,此是圣谛。令其从俗入真,舍凡取圣。为是义故,明初节二谛义也。次第二重明有无为世谛,不二为真谛者,明有无是二边,有是一边,无是一边。乃至常,无常,生死,涅?,并是二边,以真,俗,生死,涅槃是二边故,所以为世谛;非真,非俗,非生死,非涅槃,不二中道,为第一义谛也。次第三重,二与不二为世谛,非二非不二为第一义谛者。前明真,俗,生死,涅槃,二边是偏,故为世谛;非真,非俗,非生死,非涅槃,不二中道为第一义。此亦是二边,何者?二是偏,不二是中。偏是一边,中是一边。偏之与中,还是二边,二边故名世谛;非偏非中,乃是中道第一义谛也。然诸佛说法,治众生病,不出此意,是故明此三种二谛也。”(《二谛章》卷上,《大藏经》卷四五,第90~91页)“灵魂”(我)是什么,或不是什么,这只是认识的第一步,但这种认识是有偏失的;认识了“灵魂”(我)既是又不是,既非是又非不是,这种认识深入了一步,但是还不够;只有认识到所有的偏失及对偏失的纠正都是有限的,这时才达到对“灵魂”(我)的正确认识。

  吉藏认为在佛教理论中看似相互矛盾的内容其实都体现了真理,是针对不同层次、不同理解力的人而言的。由于人的理解层次不同,所以对佛教理论的认识层次也是不断深入的。在第一个层次上,认为万物皆有,这是真理,但只是从一般意义上说的,因此是俗谛;深入一步说万物是无,便成为真谛。第二个层次,可以说万物既是有又是无,这又是一般意义上的俗谛;只有进一步说万物既不是有又不是无,才是真谛。到了第三个层次,如果认为有无问题都是有偏执的,这是俗谛;当完全超越了这些问题就达到了真理,掌握佛性,这就是真谛,而终极的真谛(第一义谛)是不可思议的,因为这时已经没有任何确定性,甚至连确定性与不确定性都超越了,所以真正的关于“灵魂”(我)的真理是不可以言说的。

  四、“唯识无我”论

  在佛教中,逐渐又演变出了另一派,这一派强调了佛教思想中实在的一面,认为“灵魂”(我)中仍然存在着“实有”的内容,这一派被称为“有宗”,或“唯识学派”。

  唯识宗认为,人们所有经验过的事物都可以用“识”来概括,“识”是真实存在的“有”,故唯识说也被称为“有宗”。唯识说的出现与“灵魂”(我)的问题密切相关,因为灵魂(我)的问题涉及佛教一系列根本内容,如轮回究竟有无主体,以及业报、因果的根本原因等。唯识宗提出了“八识说”,通过“识”统一所有主观及客观的现象,以及因果相续的原因。唯识宗认为“识”有八种:即眼、耳、鼻、舌、身、意等六识,再加上第七识末那识(Manas)、第八识阿赖耶识(Alayavijnana),其中阿赖耶识是最根本的,它集中地解释了佛教有关生死因果业报的根本原因。阿赖耶识具有以下特点:

  第一,在八识中,阿赖耶识是最根本的,它产生了主体与客体各类不同的现象。“初能变识,大小乘教,名阿赖耶识。此识具有能藏、所藏、执藏义故,谓与杂染互为缘故,有情执为自内我故。……此是能引诸界趣生善不善业异熟果故,说名异熟。……此能执持诸法种子令不失故,名一切种。”(《成唯识论》卷二,《大藏经》卷三一,第7、8页)阿赖耶识包含一切能够变化的“种子”,同时也是人们认识一切事物的基础。阿赖耶识可以装满“种子”,“种子”也不能脱离它而独立存在。但是阿赖耶识与“种子”是不同的,“种子”是会受到污染的,即“熏习”,故被称为“有漏种子”,是有善有恶的,而阿赖耶识在道德上是“中性”的,即无所谓善恶,它只是包含了将来一切事件的“种子”的“家”,阿赖耶识与“种子”之间是交互缘起的关系。

  第二,阿赖耶识决定因果业报关系中的种种变化。阿赖耶识之所以能够对因果起决定的作用,在于它能够将各种业报的因素“记录”下来,这种“记录”在唯识说中也被称为“熏习”。阿赖耶识中所藏有的诸法“种子”“皆本性有,不从熏生,由熏习力,但可增长”。(《成唯识论》卷二,《大藏经》卷三一,第8页)“种子”之间是相互影响的,“种子皆熏故生。所熏能熏,俱无始有故,诸种子无始成就。种子既是习气异名,习气必由熏习而有,如麻香气,华(花)熏故生”。(同上)“种子”本身是“空白”的,一经“熏习”,便有了“记录”,如麻本来没有香气一样,经过熏习,就有了香气。

  第三,在这些有“记录”的“种子”中,哪些会形成业报?哪些不会形成业报呢?唯识宗认为,“识”带有一切“种子”的心,在轮回中不断发展,它依附于人的身体感官并决定人的行为。如果“识”执著于习俗使用的“名相”、“名言”得来的“妄计”的“熏习”,这个“识”(即心)便称为“执持识”和“藏识”,它所具有的“种子”也决定了轮回的内容。“如是能熏与所熏识,俱生俱灭,熏习义成。令所熏中种子生长,如熏苣?(芝麻),故名熏习。能熏识等,从种生时,即能为因,复熏成种。三法展转,因果同时。如炷生焰,焰生焦炷。亦如芦束,更互相依。因果俱时,理不倾动。”(《成唯识论》卷二,《大藏经》卷三一,第9页)这说明了“种子”的熏习是相互作用的,被熏习的与熏习的“种子”互为因果。唯识说认为,“种子”有的可以形成业报,有的不能形成业报,这样“种子”就可以分为两类:一类是有漏“种子”,另一类是无漏“种子”。“由此应信有诸有情,无始时来,有无漏种,不由熏习,法尔成就。后胜进位,熏令增长。无漏法起,以此为因。无漏起时,复熏成种。有漏法种,类此应知。”(同上)有漏“种子”起有漏法,有漏法复熏有漏“种子”,可导致因果业报轮回;无漏“种子”起无漏法,无漏法复熏无漏“种子”。如果一切“识”之中所包含的全部都是无漏“种子”,这时就完全摆脱轮回,达到成佛的境界了。

  第四,阿赖耶识决定了其他七识的性质。“根本识者,阿陀那识(阿赖耶识),染净诸识生根本故。依止者,谓前六转识,以根本识为共亲依。五识者,谓前五转识,种类相似,故总说之。随缘现言,显非常起。缘谓作意,根,境,等众缘,谓五识身,内依本识,外随作意,五根,境,等众缘和合,方得现前。由此或俱或不俱起,外缘合者,有顿渐故。如水滔波,随缘多少。此等法喻,广说如经。由五转识行相粗动,所藉众缘,时多不具,故起时少,不起时多。第六意识虽亦粗动,而所藉缘无时不具。由违缘故,有时不起。第七八识,行相微细,所藉众缘,一切时有,故无缘碍,令总不行。”(《成唯识论》卷七,《大藏经》卷三一,第37页)

  阿赖耶识是其他七识的基础,同时也是活跃的、能动的,不断地推动和影响其他七识,对其他七识具有“熏习”的功能。经过阿赖耶识熏习后,便在“种子”中留下了善、恶行为的痕迹,由此决定了业果报应的内容。唯识说详细地论证了“识”所引起的变化,进一步说明涉及灵魂问题的争论,其本质都是“识”的各种变化,除了“识”之外,什么也没有。“八识自性,不可言定一。行相所依缘,相应异故。又一灭时,余不灭故。能所熏等,相各异故。亦非定异。经说八识如水波等,无差别故。定异应非因果性故。如幻事等,无定性故。如前所说,识差别相,依理世俗,非真胜义。真胜义中,心言绝故。如伽他说:心意识八种,俗故相有别。真故相无别,相所无相故。”(《成唯识论》卷七,《大藏经》卷三一,第38页)唯识说认为,阿赖耶识最微妙的地方在于它是所有变化的契机,是一切恶(虚妄分)和善(清净平等)行为的载体,它潜在地包含了其余七识将要发生、发展,引起所有痛苦和不幸的一切法。从根本上说,世人的妄想是由于无明以来积集在阿赖耶识中的熏习所产生的,当阿赖耶识中的这些想象停止的时候,也就达到了涅?。因此,领悟真谛,就是要改变根本的“识”,“识”改变了,所有业报的因素都会停止、熄灭,从而实现清净圆满的状态。

  唯识说显然是一种非常精致的唯心主义学说,它构造了“识”的概念以统一主观与客观世界,同时也通过“识”将轮回主体根源的解释以及主客体矛盾统一起来。一方面有强调主体能动作用的主观唯心主义的一面,认为整个世界是建立在感觉基础上的;另一方面,它也将“识”实体化、独立化,具有不依赖感觉、感官的客观唯心主义的一面,这种极富思辨的理论形成了佛教哲学中最完备的理论表现形态。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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