白话文：佛性论 五、遣破执著

　　遣破小乘执著

　　译文

　　关於一切众生是否皆有佛性的问题，我们必须遣破一些错误的执著。遗破的对象可分为三种：一破小乘执著。二破外道执著。三破菩萨执著。

　　首先破除小乘的执著。由於佛为小乘人说法时指出，有的众生不能住持佛性之中，永远不能达到涅槃的境界。於是有的小乘学人对於一切众生皆有佛性的思想产生怀疑，不能坚定自己对这种思想的信心。释曰：他们之所以产生疑惑，乃是由於小乘佛教的各部派对於佛说佛性义的理解与执著的不同而致。如果依小乘分别部的观点来说，一切凡圣众生都以空为自己的本性，所以一切众生都从空中产生，而空就是佛性，佛性就是涅槃极境，所以一切众生都有佛性。如果依毗昙等部的看法来说，一切众生并不是本来具有佛性，只有通过后天修习才能成就佛性。他们把众生分为三种：一种是一定没有佛性，永远不能达到涅槃境界的众生。这主要是指那些不信佛法，触犯佛教重要戒律的人。一种是不一定有佛性的众生。即是说，他们如果修习佛法就可以得到佛性，不修习则不能，这主要指贤而行善品行以上的人。另一种是一定有佛性的众生。即指声闻、缘觉、菩萨等三乘之人，所谓声闻之人，通过苦、集、灭、道等四谛的修习，可以证得佛性。缘觉之人通过修习十二因缘而证得佛性。菩萨通过修习十种慈悲救世的大愿，至证得不退转菩萨果位时，就能证得佛性。正因为如此，所以佛经上才说，有的众生不能住持於佛性，永远不能达到涅槃的境地。又《阿含经》中说，如来以其十大智慧中之性智力观照到不同众生有不同境界和等级，乃至有的粗陋，有的胜妙，所以称「性力」。之所以如此，乃在於有的众生有佛性，有的众生无佛性。有佛性的众生则修习种种善行；无佛性的众生则生起种种粗陋的恶念。所以修习小乘佛法的学人看到上述这些说法都有一定道理，不能了知哪一种说法正确，因而生起疑惑之心。

　　再次，不能坚定对一切众生缘有佛性义的信心，乃是由於上述小乘二部的不同说法，各偏同一个极端，所以不能相信。为何如此呢？如果照分别部的说法，就不能相信存在无佛性的众生；如果照毗昙等部的说法，则不能相信一切众生缘有佛性。

　　执众生缘有佛性义的人诘问执有的众生没有佛性义之说：你凭什么说有的众生没有佛性，永远不能达到涅槃？（对方）回答道：由於众生之间有粗陋与胜妙的等级差别，所以从道理上可以推知有的众生有佛性，有的则没有。你如果不相信有无佛性的众生永远不能进入涅槃，却又相信众生间有粗陋和胜妙的不同差别，这从道理上是站不住脚的。为什么这样说，因为你只是执著於众生粗妙的不同，而不能进一步推知众生本性的不同。

　　执众生皆有佛性义的人诘问道：你相信众生间有粗妙等境界的不同，纵使你相信有无佛性的众生，也同时应该相信无根本众生？为什么这样说？因为众生间存在有根与无根的差别，才造成其粗妙的不同境界。你如果不相信存在无根的众生，又怎么能相信众生间有粗妙的不同境界？如果说众生间粗妙境界的不同与众生的有根、无根之义毫无关系，那么我也相信众生粗妙境界的不同与有无佛性之义亦毫无关系。你如果说没有无根众生的存在，我也可以说没有无佛性的众生。

　　（对方）回答道：你以有根、无根的概念来比观我所说的有佛性、无佛性义，这是不妥当的。为什么这样说？你说的无根是指众生？还是指非众生？如果是指众生，那么你就犯了二种过错：一种是概念太泛的过错。如果没有眼、耳、鼻、舌、身、意等六根而能成为众生的话，那么一切无情草、木、石等自然事物有六根才能成为众生，如果没有六根，还能说什么是众生呢？而你却说无根也能成为众生，这从道理上是说不通的。所以不能以有根还是无根来界说众生有粗有妙的不同境界，而应以有佛性还是无佛性来界说。

　　执众生皆有佛性义的人又诘难道：如果你说我立无根众生之义有二种过错，你以触犯佛教戒律，不信佛法的人没有佛性，永远不能证入涅槃境界，此说亦有二种过失：一为立义过分。众生本来是由我执、无明既起，就自然引出业报。如果不陷於人我的执著，就不会有无明、业和果报的产生。既然不会有依惑（无明）作业，依业感苦（果报），依苦起惑三者间如轮转而不止的活动。这样的话，人在变成凡夫前本来应是圣人。如果说有众生没有佛性，只能由圣人变成凡夫，而不能由凡夫证得圣人，这未免太不符情理。二为立义不充分。如果你认为有众生没有佛性，既然没有佛性，那么无明也没有生存的依据。如果没有无明，也就不可产生业和果报，既然没有业报，众生又从何而来？所以你的论理不充分。而你说有众生没有佛性的主张也於理有碍。为什么这样说？因为你既然不相信有无根众生，又怎么能相信有无佛性的众生，二者道理一样，你不可能肯定一个而又同时否定另一个。

　　原典

　　佛性论（注释：「佛性论」，金陵本无。）破执分二中（注释：「第二中」，碛砂本无。）破小乘执品第一

　　复次，佛性有分成破立义（注释：佛教经典通常使用的论理方式，即通过两种对立观点的相互诘难，往复辨议，遣破错误的执著和成见，建立正确的思想。），应知破有三种：一破小乘执（注释：对小乘的执著。小乘，梵文Ｈinayana，对大乘而言。大乘以求佛果为终究目的，小乘则以为阿罗汉、辟支佛果为究竟。其特点是以四谛、十二因缘为教、灰身灭智，归於空寂涅槃，不乐下化众生，广生慈悲。）。二破外道执（注释：对外道的执著。外道，指佛陀教说之外的教义。）。三破菩萨执（注释：对菩萨的执著。菩萨本为本乘佛性的修行果位，此指应进一步上求究竟圆满之佛果。）。

　　初破小乘执者。佛为小乘人，说有众生有住於性（注释：此指佛性）。永不般涅槃故，於此生疑，起不信心。释曰：所以生疑者，由佛说故，小乘诸部解执不同。若依分别部（注释：又云毗婆阇婆提，梵文为Vibhaiya-vadin，为印度小乘佛教中的一个支派。）说，　一切凡圣众生，并以空为其本（注释：佛性的根本要义就是空。空，本指待缘而生，非本性实有。在此文中，空指一种本体，即佛性之义。），所以凡圣众生皆从空出故，空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗昙萨婆多（注释：即毗昙宗，印度小乘佛教之一支。此部以《发智》，「六足」等论为依据，主张我无而法有。）等诸部说者，则一切众生，无有性得佛性，但有修得佛性（注释：即指佛性非是本来具有，而是通过后天修习而成，这是典型的佛性始有论。）。分别众生凡有三种：一定无佛性。永不得涅槃，是一阐提（注释：梵文lcchantka,指断绝一切善根无法成佛者，亦是不信佛法的人。）犯重禁（注释：指佛为人制定的一些重要戒律。）者。二不定有无。若修时即得，不修不得，是贤善（注释：指贤而行善者。）共位以上人故。三定有佛性。即三乘（注释：分别指声闻乘、独觉或缘觉乘以及大乘或菩萨乘。）人：一声闻（注释：指依佛说四谛，即苦、集、灭、道四真理而修习，并得到阿罗汉果位者。）从苦忍以上即得佛性。二独觉（注释：亦名缘觉，指不必亲闻佛陀之教说，系独自观察十二因缘而证得辟支佛果者）从世法以上即得佛性。三者菩萨十回向（注释：指菩萨所具的十种下化众生的大悲心愿。分别为：（一）救护一切众生离众生相回向。（二）不坏回向。（三）等一切物回向。（四）至一切处回向。（五）无尽功德藏回向。（六）随顺平等善根回向。（七）随顺等观一切众生回向。（八）真如相回向。（九）无缚解脱回向。（十）法界无量回向。）以上是不退位时（注释：「时」，碛砂、金陵本均无。），得於佛性。所以然者，如经说，有众生不住於性永无般涅槃故。又《阿鋡》（注释：「鋡」，金陵本作「含」。）说，佛十力（注释：又称如来十力，指如来所具有的十种力用。分别指：（一）知物之道理非道理之智力。（五）知众生种种境界之智力。（六）知一切至所道智力。（七）知天眼无碍之智力。（八）知诸根胜劣智力。（九）知宿舍命无漏智方。（十）知永断习气智力。）中，性力所照众生境界有种种性，乃至粗妙等界不同，故称性力。所以者何？一切众生有性、无性异故。有佛性者，则修种种妙行；无佛性者，则起种种粗恶。是故学小乘人，见此三（注释：「三」，碛砂、金陵本均作「二」。）说，皆有道理，未知何者为定，故起疑心。

　　复次，生不信心者，於二说（注释：指上文中的分别部与毗昙萨婆多等部学说。）中，各偏一执，故不相信。何者？若从分别部说，则不信有无性众生；若萨婆多等部说，则不信皆有佛性故。

　　明有佛性者，问执无性曰：汝云保有无性众生，永不般涅槃？答曰：众生既有种种粗妙不同故，知理有有性、无性。汝若不信有无性众生永不涅槃，而信有众生有种种粗妙等界者，是义不然。何以故？执不平等故。

　　问曰：汝信有众生种种粗妙等界，即令信有无性众生者，亦应信有无根（注释：梵Lndriya，能生之义，此指众生心中固有的生善恶作业之力。）众生耶？何以故？众生由有根、无根故，有种种粗妙等界。汝若不认有无根众生者，云何信有粗妙等界？若谓有粗妙等界，不关有根、无根者，我亦信有粗妙等界，不关有性、无性之义，有何过失？若汝言无有无根众生者，我亦说无有无性众生。

　　答曰：汝以有根、无根例我有性、无性，是义不然。何以故？汝谓无根者，为是众生？为非众生？若是众生，有二过失。一者（注释：「者」，碛砂本无。）泰过过失。若无六根（注释：分别指眼、耳、鼻、舌、身、意之六种感器官。）而是众生者，则一切无情、木、石等，皆是众生，同无根故。二者不及过失。本说六根以为众生，既无六根，更说何物为众生耶？而汝说无根众生，是义不然。故知不为有根、无根说粗妙等界，正为自性、无性说粗妙耳。

　　难曰：若汝谓我立无根众生有二过失者，汝立犯重一阐提人无有佛性，永不得涅槃，亦有二失：一者，泰过过失。众生本以我见、无明为凡夫法，寻此无明，由违人空（注释：即指人、我空无之真理。）故起。既起无明，故有业报。若不违人空，则无无明、业报。既无无明、业报等三轮（注释：有多种义涵，在此指惑、业、苦三者。依惑作业，依业感苦，更依苦起惑作业，此三者如轮转而不止，故名之三轮。），若尔，应是圣人，作於凡夫。若谓众生无佛性者，但圣为凡，无凡得圣，此成泰过。二者不及过失。若汝谓有众生无佛性者，既无空性（注释：即佛性。），则无无明。若无无明，则无业报。既无业报，业生岂有（注释：此义是说，众生乃由不同业因所感果报而有，若业报没有，也就不可能有众生存在的理由。）？故成不及。而汝谓有众生无佛性者，是义不然。何以故？汝既不信有无根众生，那忽信有无性众生，以二失同故。

　　译文

　　执众生皆有佛性之义的人继续诘问道：你说有众生没有佛性，那么像刹底利这样种姓的人，是具有菩萨的四善行以及地狱、人、天等种子，还是不具有？如果说他们不具有这些种子，那么他就应该永远像他现在一样的做人，而不会轮回六道。如果说他们具有这些种子，则与经典所说之义相违。因为佛经曾说，如来以其性智慧力观照一切众生有各种粗陋或胜妙的不同境界，而你这里则说众生常处一道，没有变化，这在经典中是找不到证据的。

　　又你说有众生永远不能达到涅槃境界，此义也有错误。如有的人前世作过刹底利，后世又变作婆罗门，或人或天人，并没有永久不变的固定身分。如果你说一个人不具有人、天等各种种子，则与理相违。为什么这样呢？因为同时都是不具有。你为什么偏说没有佛性的众生永远不能证入涅槃境界，就如同人没有天人的种子应永远不会达到天人的果报。如果说没有天人种子也可以得到天人的果报，如上文所谓人可以轮回诸道，即么无佛性的众生照理也可以证得涅槃境界。

　　再则，如果你认为一个众生可以同时具有多种不同属性的种子，那么无佛性的众生也可以具有佛性的种子。如果说一个众生同时具有二种性质不同的种子，这是否相互矛盾呢？如果说是相互矛盾，那么应该具有一种属性的种子就同时不能具有另一种属性相反的种子，因为这不合道理。如果有无佛性众生，则不应有佛性涅槃的存在。你说众生同时具有二种性质不同的种子，比义亦有碍於理。为什么这样呢？如刹底利无婆罗门的种子，因为这是性质不同的二种属性，决定不能互相并存，那么他后世也不应转世为婆罗门种姓，这与世间的道理是相违背的。再则，如果有佛性众生，后世必定证得涅槃；如果不具有佛性众生，后世必定不能证得涅槃。如果一众生同时具有性质相反的二种属性，那么其究竟属於何者？

　　执著众生皆有佛性之义的人再继续诘问道：你说有的众生没有佛性，是说他始终一定没有，还是说有时有，有时没有？就如同大地，最初并没有金宝的成分，后来才有，有了之后又没有。你说有众生没有佛性是否也是这样？如果是这样的话，那么修得了二乘果位后理应再度退堕成凡夫，修得了大乘果位之后也应再度丧失，修得禅定以后也应再度变得心神不定，不能专一。既使修得解脱一切烦恼的果位，之后还会再度失去。如此一般，则修习正道也无什么益用。你如果认为有的众生一定不会有佛性的话，那么修习正道也不会有什么利益，因为既然其注定不能成就佛性，那修行又能奈之如何呢？

　　执众生皆有佛性之义的人再继续诘问道：你说众生没有一定的种性，他有时有佛性，有时又没有，就像大地本来没有金宝，有时又会转生出金宝等物。没有佛性的众生，根性低劣，由於根性没有一固定状态，所以也能转胜到涅槃的极境。那么这种转胜是在这一世转，还是等到以后几世再转？如果你说这一世就可以转胜极境，那凭什么转？是因为值遇佛、法、僧三宝，修习无贪、无瞋、无痴三善根的功德而得到解脱，抑或不是这样？如果说是通过上述善修功德才在此世达到解脱境地，即又为什么说无佛性的众生永远根性低劣，不能转胜涅槃境界？你这不是自相矛盾吗？如果你说这一世虽修各种善行不能於此世转胜，要等到未来后世才能转胜，所以才说这些众生根性低劣。那么这种低劣根性在未来后世中，是通过不断修习善行才能转胜？还是未来不修，自然转胜？如果说在未来通过修习善行可以转胜，那么这世修习为何不能转胜？再则，如果你说有的众生无佛性是说其永远没有，就像火永远是固定的热性，不可能转变为像水一样的冷性。佛性也是一样，有就有，没有也不可能从无生有。如果你认为众生有无佛性都是固定不变的，那么你所谓的这个固定性是由某种原因造成的，那么这个固定性也就不能说是固定性。为什么这样说呢？因为其本来是不固定的，是由於某种原因才造成现在这个固定的状态。如果说这个固定性是没有任何原因促成，而是自然如此的话，那么又陷入无因的多种可能性的过失之中。所以我也可以说，正是由於没有任何原因促成，众生的本性是不可能固定的，就像你说的固定性没有原因可以解释一样，我说众生根性本来不固定也没有什么原因可以解释。这样的话，那么任何没有根据的事物都可以成立了。其次，如果说事物的存在可以没有原因，那么就会犯所谓不平等的过失。如人们可以说石女会生两儿，一白一黑；也可以说兔子有角，一利一钝。这些说法，都是由於无因说的错误所致。就像你所说的一样，如果没有无因说，也就不会产生这些错误。再则，持无因说就会犯与外道邪说一样的错误。有本来就有，你不能说它会消无；无本来也就没有，你不能无中生有。你之所以失同外道，乃是由於你错误地执著於有众生无佛性的谬理所致。

　　有人问：既然如此，为什么佛说有的众生不能住於佛性，永远不能证得涅槃极境？

　　回答说：如果背离大乘佛法，就会导致对佛法的疑虑之心，种下一阐提的恶因。佛为了众生舍弃这种恶因才如此说。如果我们种下一阐提恶因，随顺沈沦，就会长时间地流转於六道轮回之中，不能解脱。为此，佛经才权且说有的众生没有佛性，永远不能达到涅槃的境界。如果按照究竟的实理来说，一切众生本来都有清净佛性，如果说其永远不能证入涅槃是一种错谬之见。所以佛性为众生本来固有，不是后天修习而有，更不是无有。

　　原典

　　问曰：汝说有众生无佛性者，如刹底利（注释：梵文Ksatriys,印度四种姓之一。其地位仅次婆罗门，为王种，统治阶层。）种，为具有四性（注释：亦名四性行。分别指：（一）自性行，即菩萨自性善良而具十善者。（二）愿性行，即菩萨发心愿成道作佛。（三）顺性行，即菩萨顺六波罗蜜而修行。（四）转性行，即因修行之功转凡成圣。）及地狱（注释：梵文Niraya，译为可厌、苦具等义。佛教所谓六道轮回中这一种。）人、天（注释：亦是指佛教六道轮回中的人道与天道。）等性？为不具有？若言不具有者，人应常人，永无作诸道义（注释：即不会流转六道。）。若具足有者，则违经。如经中说，如来性力能了种种粗妙等界，此众生性既其平等，经不证故。

　　又若汝谓有众生永不般涅槃者，义亦不然。如人先为刹底利，后作婆罗门（注释：梵文Brahmana，印度四各姓之一。其指净行者，或出家或在家修净行而求涅槃的人。），或人、或天，无决定相（注释：指一种确定不变的身分）故。若汝说不具足者，则与立譬相违。何以故？俱不具故。汝说无佛性众生永不得佛，如人无天性，则应永无天报（注释：生天的果报。）。若无天性而得天报者，亦应有无佛性众生而得涅槃。

　　复次，若具足性与譬相似者，则无佛性众生应具有佛性。若有有无二性为相违？不若相违者，则应一有一无，是义不可。若无涅槃性众生，则不应有涅槃性。汝言具二性者，义亦不然。何以故？如刹底利无婆罗门性，二性相违，决定无故；后则不得为婆罗门，乖世道故。又若俱（注释：「俱」，碛砂，金陵本均作「具」。）有性义者，后时决得；若不具性义者，后决不得。若一人具此二义，定何以属？

　　又问：汝立无性众生始终定无，为不定无？譬如大地，初无金性，后时或有，有已更无。汝立无佛性亦如是不？若如此者，则应得二乘性竟后更不得，得大乘性竟后应更失，得定性已后更不定。虽修得通达解脱等功德后还更失，则修道无用，决定立性，并成无用故。

　　又问：汝立无定性众生，如地或时转为金宝等物。无佛性众生，住於下性，是人性不定故能转为涅槃者，为今生转？为未来转？若汝谓今生转者，云何得转？为值三宝（注释：分别指佛、法、僧。佛为完全了悟真理的人；法为佛所传的法脉与教义；僧为依法修行的团体。）得解脱三善根（注释：对於三毒而立三善根。其分别指：（一）无贪。（二）无瞋。（三）无痴。此三者皆为生无量善法之根本，故名善根。）故转？为不值而能得转？若言修功德分故现在转者，何谓无佛性众生永住下性？是义自坏。若汝谓今世虽修善根，终不得转，未来方转故名住下性者。此性於未来中为修善故转？不修故转？若修故转，今修何故不转？若言未来不修善自然转者，现在未修何故不转？又若汝谓无佛性是定无者，如火定热性，不可转为水冷性，佛性亦尔，有无应定，皆不可转。若不可转者，汝立此定为由因故定？不由因故定？若由因故定，此定不成定。何以故？本时未是定，由因方定故。若说不由因而定者，则无穷过失。是故我说此性亦复不定，不由因故是义应成。如汝说定等共无因，若尔，非理之事，并应得成。二者不平等过失。如人谓石女生两儿，一白一黑；亦如兔有两角，一利一钝。若人不由因说，此不平等义亦应得成。如汝所说，此若不成，汝亦不立。三者失同外道。有本定有，无本定无；有不可灭，无不可生。此等过失，则汝邪执无性义生故。

　　问曰：此（注释：「此」，碛砂、金陵本均作「若」。）尔，云何佛说众生不住於性、永无般涅槃耶？

　　答曰：若憎背大乘者，此法是一阐提因，为令众生舍此法故。若随一阐提因，於长时中轮转不灭，以是义故，经作是说。若依道理（注释：此指大乘佛性的真理。），一切众生，皆悉本有清净佛性，若永不得般涅槃者，无有是处。是故佛性决定本有，离有（注释：佛性为众生本来固有，非是后天修习而成，故曰离有，此「有」乃后有之义。）离无故。

　　遣破外道执著

　　译文

　　由於外道不能了达佛性奥义，所以要阐扬佛性之义，须了解外道诸说。有外道认为一切现象，都有永恒不变的常住之性，所以其存在都是真实不虚的。只是不同现象、事物之间有不同的本性来相互区别而已。如果说一切现象都虚假不实，没有永恒的本性，那么水与火，色与心，生死与涅槃等也都没有常住的本性，如果这样的话，那么火可以转变为水，生死转胜为涅槃之后又可再变为生死，为什么这样呢？因为一切现象都没有固定不变的本性。但我们现在所能看到的现象是，火的本性是热，不会转变成水；水的本性是湿，也不会转变成火。涅槃与生死的关系也是这样，由於各自本性不同，所以不可以互相转化。这样看来，无论是水与火，还是生死与涅槃二法，都有各自不变常恒的本性。如果说它们之间可以互相转作，那么修习正道也就没有益用，因为修习到涅槃，还会转成生死，所以应知一切法都有永恒的本性，不能说它们虚假不实。

　　再次，要破除外道上述一切法都有自性的思想，必须了解如下道理。

　　我们可以诘难外道说：你说一切法都有常恒不变的本性，真实不虚，只是各种现象的本性有所不同，这种说法不对。为什么不对呢？因为一切法的永恒本性是决定不可能存在的。说其决定不可存在，除了最近及最远、根坏、心不定、细微及覆障、伏逼、相似聚等八种不可见的因缘外，如果我们说一个事物一定存在的话，那么我们应该可以看见。如果说一个事物一定不存在，那我们也看不见。就好像我们说兔角与蛇耳一样，因为我们通过智慧和道理可以明白，这些是根本不可能见到的，一定永远不会存在。一切法的本性，依智慧和道理来看，也是不可能见到的，所以同样是不存在的。既然一切法都无永恒不变的本性，所以其存在是虚假不实的。

　　我们以瓶来举例说明。如果你说一个瓶子自身生灭变化的不同色相之间差别，与其和衣服等不同属性事物间的差别是一样的话，这是不对的，为什么呢？瓶子与它的不同色相，是有永恒不变的本性於其中呢，还是没有永恒本性於其中？如果你说它一定有又一定没有，这是矛盾的。如果你说有，即瓶子与其本性可以相互统於一体，那么瓶子就不应该有色、香、味、触四微与地、水、火、风四大等这八种特征（相状），而应始终保持不变的一种性质与相状。所以你说瓶中有永恒之本性，与瓶子本身迁流不息的变灭现象是不符的，故此说不成立。如果你认为瓶子的色相与瓶子的永恒本性之间一定是不同的话，那么通过瓶子的色相就不能说有瓶子的自性存在，就如同人通过牛不能见到马一样，因为二者根本不同。所以如果说瓶子的色相与其本性相疏离的话，那么瓶子的自性也就无从可得。

　　如果你说一切现象是因为首先有固定的本性存在，才有色相的存在，所以透过一切现象的色相，可以反过来证明其本性存在，不是虚假不实，这种说法不对。为什么呢？因为有色相的存在不一定能说明其本性的存在。色相如果与本性的存在毫无二致的话，则色相本身就同时具有本体与现象两重性质。如果色相之中有固定不变的本性存在，则本体与现象二个不同层面的存在之间，本有的能生与所生关系也就不可能存在了。因为既然一切现象本身就可以独立存在的话，还需要什么本体来缘生它的存在呢？如果说现象的存在是无中生有，那为什么不能无中生出兔角与龟毛这样的存在物呢？所以如果认为色相本身同时具有本体与现象的观点是不能成立的。

　　其次，继续诘问外道曰：你说自性与瓶是统於一体还是相互异体？如果说二者统为一体，那么瓶子就不应该有色、香、味、触四微与地、水、火、风四大等八种特性，因为自性常恒不变，若有八种特性，就与自性与瓶统为一体的说法矛盾。如果说二者互为异体，那么自然本体就不能与瓶的现象存有相贯通，於是也就不能产生表达现象的语言名称，和认识辨别事物的智慧。为什么呢？因为你前面说过，由自性的本体才能产生出现象的存有，有现象的存在才有语言名称和识别事物的智慧。现在既然自性与现象存有分处异体，相互疏离，所以不能产生语言名称，由此也不能产生识别事物的智慧。既然现象的存有与自性本体相互疏离，现象无自性不能彰生，自性无现象亦无从彰现，所以现象与自性皆不可得，因此说自性一定没有。

　　原典

　　佛性论（注释：「佛性论」，金陵本无。）破执分第二中（注释：「第二中」，碛砂本无。）破外道品第二

　　复次，为外道不识佛性故，彼立义应知。有外道说，一切诸法，皆有自性（注释：指永恒不为的常住之性。），等有不空（注释：这里指自性不空，意指一切事物的存在都是真实不虚的。空的本义是指事物皆由因缘和合而成，没有常住不变的自性，所以虽然存在，却是不真实的。），性各异故。若诸法悉空，无自性者，则水火、色心（注释：色与心一相对应的概念。色，在此指质碍之义，即有形有质的事物，互为障碍，其由四大地、水、火、风等和合而成。心，有多种含义，在此指人的认识能力。）、生死涅槃，并无自性。自性既无，应可转火为水，转於涅槃更作生死。何以故？等无自性故。现见火性定热，不可为水；水性定湿，不可为火。涅槃生死亦复如是，不可互相转作。如此二法（注释：指上文中水与火，色与心，生死与涅槃等两个相对之现象。），并有自性故。若互可转，则修道无用。故知诸法，各有自性，是故不空。

　　复次，为破外道自性义应知。

　　难曰：汝说诸法各有自性不空，性定异者，是义不然。何以故？自性决定不可得故。（注释：此句是说，一切法或有为现象不可能有永恒不变的本性存在。）决定者，离此泰近泰远八种不可见因（注释：此为数论派等之说法，八因在《金七十论》中作：「最远及最近、根据、心不定、细微及覆障、伏逼、相似聚。」说明此不可见之八种因缘是实在存在，因为微细故不可得见。而若以《佛性论》之观点来说，如果自性是实有，在现象界应是存在，一定可见得，譬如兔子的角、蛇的耳朵等，但事实上永远看不到，所以以自性不可得驳斥实有之说法。（此八种不可见因也於《十二门论》中出现））外，若物定有，则应可见；若物定无，则不可见。譬如兔角及蛇耳等，以决定智（注释：即正确了达事物本性的实智。）依道理（注释：「理」，碛砂、金陵本均作「现」。）觅，决不可得，定永无故。诸法自性亦复如是，故知诸法无自性故空。

　　若汝说瓶等诸物更互各异，如瓶异衣等者，是义不然。何以故？瓶与色（注释：瓶指瓶的实体，色指由瓶的实体所显现出来的可见可感的色相。）等，为即自性？为离自性？若定即离者，义皆不可，若是一（注释：此处指瓶之自性与其所显现的色相是一样，无差别义。）者，则不应有八，并与教相违故，一义不立。若定异者，缘色则不应得瓶，如人缘牛曾不见马。故瓶等即离自性，皆不可得。

　　若汝说有性（注释：泛指一切法的存在，与「自性」是不同层面的二个概念。「有性」指存在的现象，「自性」指现象赖以存在的永恒不变的根本或实体。）有故，诸法有自性不空者，是义不然。何以故？有性无自性故。（注释：此句义指，「有性」的现象与永恒的「自性」既然是二个不同层面，那么就不能因有「有性」的现象存在，就说这个现象的「自性」也存在。）有性若是自性有者（注释：指「有性」的现象存在。），则不离空有二处（注释：空指自性，有指现象的存在。此义为，既然混淆「有性」的现象与「自性」的实体不同层面，视二为一，那么「有性」的现象就同时既是实体的自性，又是现象的有性。）。若有中有者（注释：此句应理解为，「若有中有自性者」，即如果说现象的存在中有恒常不变的自性。），则二有（注释：分别指「有性」与「自性」。）相并无能所用（注释：本来「自性」与「有性」是不同层面的概念，「自性」是「有性」的根本，故为能生；「有性」为「自性」的现象，故为所生。这里既然把「有性」与「自性」混为一性，所以也就把能生与所生的关系取消了。）。法既以有，何劳复须自性有耶？若无中有者（注释：此接上文义而成，即是说，既然「有性」与「自性」是一，那么「有性」的现象存在就是自己而有，并不是由另一个具有「自性」的实体衍生出来。那么如来要说有性的现象存在，只能说是从无中生有了。），那不能令兔角龟毛等有？故知二处不立（注释：指如果说「有性」的现象存在是自有，而不是由「自性」实体，即所谓空衍生出来，所以一切法只是「有性」的现象存在，不能同时又是空性（自性）的存在，它不可能同时兼有「有性」（有）与「自性」（空）二种性质。）。

　　复次，问曰：汝说自性与瓶等为一？为异？若一者，则不应有八性（注释：即指有为法色、香、味、触四微与地、水、火、风四大等八法。）；若有八者，一数即乖。若言异者，则不通有（注释：有作「有性」解，即一切法的现象存在。不通有，「自性」实体与其「有性」的表象之间相互割离。），便无言（注释：语言名）智（注释：由语言名称等概念而生起的认识事物现象之间关系的俗智。则於有表象不可能有指称表象的语言名称，由此而有识别表象的智慧，所以如果无相的「自性」，不与有相的「有性」表象结合为一体，则不能生起语言、俗智的产生。）。何以故？汝言由自性有故，有言说及生智慧。今既是异故，知无言说；无言说故，智慧不生。有、无（注释：有指「有性」的表象。无指「自性」的实体，因「自性」无形无相，故谓之无。）即离，皆不可得故，自性定无。

　　译文

　　如果你说语言虽然虚幻不实，但一切现象的存有还是真实不虚的，这种说法也不对。为什么呢？因为语言本身也就属於一种现象存有的范围。如果语言虚幻不实，那么也意谓著其他一切现象的存有也都是虚幻不实。

　　如果你说语言由於可以为人们所听闻，所以它是真实的存在，这种说法也不对。为什么呢？因为语言根本没有什么不变永恒的自性可言，语言是由种种不同的因缘合而成。所谓不同因缘，分别指八种因素：一、觉察事相。二、观照事相。三、身、口、意之动作。四、讲话时的出入呼吸。五、八处。所谓八处，系指讲话时涉及的人体八种器官，其分别为脐、胸、喉、舌根、项、牙齿、鼻、唇等。六、说话发出的声音。七、标识事物的概念名称。八、说话时口的开合运动。只是同时具足这样八种因素，语言声音才能够产生。由於组成语言的上述八种因素。也分别归属於不同的现象存在，所以和一切现象一样，都是虚幻不实的。

　　如果你又说，既然语言与其他一切现象都同样虚幻不实，那么为什么由上述八种因缘只能和合成语言，却不能彰生其他的现象呢？你这种看法不对。为什么呢？因为你还没有了解其他现象存在的组合因缘。如果有人说语言不是从因缘和合而成，你对於这种看法可以如是诘难；我们现在如果要讲因果之义的话，一定不能撇开因缘之义不说。所谓因果决定的说法，是说果须从因而生。如果说果不从因产生，那么就是说无因本来就有果的存在。如果因不产生果，那么果又依靠什么而产生？如果说因果都不存在的话，那么一切现象的彼此之间也就没有差别，都不存在了。为什么说此种现象如此而不同於其他现象？这都是因为每种现象都有其各自不同的因果所致，所以不能说因果不存在。一切现象既然是由一定因缘而产生，并不是自性而有，故不可说其是真实的存在；因为一切现象已由因缘产生出来，又不可以说它不存在，故不可说其是真实的存在；因为一切现象已由因缘产生出来，又不可以说它不存在。根据此义，我才说一定有因果，你的诘难不能成立，如《中论》中的偈语说：

　　一切处诸法，从自不得生，

　　从他二亦尔，从无因亦然。

　　首先解释「一切处诸法」义。所谓一切处诸法，主要从三方面来说：一、从四生处说，包括三界及超三界一切生处。此四生该摄一切内界和外界的生处之法。二、从内道和外道角度说，其该摄一切内外道所说之现象，通括在世与出世间一切现象。三、从有情与无情两方面该摄一切有情识和无情识的存在，可以通括过去、现在、未来三世的一切存在现象。

　　下面二句，是分别从四种因缘来说一切现象虽然缘生而有，但无自性可得。一、从自生的因缘立说。二、从他生因缘立说。三、同时从自生与他生两种因缘立说。四、既不从自生，也不从他生因缘立说。仔细玩味这四句偈言，其说明的，皆是一切现象因缘而生的道理，以此了知一切现象都不是自性的存在，而是虚幻假有。

　　一、所谓不从自生，是说若一种现象自己派生出自己，那么这种派生就显得多馀无用。因为既然自己本来存在，还何必要再派生自己呢？所以偈言「从自不得生」。

　　二、所谓不从他生，是说若一种现象都从其他事物派生出来，那么其他事物为何偏偏派生此种现象而不派生他种现象？因为此他二物本来都不存在，所以偈言「从他不得生」。

　　三、如果说一种现象既从自己派生，也从他物派生，此说亦不正确。首先我们把自他分别理解为不同的事物，有各自不同的事体。如果从这一角度看，自他关系就如同两种事物相互对待，互以对方为他物。从张的角度来看王，则张是自体，王是他体。从王的角度来看张，则王是自体，张是他体，这道理是一样的。

　　以张看王之所谓他和以王看张之所谓他这两种他性是相同还是相异呢？如果说这两种他性相同的话，即说明王、张间无区别，因而也就没有所谓自体与他体的分别。如果说这两种他性彼此相异的话，那么其中一种称他性，另一种就不能称他性，因为两者相异，不可能同为他性。如果其中有一个不能作为他性，则另一个也长失作为他性的根据。因为他性是在双方相互对待的关系中才能建立起来。既然对待的一方没有他性，那么对待的另一方也就无所谓他性可言。因为只有对待的一方存在，才说得上自他的区别。对待的对方既然不存在，则所谓的自性也就没有存在的道理了。这样的话，怎么还能说一切现象既从自生又从他生呢？所以偈言才说「从他二亦尔」。

　　其次，把自他分别看成是同一事物的缘因与果报。这样的话应先有事物的种子为缘因，才能生出相应的根芽。根芽由种子才能产生，所以名之为果。种子一定会生出相应的果实，所以名之为因。这缘因与果报的关系是同还是异呢？如果说他们一定相同，那么也就没有所谓因生果的生义，因为果与因没有差别，说明因中本来已有果，还何必去再生果呢？如果说他们一定相异，那么同一事物的缘因应生出其他事物之果，而不应同因生同果。因为既然二者完全相异，为什么只能生此果而不能生他果？如上所述，无论从因果间相同或是相异关系来看，此说均不成立，所以偈言「从他二亦尔」。

　　四、所谓既不从自生，也不从他生，其义是说一切现象的存在是没有缘因的。如果你说一切现象没有缘因就可以自然而然地存在，那么一切现象之间理应可以相互生化。火可以变成水，水可以变成火，因为火与水都是没有缘因而成。如果不是这样，则无因能生义就不能成立。所以偈文说「从无因亦然」。

　　从上述四句偈语中，要求得一切现象缘生的情况，都不能实现，所以应当了知，一切现象从根本上说一定无生。

　　原典

　　又若於说汝言亦空，是故一切诸法不法（注释：「法」，碛砂、金陵本均作「空」。）者，此义不然。何以故？如是语言人诸法摄（注释：摄受之义，此即是说语言名称也是有为的生灭之法。）故，语言亦空，故知诸法皆空。

　　若汝说语言可闻故不空者，是义不然。何以故？语言自性不可得故，语言因缘种种异故（注释：此句义谓：语言也是由各种不同有因缘和合而成，因缘散灭，语言亦随之灭，故无恒常不变之自性存在。）。异相者有八事：一觉（注释：在佛教中自觉有觉悟与觉察一义，在此处觉指后义，即对现象之法的觉察、认知。）。二观（注释：观照现象之义。）。三功用（注释：谓身、口、意之动作。）。四风气（注释：此指讲说语言时的出处呼吸。）。五八处（注释：指与讲说语言相关的人体八种器官，分别为脐、胸、喉、舌根、项、牙齿、鼻、唇等。），八处者、脐、胸、喉、舌根、项、齿、鼻、唇。六音声。七名字（注释：梵文Nama，佛教指用以标识事物的名称、概念。）。八开闭（注释：指说话时口的一开一闭的运动。）。具此八义故（注释：「故」，碛砂、金陵本均无。），言声得生，分别语言并入一切诸法摄，故知同皆是空。

　　又汝言若汝说空平等（注释：是指一切法（现象）与语言一样都是因缘和合而成，故同样都是虚假不实的。）者，云何於八种因缘但生语言，不生馀法？是义不然。何以故？汝不识他义本（注释：指语言之外的一切法的根本也是因缘而成，故本性空的。）故。若有人立不从因缘能出语言，汝对此人可施此难；我今说因果决定不无因缘。因果定者，如从因生果，若果不从因生，则应本来有果。若因不生果，果何缘有？若因果俱无性（注释：此指自性。）者，则自他同无（注释：指现象不存在。），云何自生，不生於他？为自果生，他果不生故，不得无性。由因生故，不可说有；从他生故，不可说无（注释：此即佛教中观理论所说的般若空论。其义是说，一切法通过各种因缘而产生，所以从现象来看它是存在的；但从其自性来看，因为其是从其自性以外的各种因缘和合而有，所以这种有也可以说成无。无即指不真实，或空义。）。以是义故，我说因果决定，汝难不成。如《中论》（注释：又谓《中观论》，四卷，由印度龙树菩萨所造，其著重阐释了般若空宗理论的中道观。）偈（注释：梵文Ｇatha，又译颂，由固定字数，结成四句，用以表达某种见地。）言：

　　一切处诸法，从自不得生，

　　从他二亦尔，从无因亦然。

　　初言一切处诸法者，明处有三：一约四生处（注释：指三界生处（欲界、色界、无色界）、无流界生处。），谓三界（注释：凡夫生死往来的世界分为三种：（一）欲界，有淫欲与食欲二欲的有情所住之所。（二）色界，有形之物质世界，此界在欲界之上，离淫食二欲，其中之物殊妙精好，故名色界。（三）无色界，此界又在色界之上，无一色、无二物、无身体，唯以心识住於深妙禅定，故谓之无色界。此三界均属世间法，尚有流转生灭。）生处及无流界（注释：流即迁流变灭之义。无流界，即指超出有生灭的三界以外之世界。）生处。此四摄一切内外（注释：分别指内界、外界。内界即三界以内有生死变灭；外界即三界以外，无生死变灭。）处尽，四中所有一切诸法摄法亦尽。二约内道（注释：指佛教之教义。）外道（注释：指佛教以外之教派、教义。），摄一切所有法处，通世出世（注释：世，指世间，其中之物皆有迁流变灭，既包括有情世间也包括器世间。出世，即出世间，对世间而言，指涅槃境界。）皆尽。三约有情（注释：梵文Sattva，指有情识的动物之总称。）无情（注释：即无情识的自然之物之总称。），摄一切法皆尽处，通三世（注释：即过去世、现在世与未来世。）摄有皆尽故，言一切处诸法。

　　次三句，以四种因缘觅诸法实生皆不可得。一从自（注释：即自生，从自己派生出自己。）。二从他（注释：即他生，从其他存在物派生。）三俱从自他。四不从自他。寻此四句，皆无生义，故知诸法悉非性有（注释：即自性有，其义是说一切法都是真实的存在。）

　　一不从自生者，若从自生，生则无用。自既以有，何劳复生？故文言从自不得生。

　　二若从他生，何不生於异果？同皆是无故，故言从他不得生。

　　三若俱从自他生者，亦复不然。前约异体（注释：这是说把自、他看成两个不同的事物。）相续立自他义，如两物相望故，互为自他。以张望王，张即为自，王即为他；以王望张，王自张他，义亦如是。

　　此二他性（注释：此指张以王为他，王以张为他二事。）为一？为异？若两他性是一著，则无自他义，非两相望故。若彼他义异，此他义者，彼即不成他，以异他性故。彼他既非他，此他亦复失，本由他望我故，我有他义。他既非他，我他亦失，本由他故有自，他义既空，自性理失（注释：其义是说，自本来是与他相对应的一个概念，是要通过「他」的存在，才能说明「自」的含义，现在既然「他」的概念不存在，「自」的概念也就不可能存在。如没有高也就不可能有低，没有好也就不可能有坏，二个概念是相互相成。）。竟何俱从自他生耶？故言二亦然。

　　次约同类因果相望论自他者（注释：此句义谓：把自、他分别看成同一事物的因缘与果报。即以自为果报的存在形成，以他为因缘存在形成。），本由种子为因，能生芽果。芽必由因，故名为果；种必生果，故得名因。因之与果，为一？为异？若定一者，则无生义。本已有是，得何用生？若定异者，则应生异果。既俱是异，因何故但生自果，不生馀果？既自、他、一、异俱不可得故，知不俱从自他生，所以文言二亦尔故。

　　四不从自他生者，是无因义。若汝谓诸法不从因缘而自有者，则一切诸法互能相生。火应生水，水能生火，等无因缘故。若不尔者，无因生义即不得成，故文言从无因亦然。

　　於四句中，求觅生相，并不可得，是故当知，决定无生。

　　译文

　　再则，如果你诘难我上述所说，认为我所说的道理与感官所亲自察觉的现象有出入，如果真的认为一切现易用都虚假不真，没有自性，那么能生与所生的关系就不能成立。因为能生的自性不存在，也就无所谓所生的现象。如果声音不传至耳根，耳根就不能闻听到声音。但是我现在所能亲自察觉的现象是声音与耳根都对待而有，於是产生出闻听的现象，所以从证量的观察，可以得出结论，现象的自性是存在的，现象并非虚假不实，你的这种诘难是不对的。为什么呢？你所说的能生与所生，所谓的亲自觉察到自性的存在，都是不可得的。你说耳能闻听到声音是由於声、耳都有实存的自性才能成办，所以声、耳等现象真实不虚，此义不对。为什么呢？因为你亲自觉察觉到的耳根与声音，无论其中是否有自性，或其自性是一是异，都是不可能存在的，所以自性之义不能成立。

　　如果你要问为什么自性之义不能成立，那么我告诉你，是由於这些现象都是由多种不同的因缘而促成。如果一种现象有自性的话，它就不应该由其他因缘促成，而应从自性中生成，因为若有自性自成，因缘所生之义就无所措用。如果你说各种不同的因缘都各自产生声音的自性，就好像打鼓的声音必须藉由手与鼓槌这样多种因素的配合，才可能产生，那么手与鼓槌都应各自分有声音的自性，你的这种看法不对。为什么呢？上文所说自他等四句偈中，已解释了由於一切现象自性本空，所以现象不得缘生。如果一种因缘不能分有声音的自性，那么多种因缘又怎样能分得声音的自性呢？如果你认为一切现象用都有恒常不变的自性，那么就无须再别立因缘之义。为什么呢？一种现象若有自性的话，说明现象本来就存在，还何必要假借因缘而成呢？

　　如果你说一因生一果，果以因为本体，这样的话，则只应有一人才能闻听到鼓声。为什么呢？因为一个击鼓，可以也只能这一人才能闻听到鼓声，其他人怎么能闻听得到呢？如果其他人也能闻听得到鼓声，那么因果一体的说法就不能成立。

　　如果你说多因多果，如人散种於田中，人与田虽是各自为一，而种子众多，所以生长的根芽也理应不少。这也正如一人打鼓，人与鼓虽各自为一，但鼓声众多，所以闻听鼓声者也理应不少，你这种说法不对。为什么呢？因为声音本来就没有自性存在。如果说声音有自性存在，为什么还要通过说由於见到有人打鼓，才闻听到鼓声这样的因缘之义来说明呢？如果你说声音的自性本来就有，只是由於声音由最远及最近、根坏、心不定、细微及覆障、伏逼、相似聚等这样八种原因，才不能了见其自性，你这种说法不对。为什么呢？正是由於声音与其他现象一样，都是生、住、异、灭，不断迁流的，所以才说其没有永恒的自性。

　　如果你说一个声音可以展转生出多个声音，这也不对。为什么呢？一与多是相互矛盾的，所以你的立义不能成立。所谓一多相互矛盾，是说你所说的一声生多声犯了三种矛盾：一、只与果相矛盾。二、与因与果相矛盾。三、只与因相矛盾。具体解释如下：这是说最初刹那声是第二刹那声的因，第二刹那声是最初刹那声的果，同时又是第三刹那声的因，如此类推。那么每一刹那的声音都是由其前一声音之因产生出来，而并不直接由最初刹那声之因生出，所以要说最初刹那的声是诸多声音的因，或说诸多声音是最初一声的果，都是矛盾的。中间无数的刹那声因果同体，既是前一刹那声的因，又同时是后一刹那声的果，而这也是矛盾的，所以你说一声产生无量声，从道理上是说不通的。为什么呢？因为你说过，一人打鼓，多人同时共闻，如是像上述那样前后声音直线式地展转相生，那么不同的人应前后不同时间听到声音。但现在的实际状况是多人同时共闻，所以你说一声可以生无量声，此义不能成立。

　　其次，如果你说一声能生多声，那么我也可以说多声能生一声。如果你不信多声能生一声，那么我也可以不信一声能生多声。

　　再则，我之所以说你立义不能成立，可以从你所说的物、得、事三者关系来分析。应该先有事物的存在，才可能有事物的属性与造作，而不应该是舍弃物的存在这一根本而於属性中别立一种属性。你正是舍弃声音本身，而从声音的属性中去分别一声与多声的关系，这难道不是本末倒置、空洞无物呢？

　　如果你固执地认为你所谓的一多数量关系只是从耳闻之声这一角度而言，并不是依於声音本身。譬如你说坏劫之时，劫火烧屋，实际上是火烧屋，由於火与劫数是相应的，有此坏劫故有此火，所以虽然不是劫烧，由於火依於劫数而有，故也可谓之劫烧。上述一声与多声的关系也是如此，是从耳闻听的声音这一角度来说的。此耳闻之声与声音本身是相应的，耳闻之声依於声音本身而有，所以从耳闻之声立说，并不是舍本空言，你这种说法不对。为什么呢？所谓耳闻之声，是依靠耳根才能听得到，那么它是声音本身，抑或不是？如果你说耳闻之声就是声音本身，那么也就无所谓闻听的功能存在，因为闻听功能没有自己的本体。如果你说耳闻之声不是声音本身，那么耳闻的声音，与所发的声音本身就毫无关系，你又凭什么说声音发出的同时，你能闻听到？又凭什么说，你闻听的声音有种种不同，而所发的声音本身又不存在这种种不同呢？所以你立义不能成立。

　　上面已经遣破的，是外道鞞世师的思想。

　　原典

　　复次，若汝难即与证量（注释：即现量，以眼识见色，从耳识闻声等，表示认识六根亲自察觉，与之相应的是比量，即通过推理而了解事理。如见烟知有火，以已知之法比推未显未知之法。）相违，若诸法无实性（注释：即自性。）者，则能、所（注释：能，指能缘、能生；所，指所缘、所得。）皆不可得。声不至耳，耳不得声。我现见声、耳相对（注释：指由所缘的声音与能缘的耳相互对待而有，缺一不可。），所以得闻，故知不空者，是义不然（注释：此句义谓：既然我所闻听到声音是由外在的声（缘）与内在的耳（因）和合才能形成，缺一不可，所以闻听没有自性，是靠其他条件摄合而成，故其本性应空。这也是佛教中观之义。）。何以故？是能所及证量自性，皆不可得故。汝言由自性得成，故不空者，是义不然。何以故？此自性於根、尘（注释：根，指能闻之耳根；尘，指客虚，此即指声音。）、证量中一异、有无等，皆不可得，故自性不成。

　　若汝说云何不可得？由多因成故。若法有自性，即不由因得成。以成物者，更生无用故。（注释：此诸句义谓：如果物有自性，即应该自生自成，而不依赖因缘和合而成。如果说物有自性，又说它由因缘和合而成，此自相矛盾，故有自性，因缘之义殆成无用。）若汝言多因各生声自性，譬如鼓声必由手桴等因缘，随此手等各自分有得声义者，是义不然。何以故？前自他等四句（注释：指上文《中论》中之四句偈。）中，觅生不可得，由性空以显故。若一性不成者，多性云何成？若汝立自性者，是因不劳立。何以故？自性自是有，何复用因为？

　　若汝说一果由一因得成，果以因为体故。若尔，但应一人（注释：此指击鼓之人。）得闻。何以故？由一人击鼓，但一人应闻，馀人那并得闻？若多人共闻，则知因果不得一体。

　　若汝说有多果即从多因生，随至而取，如人散种田中，人田是一，而种子众多，所生芽等，亦复不少。亦如一人打鼓，鼓声众多，故人闻亦多者，是义不然。何以故？本（注释：此指声音的自性。）不可取故。若本已有自性，何得称言现见因打鼓，已后方闻声。若汝说声自性本有，由八种不了（注释：即上文中的八种不可见因，即是远及最近、根坏、心不定、细微及覆障、伏逼、相似聚等八种因缘。此八种不可见因之论述可参考《十二门论》。）故未得者，是义不然。何以故？虽近远等亦不得闻，故知本无自性。

　　若汝说一声转作多声者，是义不然。何以故？一多数相违故，倒义应成，汝义本坏。一多数相违者，汝所立义，声有三种：一、但与果相违。二、双与因果相违。三、但与因相违。初刹那声但与第二刹那声相违，最后刹那声（注释：「声」，碛砂本作「生」。）但与因（注释：此指最初刹那声。）相违，无更有别果。中间无数（注释：「数」，碛砂本作「鼓」。）声闻后相望，有无量因果自俱相违。以是义故，一声生无量声者，是义不可。何以故？一时俱闻故。若前后生多声者，则应前后而闻，不前后闻，一时俱闻者，故知非一声生无量声。

　　复次，倒义得成故者。若汝谓一能生多，我亦言多能生一。汝若不信多能生一，我亦不信一能生多。

　　复次，汝义本坏故者。汝义云有物、德、事（注释：物，指存在之现象之法，此指声。德，指事物所具有之属性。事，指因缘而生有为法之事。此三者关系是由物方有得，由物、得方成事。「德」，碛砂、金陵本均作「得」。）等三种，唯於物中，可说有德（注释：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。）、有事，不於德中更复立德（注释：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。）。而汝今於声德中分别有数量德（注释：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。），宁不自乖本执耶？（注释：此数句义谓：闻听之得本应从声物中而产生，现不说声物，而说闻德之得，这是舍因求果，舍本逐末。）

　　若汝说是数量但依名句味（注释：此指由耳闻听到的声音，其为鼓所发之声音而生，二者关系应是先有鼓声，而后有名句味。），不依於声，譬如劫来（注释：「来」，碛砂本作「火」。劫火，指坏劫之火灾。）烧屋，实是火烧，以（注释：「以」，碛砂本作「已」。）火与劫相应故（注释：此句义谓：由於劫火上随坏之到来而产生，故火依劫而有，有劫方有劫火，二者相应。），非是劫烧。由火依劫故，故云劫烧。数量亦尔，实是名句味家德（注释：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。）。此名句味与声相应故，数量德（注释：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。）依声而说，故我义本不失者，是义不然。何以故？名句味，耳根所得故（注释：此句义谓：名句味虽是由外来鼓声而有，但它必须由耳闻听方谓之名句，故说其由耳根所得。）。此名句味为是声？非声耶？若是声者，不应有德（注释：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。），诸德（注释：「德」，碛砂、金陵本均作「得」。）无体故（注释：此二句义谓：声音本是由鼓产生，由耳根闻听方有，故其没有独立的本体或自性。）。若非声者，闻声之时，则不应得於名句味。若一时得，云何复言名（注释：「名」，碛砂本作「多」。）句味等，有於数量而声无耶？故知汝义自乖於本。

　　此前破鞞世师（注释：又名胜论师、卫世师、鞞崽迦等，为佛教所破外道之一。其主要思想是执积聚说，执外境与内心为实有，不解因缘而空之理。）。

　　译文

　　再次，要遣破外道数论学派的观点应该了知如下内涵。按照大乘佛教的法义来看，数论所谓的声有自性，与自性无二的说法是不对的。为什么呢？如果说声有自性，那么声理应为能闻之耳的根本。如果说声即是耳，耳即是声，两者殊无二致，才可以说声即是自性，自性即是声音。如果耳与声为异，那么也不能说声与自性是同。如果说声是所闻，耳不如此，是为能闻，此义不对。为什么呢？你所谓的声与耳是同一抑或殊异？如果你说声是所闻，与能闻之耳相殊异，那么所闻之声亦理应与自性相殊异，声无自性。如果说声与耳不相殊异，为什么不说声是能闻，耳是所闻？如果你承认可以如是推论的话，此说还是不对。为什么呢？如果说声耳无有差别，那么声灭之时理应耳应随之一起灭，但现量所观的现象并非如此，所以说能闻之耳与所闻之声是同物无别，此义不成。如果此义不成，其他所谓一切现象与其自性同体不二的说法也同理不成。所以可以了知，一切现象决无自性，从根本上说都是假有不实的。

　　如果说一切现象俱空，那么我们现量所见到的许多存在的现易用又如何解释呢？之所以提出这个问题，乃是由於不解空义的根本所致。现在我们就从所谓现量的角度来说明空的真义。我们说一切现象是空，无有自性，就好比我们所见到的幻象之物。所谓幻象之物，是我们现量所见的。由於其为虚幻之物，故不是实际的真实存在。一切现象亦是如此，它们并非像我们所见的那样是真实的存在，而是没有自性的幻有。其虽不是真实的存在，但其毕竟还是有所谓假相的存在可供现见。从其体性不实的角度，我们说一切现象不存在；从现量所见的假相，我们又说一切现象存在。由於一切现象的本体不存在，故谓之为空；由於一切现象为现量所见，故谓之为假有。

　　再则，我们说一切现象没有自性。为什么呢？因为一切现象都是依因缘假合而有。比如火必须依樵燃而后有；如果离樵就无所谓火。以萤火为例，如果火有自性，不假借外缘的话，那么火理应可以无樵自然。如果火果真可以离樵自燃，则理应不假借於樵等燃具而自然而有，那么也就理应不会有因樵燃尽而火熄的情况发生，火也就不会被水所扑灭，如果说火有自性之体，才可能为水扑灭。如果火没有自性之体，如幻化之火，没有实际的体相，则没有可以对治的办法，因此也就不能为水所扑灭，这种说法不对。为什么呢？（我）责问你，你所说的火是本有自性呢？还是没有自性？如果是本有自性，那么火的不同状态出理应同样分有这相同不变的自性，这样的话，则火不应有熄灭的现象，因为自性是恒常不灭的。

　　再则，不同事物各有不同的自性，彼此间可以相互克制。比如造作之物，总是刹那生灭，后起之事成，前起之事则变灭，如火为水所熄灭。如果说一切现象都有恒常不变的自性，那么事物之间怎么还可能相互制灭。如果说一切现象没有自性，那么火与樵也就不可能有区别，这种说法也不对。为什么呢？因为此说多有过失。如果说火与樵没有区别，那么能燃之火与所燃之樵的能所关系之间也就没有区别。如果这样的话，那还有什么能燃之火与所燃之樵的不同呢？那我们不是也可以倒过来说樵为能照，火为所照，因为如果不这样的话，那么你所立的火、樵是一不异的说法就不能成立。

　　外道辩难道：你既然说火无自性，与樵是一不异的说法和火有自性，与樵等他物各不相同的说法均是错谬，为什么说火从因缘和合而产生呢？

　　以佛教的教义看可如是回答：如燃火之樵是由色、声、香、味、触等五尘缘合而成，但在五尘各自独立分散之时，尚未缘合成樵，只有在因缘成熟，五尘以某种方式聚合一体时，才成就能燃之樵。所以组成一切现象基本的四大、四微等八种元素，因其各自属性不同，故不一；因其和合成物，统於一体，故曰不异。如果说八种元素之间存在或一或异的单一关系，这种立义就不对。为什么呢？如果说八种元素是一不异，那么冷与热的属性就没有任何区别，可以互生，其间无断，此即堕入常见之妄。如果说八种元素是异不一，则一切事物又无从缘生，那只能说是从虚无中产生，此无续生之义，异性互生，故堕断见之妄。如果八种元素是异不一，理应有八种属性不同的火。若如此，则性质同一的火就无从缘生，此义前已论说。所以一切现象均从因缘和合而有。为什么呢？因为一切现象均由八种元素展转相缘而有。故相续不断；虽均由八种元素缘合而成，然其间前后迁流，八种元素又分别缘合性质各异的不同事物，故前后有异，不能混同一性，误以为常。由於此义，断常二种妄见都可遣除，一切现象均由八种元素缘合而成，故曰不异；然其间又性质各别，故曰不一，只是随从於世间的方便说法，才说一切现象有一、异的不同。

　　原典

　　复次，破僧佉义（注释：即数论学派观点，此为印度婆罗门正宗六论之一。其义认为一切现象均从自性演变而来，现象虽有变灭，而自性恒常不坏。其说分别从二十五谛来细说一切现象与其自性的关系，故名之为数论。）应知。内（注释：内教，即大乘佛教的法义。）曰：汝义云声有自性，与自性不异故者，是义不然。何以故？若声有自性，则声应为耳本故。若说声是耳，耳即是声，可说自性即声，声即自性。若不许耳即是声者，亦不许汝声即自性。若汝说声是所闻，耳不尔者，是义不然。何以故？汝声与耳为一？为异？若汝说声是所闻，与耳异者（注释：其义说，声是所闻，耳应是能闻，能闻与所闻一主一客，故谓之异。），已（注释：「已」，金陵本作「以」。）所闻故与自性（注释：此处指耳与声之实性。）亦异。若说声与耳不异者，何故不说声能闻耳？若汝说德（注释：「德」，碛砂本作「得」。）如耳（注释：「耳」，碛砂本作「尔」。）者，是亦不然。何以故？若声灭时，耳应俱灭，声耳是一故。如耳声一物不成，例馀成不成亦尔。故知诸法决无自性，悉皆是空。

　　若汝说证量（注释：即现量，感官所能感觉之义，其以诸根为具，以尘为对象。此句义谓：如果说一切法空，那么我们的现量到的许多现象，如山、河、大地等物，又是如何能成立呢？）云何成者，是义不然。何以故？今我立证量，显了二空。诸法空故，自性不可得，如见幻事；幻物者，证量所见，不如实有（注释：即真有、自性有。此数句义谓：大乘空宗之论，其义为，现量所见之现象虽然存在，但此存在如梦幻泡影，没有实性，故其虽有，却有假有。）。诸法亦尔，不如所见，而有所见（注释：不如所见，是说现量所见之一切现象并非如其所见的那样，是真实存在，而是没有自性的幻有。而有所见，是说现量虽不能见实有，但其毕竟还是见到现象的假有，从假有这一角度，说其有所见。）。由体不实故不有，由（注释：「由」，碛砂本作「自」。）证量故不无。由体无故，空义得成；以证量故，假有不失（注释：此句义谓：由於现量的缘故，能见现象的假有，所以从这一现象角度不能说现象无，但现象虽有，其为因缘和合而成，没有自性实体，所以从本体层面而说一切现象皆空。）。

　　复次，一切诸法无有自性，何以故？依因缘生（注释：佛教认为一切现象事物均由因缘和合而成，若因缘散尽，则现象亦从之亦灭，故无恒常不变的自性实体。）故。譬如火依他而生，离樵即不可见。亦如萤火，若火有自性，则应离樵，空中自燃（注释：「燃」，碛砂本作「已」。）。若自燃（注释：「燃」，碛砂本作「已」。）有，则应离於燃（注释：「燃」，碛砂本作「已」。）具，为更生事（注释：此指火由樵以外之原因而产生。），则无有用，火成无事（注释：此句义谓：既然火可以不由樵燃，而自我燃烧，那么火也就应该不会有因樵尽而熄灭的情况。），一切诸水所不能灭。若汝说有自性故，是故可灭。若无自性，如幻化火，无有实性（注释：即自性。），无对治故，水不能灭者，是义不然。何以故？责汝此火为本有性（注释：即自性。）？为是无性？若本有性者，末（注释：此喻指火的不同状态，其意谓：如果说火本有自性，那么火的不同状态，也就都应一样分有同一自性，则不应有熄灭的情况产生。因为自性即恒常不灭义。）亦是有。本末既有，则应是常，不应可灭。

　　复次，自性各各自不同，可相坏故（注释：此指不同事物有不同的本性，有的事物因此而相互克制。如水与火，本性不同而又相克，以水可以灭火，故说可相坏。）。譬如作事，后作事成，前事则坏，如火为水所灭。若一切法各有自性，何能相灭？若汝说若无自性，则火与樵不得异者，是义不然。何以故？多有过失，能所不异（注释：火为能燃，樵为所燃，二者有异，混同二者区别，故谓之能所不异。）故。若一不异者，有何能所？火、樵二物亦可说言樵为能照，火为所照。若不尔者，则汝义本立一不成。

　　外（注释：外道，此指僧佉义说。）曰：若汝说火离一异（注释：一，指火与樵一，没有区别。异，指火与樵异，截然无关。此二均为佛教所破斥，故曰「离」。）者，云何说火从因缘生耶？

　　内曰：如樵中色等五尘（注释：分别指色、声、香、味、触等五境。此五境能污染真性，故名为尘。），是时不成樵，即於一时（注释：与上句「是时」对应。「是时」指五尘各自独立分散，尚未和合之时；「一时」，则指五尘聚合一体，因缘成熟之时。）并成热性故。四大四微（注释：四大，指地、水、火、风四种造作一切色法的基本元素。四微，指色、香、味、触之四种，其极微难知，故谓四微。四微也是色法之基本元素，依四微而成地、水、火、风四大，再依四大而成色法。四微四大，合称八物。）等八物，皆不一不异（注释：一切现象事物均由八元素组合而成，八元素各自属性不同，如风为冷性，火为热性，故谓之「不一」；然八元素又均统一於一物，同有一物之性，故谓「不异」。）。若言冷热（注释：冷，指四大元素中之风性，指四大元素中之火性。）等八物一异者，是义不然。何以故？若是一者，冷应至热，即堕常见（注释：又名有见，固执一切现象常住不变，无间断之妄见。此句义谓：若执著於八种元素之间统一一物，自性无别，则冷性与热性亦无差别，可以互生，其间无断，故堕常见之妄。）。若言异者，简空而生（注释：简，选择之义；空，此指虚无之义。此即谓从空无中产生。此数句义说，若八种元素自性各异，不能和合一体，则一切事物无从产生，那只能说从虚无中产生。），即是断见（注释：亦名无见，指固执一切现象断灭，不续生之义。），缘冷生热故。若异者（注释：此处是说，如果八种元素自性各异，则不能缘合为一体，而是各自为一物。），应有八火，火若有八，一火（注释：指同一种性质的火。此数句义谓：如果八种元素皆有自性，各各不同，则应有八种不同性质的火，这样的话，那么性质同一的火就不存在。但实际上，世间只有一种性质同一的火，而并不存在各种性质各异的火，所以真正的火，应该是由不同元素缘合而成。）不生，并如前说。是故诸法悉依缘生，何以故？相续（注释：指四大四微等八种元素总是不断地和合缘生各种现象或事物。）不度（注释：现象虽有八种元素缘合而成，但八种元素间不同组合又缘成性质各不相同的事物或现象，故一切现象迁流之中，虽均由八中元素缘合而成（不断），然前后性质各异（不常），没有同一不变的自性存在於其中。）故。相续故不断，不度故不常。以是义故，断常见灭，不一不异，随世间故，亦说一异。

　　译文

　　再则，如果说由能量与所量二法的存在而推论一切现象各有自性实体，因而不空，这种立义不对。为什么呢？如果说能量之量从自性中产生，而不假缘於所量的境相，此说无有是处。因为既然没有所量之对象，那能量之名又对待可物而立，能量之智又量何对象？如果说通过观照所量的对象而成就能量之义，此说不对。为什么呢？如果所观照的对象不存在，那么能量之智又缘何而照？所量的对象就是所缘的境相，能量的主观认知就是能缘的智识。如果所量之对象可以独立自成，那能量之立义就无所措用，因为所量与能量相待而有，本依能量，方有所量之名。如果未有能量，所量独立成义，则能量就无所用处。如果所量不关能量，独自成义，那还有什么能与所的对待呢？

　　如果说能量、所量相互相成，对待而有，但二者又各有自性，并且相互承合，成一对待，一名能量，一名所量，此义不对。为什么呢？如果说能、所二量未相待时，二法已自成义，而后二者对待，方有能、所二名，此种说法有四种过失：一、相对无用。为什么呢？一切诸法未被作为能缘之对象前，已独自成就所量之义。能量之智亦是如此，未能缘对象之前，已独自成能量之义。既然能、所二量各有自性自成，还何必别立二量相对之义呢？二、因为何事未足，须别立二量相待之义？如果只是为了名称而须别立对待之义，那事体已成，何故无名？如果说能量、所量各本其自性而有，彼此尚未相互成一对待，故未有名称，此义不对。为什么呢？既未有名称，何有事体？三、先有所量之义而后有能量之义。如果所量独自先成，而能量未成，那么能量、所量怎样成一对待？所量之名又缘何而成？四、如果说能量、所量同时俱有，那么能、所之义就不能成立。好比牛与牛角的关系，如果牛与牛角同时并生，则无能生之牛与所生牛角的关系。既然从能量与所量的前后和同时等二个时间维度来说其自性所生之义皆不所立，故知一切法自性是空。

　　再则，如果你说以灯为譬来喻量义，即以灯为能照，瓶为所照，灯、瓶二物各有自性实体，只是二物相待时，方有能照与所照的关系。能量、所量的关系也是如此，二者各有自性，相对待时方成能所，此种譬喻於理有碍。为什么呢？灯仅为能照之义，未成所照之体，与量有能量、所量二义不同，故不可以之为譬，如果你问为何灯未成所照之义？这是因为灯本来是光明通彻，无黑暗之故，所以不以自体为所照之对象。如果说灯也要以自体为所照之对象，照明自体，就如同瓶子一样，自体不明，须别灯来照。那么灯也理应依靠别的灯来照明自体，而不能自体自明。如此类推，灯灯都须他灯来照，以至无穷，那便犯了无穷推理的过失。之所以不能如此，是因为你认为证量与灯有相似的能、所关系，故以灯来譬喻证量。而我则认为灯与灯量二者之间没有任何相似性，故不可以灯来譬喻证量。为什么呢？灯只有照他而绝对没有自照之义。

　　如果一个灯体自身暗味，可以借助於别灯来照。而实际上，灯体本来无暗，还何必要多此一举，借助他灯来照呢？灯与瓶子等物不同，瓶等自暗不明，所以须借助灯来照明。如果说灯也须照明自体，则理应借助於别灯来照，而实际上，灯不须借助别灯来照，故知灯只是能照而无所照之义。而所谓的量却非如此，量具能、所二义。能缘境相为认知对象的名之为能量，也就是所谓自智缘；为能缘智所缘之境名之为所量，亦即所谓自缘。

　　以眼识为例来说证量。眼识虽能摄取受所缘之境的色相，却不能对此性质作判别，能了别色相者是意识。所以眼识与意识同时起用，才能成就证量。眼识摄受色相但不能自我了别，须借助於意识的了别功能来判别对象是黄或青色。正是因为如此，我们称眼识所摄受的色相为所量之对象，能分别色相之意识为能量。

　　原典

　　复次，若汝说能量、所量（注释：量，数论学说一个重要的概念，量即指准绳之义，如尽如称，能知长短轻重，故名之。能量、所量为一相互对待而又相互对应之一组概念。所量即为能量所缘之对象；能量即所量为量之主体认知活动。）二法成就，所以诸法各有自性，故不空者，是义不然。何以故？量从自生故。不缘所量境，而能量智自成者，无有是处。既无所量，能量之名对何而立？则量何所量耶？若汝说由观所量故，得成能量者，是义不然。何以故？若前境未有，即量何所缘？所量者是所缘境，能量者是能缘智。若所量已成，能量何用？所本由能，故得所名。若能量未有，已成所量，则能量无用，若所量不关能量，自得成者，有何能所？

　　若当说能量、所量更互相成，是二各有自性（注释：此句乃就前数句结义而成，前文既说能量、所量相待而有，故无自性。此处乃设问云，若能、所二量相待自有，即各有自性，独立成义，此义能否成立。），而更互相合故，一名能量，一名所量者，是义不然。何以故？若未相对时，两法已成，而后时得名者，有四过失。一者相对无用。何以故？一切诸法未被缘（注释：即被作为能量认知活动的对象。）时，已成所量。智亦如是，未能缘时，已成能量。既自性已成，何用相对？二者为何事未足，复须相对？若为立名须相对者，体既已立，何故无名？若汝谓体本自性是有，但未相对，故未有名者，是义不可。既未有名，云何有体？三者所量前成，能理后成者。若所量已居，故得所量；能量未成，复何所对，而名所量？四者若能所俱时成者，则能所义坏（注释：能与所虽相待而有，然能依所而有，如果说能所同时而有，那怎么能说能依所而有呢？故此义不能成立。）。如牛角并生，则无能所。既前后俱时求觅自性，皆不可得故，知诸法悉空。

　　复次，若汝说譬如灯为能照，瓶为所照，灯、瓶二物本性是有，但相对时，名能、所照故，量义得成者，是义不然。何以故？灯譬未成故。与量不相似（注释：此二句义谓：灯只为能照之义，未成所照之体，与量有能理、所量二义不同，故不可以灯譬来京明量义。），岂得为譬耶？若汝说云何未成者？灯中无暗故，故不照自体（注释：不以自体为所照之对象。）。若照自体，体是所照。如瓶等譬，瓶既须别灯来照，灯亦应更有别灯照之，此则照照无穷过故。而不然者，汝谓灯是相似（注释：此句为外道之义，即说可以灯譬来喻证量。其不知证量有能、所之分，而灯只为能照，无所照之义，故不可相譬。）故，取灯为譬者。我明不相似，故不得为譬。何以故？灯但照他，决不照自。

　　若体有暗，可须自他（注释：意谓与自体性质相同的别灯。）来照，体既无暗，何劳自他照耶？不如瓶等物体，暗不自显，故须灯照。若灯复须照，则应更有别灯来照，而不尔（注释：为现量所证之现象，即谓我们所见之现实为灯无须别灯来照。）者，定知灯但为能照，非是所照，量即不尔，是能是所。能缘前境（注释：以境相为所缘之对象。），名为能量，即自智缘；及为他智缘，故名所量，即自缘者。

　　如眼识为证量，直对前色，不能分别作是青意。若作是青意解，即是意识。（注释：此数句义谓：眼识只能摄取所缘之境的色相，但并不能对此色相之性质类别作判断，而意识则可以依据眼识所摄之色相，作出性质类别的不同判定。）是则二心（注释：即指眼、意等二识根。）俱起，眼识取色，不能自取（注释：前一「取色」之「取」，意为摄取之义，后一「自取」之「取」，意谓判别之义。）。意识分别青黄，即是取。眼识不能取自见色境故，但分别眼识所得者，即是所量（注释：这个所量与眼识所缘之外境义涵不同。就眼识与外境关系来说，所量指外境，眼识为能量；然就眼识与意识关系来说，则眼识所取之境（与外境不尽相同）为所量，意识之了别为能量。这个所量正是从眼识所取之境义上而说的。）；分别眼识，即是能量（注释：即指具有了别的意识。）。是故证量由他分别（注释：指眼识之外的，具有了别功能的能量，亦即意识。）故得成立。灯则不尔，但是能照，非是所照。不由他照故得成立。以是因缘，不得举此譬於证量。

　　译文

　　如果说灯能自我照明，不须借助别灯来照，那么瓶子等物也理应自照，而不须借助别灯来照，因为如果说灯体暗味，则可以自我照明，而不须借助别灯来照，那为什么不可以说瓶子等物亦可如此。瓶体有暗，也照推可以自我照明，而不须烦劳他灯来照。这样的话，则灯与瓶就没有什么差别了，都理应可以自我照明，而不须借助他物来照。这样则瓶与灯还有什么不同呢？如果说灯不应为他物所照，为什么它又可以自照自体呢？如果说灯体通明无暗，则不须照明，还为什么要多此一举，烦劳照明？如果说灯可以自照自体的话，则犯有二种过失：一、体须有暗才须照明，这就与瓶体一样，由於瓶体有暗，不能自照，须借灯照。如果说灯体也有暗昧的话，为什么又可以自照？二、如果说灯能自照，则灯既是能照，同时又是所照之对象。既然能照与所照混同一体，那么究竟谁为能照，谁为所照？所以你立灯譬，立义不成，你所谓证量之义也不能成立。

　　再则，瓶子是由四微四大八物和合而成，并非仅有一色元素单独成就。那么仅见到瓶子的色相，怎么说瓶有实性的存在？如果仅通过瓶子的色相来说明瓶的实性存在，那就把色相与瓶子的实性混为一谈，所以透过瓶子的色相不能说瓶的实性存在。况且，色相的自性亦不能证见。为什么呢？因为色也要假借於一定的物象才能见到，而不能凭空而见。如果说聚合众生微细色尘，尽管不假借一定物象，也可以见到色相，那是否说色尘本身就和物象一样，具有东西南北上下之六方？如果色尘有六方，即理应像一般物质对象一样，可析分为六尘。如果色尘不具六方，则无一定物象，故也无所谓色相可言。如果说一色尘有六方，则理应可析分为六尘，而色本为六尘之一，故不可析分为六。如果硬说具备六方的物象可以不由六尘缘合而成，则唯有一色尘便能成就物象，如是，则无成物之义。因为一切物象均须假借六尘众缘合而成。

　　又以一尘为例，再加分说。如日光照一尘，是传照一边，或同时各边俱照？如果说唯照一边，则意谓还有五边未照，故可推知此尘亦有六方；如果说各边同时俱照，则意谓此尘无方，无方不成物，无物则色亦非有。从上可以推知，所谓方、分均非实有，其自性是空。如何见得呢？因为证量不能现证方、分的自性，那么依证量而有的比量以及圣言量，理应不能推知自性是有。

　　再则，如果自性离开色相等诸境，就不可以比量的方法来比知，瓶亦是如此。如果说先有证见之诸现象，尔后根据这些现象的关系加以比知，如同曾经见到火与烟有相应的关系，通过火可以比知烟的存在。以后见到烟，虽不能直接见到火，而由於以前见火必有烟的缘故，与以前的情况相比较，就可以了知必有火的存在。如果以火烟之关系来譬喻尘与事物自性的关系就不对了。为什么呢？如果说通过事物的色相等境可以比知事物自性的存在，而以前从未见过自性，怎么能说通过色相等现象可以比知自性的存在呢？瓶亦如是，以前从未证见过瓶子的自性，怎么能说通过瓶的色相而可以比知瓶有自性呢？所以先有证量，尔后比量义能成，而上所谓自性诸义，证量不成，故比量及圣言量亦不能成立。

　　此说还有一种错误，即混淆因果差别，所以比量之义不成。如果说香、味、色、声、触等五唯是由自性展转生成，那么自性是因，五唯是自性所生之果。这样则可以说自性因中已有五唯之果的种子，五唯之果也涵蕴自性之因子於其中。自性之因展转生成五唯时，亦不丧失其因子，这样说，五唯与自性都可以说本来就存在，二者体性也不应有差别。如果这样，那自性作为因与作为五唯之果又有何差别？为什么还要通过五唯的存在来比知自性的存在？如果这样做，不就是以自己与自己相比较吗？这又有什么意义呢？

　　原典

　　若灯能自照，不更须别灯照者，瓶等亦应自照，不更须别灯来照。若灯体暗故，应照自体，而不须别灯照者，瓶亦应尔。瓶体有暗，则应自照自体，亦不劳别灯来照，瓶应自照故，是则瓶灯一种（注释：即性质相同无有差别。），俱应自照，并不由他，则瓶与灯复有何异？若灯不应照（注释：此指所照之义，即说灯不应成为所照之对象。）者，云何能照自体？若体无暗，不须照者，复何劳照？若照自体者，则有二失：一者体应有暗（注释：「暗」，碛砂本作「照」。），故须照者，此则与瓶为一。瓶有暗故，既不能自照，灯亦有暗，云何能照？二者能所照一（注释：能照与所照混为一体，无有分别，灯本为能照，若说灯复能自照，即是能照之灯又成所照之对象，这样就把能、所对对关系混淆为一。）。既是一体，竟谁为能所照耶？汝灯譬既不成，证量义亦坏。

　　又不但用一色为尊，而合八物（注释：指地、水、火、风四大与色、香、味、触之四微。）为瓶者，唯见一色，云何得瓶？若见一色即是瓶者，唯色是瓶故，知证色不证於瓶。（注释：此数句义谓：如果说仅通过色的表象就可以证见瓶的实性存在，那么色就是瓶子的本身。但是瓶并非一色而成，而是由四大四微八种元素缘和而成，故知色并非瓶子本身，而仅是组合瓶子的一种元素，因而仅见到色的表象也并不能说明瓶子实性的存在。）又色亦不可证。何以故？邻虚色不成就故。（注释：此数句义谓：色本体也要假缘於八物缘和的瓶子这一物象才能见到，而不能凭空而见。）汝谓怜惜虚微尘当不可空故，聚众多成尘，色义则尔者，为当就一尘中有六方（注释：指东西南北上下。一尘本身微细无方，须假众尘缘和一物象，方有六方。但此六方非一尘之六方，而为物象之六方。）不？若有六方，即成六分（注释：析分为六尘。）。若无六方，非谓为色。（注释：此二句义谓：色相须假借一定物质对象方能见到，没有六方就意味著没有缘和成的一定物质对象，故说没有六方，就无所谓色相。）既有六分，即可分析，若有方无分，是则六尘（注释：指色、声、香、味、触、法之六境，此六境经由眼等六根入身，污染净心，故谓之尘。）共入一尘（注释：此数句义谓：有方则意味有物象，有物象则理应可析分为六种不同的境缘，如瓶既有色境，亦有触等诸境。如果硬说有方无分，则无所谓六尘六境而言，而唯有一尘一境。）。无量诸尘，并应如是，则无成大义（注释：即不能成就物象之义。）。

　　又如一尘，日光照时，为照一边？为东西俱达？若唯照一边，则有六分（注释：此指六方。日光仅照一边，意谓尚有五边未照，故可推知此尘有六方。）；若东西俱达，色则非有（注释：此二句义谓：若日光能同时俱照一物六方，则说明此物无方，无方不成物，无物则不成色相，故说色之非有。）。故知方分不实，悉并是空。有何证见（注释：此自立设问，以警人注意。）？既无有证量，比等诸量（注释：分别指比量与圣言量。所谓比量，乃依证量为根据，其以逻辑的方式推知事物与事物，或事相与其本性之间的关系。如人见黑云，当知必有雨。圣言量，指吠陀等讲阐真理的经典。比量非证、比二量所可通，唯依圣教乃可得知。）理当自失。

　　又如自性离色等诸尘，不可得比，瓶亦如是。若汝云先须证见，后则比如（注释：此二句义谓：因比量依证量为根据，即先有证见之诸现象，后才能比知这些现象间之关系。），如先曾证见火与烟相应，有火比烟。后时见烟，虽不见火，而由於前曾见火故，比度前时，知有火者，是义不然。何以故？汝谓由色等尘能比知自性，先来未见（注释：指未见自性，比知的前提是先证见过所比之对象，如火与烟，而后方可比推。而自性非为证量所见，故不可以色去比知自性。），云何由色等而得比知？瓶亦如是，如先来未曾证见，云何见色能比知瓶？是则由证量，故有比量，此义不成，证既不成，比、譬、圣言等量皆失。

　　又有过失，因果无差别故，比智（注释：「智」，碛砂、金陵本均作「知」。）不成。若汝谓自性生五唯（注释：数论派认为有情活动由物质身体与物质世界组成。物质有粗细，粗者五大，为空、地、水、火、风；细者五唯，为香、味、色、声、触；五大为人类认知之对象，五唯则是人类认知的功能。）等，自性为因，五唯为果（注释：数论认为一切现象均由自性产生，五唯亦由自性所衍生的大初我慢与炎炽我慢之助而成。故说自性为因，五唯是果。此衍变可参阅下表：自性——大（觉）——我慢（１、大初——五唯——五大　２、炎识　３、变异——十一根）），因中已有果，果时亦有因，至五唯时，自性终不失。五唯、自性即并本有故，自性、五唯其体则一。若尔，因果无差。云何说五唯能比知自性？此即自体以比自体，义何谓乎？

　　译文

　　再则，要破除胜论师的思想应有如下了知。如果说瓶子的自性与其色相完全不同，那么又通过什么来证实瓶子的存在？如果离开事物的色相等各咱外在可感的属性，也可以证实该物的存在，那就无异於说石女可以生儿，用火水浴洗，被龟毛衣，穿兔角鞋，戴空华璎，入闼婆城，与化女游戏等之类荒诞不经的现象，也可以存在。如果石女生儿等妄心所计不能证实其存在，那么瓶等事物的证实亦同此理。既然瓶等色相都不存在，那么瓶之自性云何而有？如果瓶子等物的一切现象均不能成就，则其自性亦不能存在，所以可知，一切现象本性是空。

　　再则，要破除数论的偏执应该了知。如果说自性因中有果，一切量义方能成就，如一切诸法均有自性，此义不对。为什么呢？因为因果一体无二的缘故。如你所说，自性因中就有果，诸法中就有自性，由此可以推知一切所生之现象中亦同样分有自性。如果这样的话，自性因与所生果是一还是异？如果说二者是一，体无二致，又怎么可以相互比知呢？如果说自性因与所生果是异，则又与你自立的因果一体之义相违碍。如果说因中一定有果，就会造成二种过失。一是由於认因为果，则丧失了因的意义。既然说自性因与果毫无差别，那么只须得果即可，还何必要别立一个因？第二种过失是，如果说自性因中本来有果，那么因还有何用？果本来是由一定因展转生出，既然因中已有果，还何必要立一个因？如果你说只有立因之义，才能成立自性之义，此说不对。为什么呢？因为自性本来就无处所所依。

　　如果你硬说自性依凭於空、密二处而存在，为何自性无处所所依，此义不对。为什么呢？因为自性存在之前，空、密二处皆不存在，怎么还可以说自性依空、密二处而有呢？所谓密者，是指地、水、火、风四大与色、香、味、触四微尘；所谓空有，是指五大中之空大与五唯中之声尘二物。上述这些五大、五唯二处，在自性存在以前，皆未曾有，怎么能说自性依之而立？自性变异流转之前，五唯、五大皆未存有，而空、密二处又更属五大、五唯，故在自性变异之前，更未存有，那么你把自性立生於何处？

　　如果说自性存有之前，未有空密，这种说法也不对。为什么呢？因为照数论的观点，自性因中本来有果，若说自性变异之前无有空、密，那无异於否定自性因中本有空、密二果，与其本义相互违碍。如果说自性变异前未有空、密二果，则自性因中本来无果，如果说当自性变异之时，方有空、密二果，则是误认变异本身为自性。如果说自性变异时未有空、密二果，此义亦不对。为什么呢？若如此说，则自性之因就无生果之用，那还有什么在自性之先呢？

　　如果说自性存有之前无物存在，此说亦不对。为什么呢？因为这样，自性则无处依凭。如果说自性无处依凭，又於圣教经义相违碍。数论初祖迦毗罗仙曾对其大弟子阿修利说，造化之初，唯有一浑沌未分之本体，古称暗冥，此中为自性之处所。若说自性之先无物，岂不与此圣言相违。由上述辨难可知，一切现象皆无自性及恒常之我，不能以什么方式立自性是有义呢？

　　如果说自性变异时，方可譬知自性是有，此说也不对。为什么呢？此说有二种过失：一是以变异譬喻自性，丧失自性如如不动之本义。二是不能说自性本为万法之因。如果反过来说，即以不变异来譬比自性，此义亦不对，因为如此的话，则上文变异之时义就不能成立。如果你硬要说通过自性不变也可以说明其变异之义，即以不动来说动，此义亦谬。因为这样就混淆自性与现象万有的差别，以变异不居的现象之法为实有，这就违碍了自性不变之异。

　　如果把不变之自性视为变异之万有，万有即自性，此义不对。为什么呢？若这样的话，则万有灭时，自性理应随之而灭，亦异与不亦异之自性则无有差别，不动与动亦混然无二，这样那自性与亦异现象二义之差别还如何成立？如果说自性与亦异之现象没有分别，那么作为自性之因与作为现象之果也就毫无二致，又何必要别立因果二义呢？

　　原典

　　复次，破鞞世师义应知。若汝谓瓶（注释：此处指瓶之自性。）等与色（注释：此处指瓶之色相。）等异者，云何得证？若离色等诸德（注释：指事物之属性，此为胜论、数论之一重要概念，均指诸法本体之属性。此处谓瓶之各种属性。另「德」字，碛砂本作「得」。），是物可证者，应如石女有儿，用焰水浴，被龟毛衣，著兔角屣，戴空华（注释：譬喻虚空无华，只是病眼所见。以此譬妄心所计之诸相无有实体。）鬘（注释：印度古人用以被戴装饰之璎珞。），入闼婆（注释：天名，即乾闼婆之略称。）城，共化女（注释：佛菩萨化自形为女者谓之化女。上文所列石女、焰水、龟毛、兔角、空华、闼婆城、化女等，均妄心所幻之相，无实际存在。）戏，是等亦应可证。若此不可证者，瓶等亦尔。色等既无，瓶云何有？如瓶一切诸量（注释：此指现量、比量、圣言量，因此三量均建立在可感的现象存有之基础上，故若色等现象不成，此三量亦无从成立。）亦皆不成；如是自性悉不可得，故知诸法一切皆空。

　　复次，为破僧佉执应知。若汝说因中有果故，诸量不成（注释：「成」，碛砂、金陵本均作「失」。），如诸法有自性者，是义不然。何以故？因果一体（注释：「一体」，碛砂、金陵本均作「体一」。）故。汝谓自性因（注释：数论认为自性为万物之本体，自性流转成万物，故谓自性为诸法之因，且因中有果。）中即有果，诸法中即有自性（注释：数论因主张自性生一切法，故一切法中均分有同一自性，可谓法中有自性。），故得比知。若尔，因果为一？为异？若一者，一体有异故，不可相比（注释：比量。无差别故不可相互比知。）。若汝说因果不一者，则自违汝义（注释：数论认为因中有果，因果一体，若谓因果相异，即与其立义相违。）。若因中定有於果，即成二失。一者以因即果，则失於因。自性一（注释：此指自性之因与所生之果是一，无有差别。）故，只得是果，云何有因？二者若已有果（注释：指自性因中本来有果的种子。），因则何用？本由因生，果既已有，何复用因？若汝说是因有故，自性不失者，是义不然。何以故？自性处所无故。

　　若汝说由密空（注释：密指地、水、火、风四大与色、香、味、触四微。空，指地、水、火、风、空五大中之「空」与香、味、色、触、声五唯中之「声」。）处故，云何无处所者，是义不然。何以故？密空处并未有故。密者谓四大、四尘八物，空者谓空大、声尘二物。如此五大、五尘二处，并未有者（注释：数论认为五大、五唯（尘）均由自性展转生成，故在自性变异之前，并未存在，从时间上说，不可成为自性之处所。），自性云何得立？自性未亦异时，五唯、五大并未有故。空大是空处，四大是密处，二处昔示有时（注释：此数句义谓：自性流转变化之前，五唯五大并未存在，所以作为五大中之「空大」与「四大」亦不能存在。），汝立自性为在何处？

　　若汝说先自性未有空密者，是义不然。何以故？生因违本（注释：此意谓生因与因中有果之义相违。此数句是说，若说自性亦异之前，未有空、密二处，於理亦碍。因为照数论的观点自性因中本来有果，若如上说，无异於否定自性因中本有空、密二果之种子，故曰违本。）故。若变异前未有空密，则无因用（注释：即指因中有果的作用。）。当变异时始有空密，方有因用者，是则变异应能生自性。（注释：此数句义谓：若说自性因中本来无空、密二果，而是待变异时方有，这就无异说自性不能生二果，而是由变异本身生二果，而这与理有碍。）若汝说是时（注释：指自性变异之时。）此二（注释：指空、密二处。）未有者，是义不然。何以故？因不成就（注释：此意谓，若说自性变异之时，空密不存在的话，那么自性作为因中有果之因用之义，就无法说通。）故，何物为先耶？

　　若汝谓无物先自性者，是义不然，自性无住处故。若无处所，则违汝圣言（注释：指三量中的圣言量。其非证量、比量所可通，唯依圣教经典所说为依。）故。迦毗罗仙（注释：相传为数论初祖，关於此仙事迹，见大博罗他记事诗等书，其中悉为神话难凭。）为阿修利（注释：迦毗罗仙所传弟子，又译为五顶，为僧佉大师。其学说散见於大博罗他记事诗诸书中。）婆罗门说，昔初唯有一暗冥（注释：数论认为，自性变异之前，原为浑沌之本体，故古称为冥谛，亦称不了。），此中但有智（注释：即数论所说之智田，其义与自性同源，为一切法之本体。）由处所。既无法引圣言，即自相违（注释：此二句义谓：若说无物在自性之先，此义又与古代圣言所说暗冥之义相违，故此说亦不成立。上数文义，往复辨难，其旨均在勘破数论立自性有说。）。自性及我，并不成就，复以何譬得立自性？

　　若汝说第三（注释：此义不详。然从上下文义看，似指自性变异时。未变异是第一时，变异前为第二时。）是其譬喻（注释：即喻自性是有。因自性不动时，非言语、思虑所及，故无从譬知。唯其变异之时，方可譬喻。）者，亦复不然。何以故？有二过失故；一者自失本义（注释：自性本义是常，如如不动，若以第三变异，譬喻自性，则失自性本来不动义。）。二者因性不成（注释：即上文所谓「因不成就」义。即说，若认为变异之时方有自性，那自性在变异前本有之因性就不能成立。）。若汝说无异即是譬（注释：与上文义相对，其义谓，若以如如不动来譬喻自性是有。）者，是义不然，第三不成（注释：若以无异譬喻自性，则上文所述以第三变异喻自性义就不能成立。因二者立义正反。）故。若汝说由无异故，第三得成者，是亦不然，但有数（注释：数论之数字，不知何解。其在白骑奥义书中，义为审择，因与瑜伽一名并列，有释者释为禅之异名。大博罗他诗中则屡言数算之义。《唯识述记》卷四中说：「僧佉此翻为数，即智慧数，数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。论能生数，亦曰数论。」此中数即数度之义。数论共立二十五谛，每谛即为一义。在此处，「数」概指自性所变之二十三谛。即一觉，二我慢，三至七为五唯，八至十二为五大，十二至十七为五知根，十八至二十二为五作根，二十三为心根。）故。若汝说数有，即乖义本（注释：此二句义谓：二十三谛本由自性变异展转生出，若说此数自性是有，即与自性不变之本义相违碍。）。

　　若汝所说义本若（注释：义本，概指自性。另，「本若」，碛砂、金陵二本均作「但唯」。）有数（注释：此喻指自性变异所生诸相。），数即义（注释：此指义本，即自性。）者，是亦不然。何以故？数灭时义亦坏故。变异与自性则为无异，如（注释：不动，无变异义。）、不如（注释：动，有变异义。）并皆不立。自性及变异无差别故，则因与果为一，并亦不成。（注释：此数句义谓：如果说不变之自性与变异之现象没有差别，那么自性之因与所变之果也就同一无别，既然因果无有分别，还何必要别立因与果二义呢？）

　　译文

　　如果说因果同一无别，则无法用因与果这样不同的语言概念来分别指谓，那么你对因果之义的上述各咱诘难亦无从成立，因为诘难必假借语言概念。如果说因果相异不一，则因果同一之义就不能成立。为什么呢？因为如此将有三种过失：一是与你所在地立本义相违碍。二是文义颠倒。三是言语无凭。

　　一、所谓自违本义，为什么这样说呢？现在我根据你的意义反过来诘难你。你是相信还是不相信？如果你相信我难之义，则意味著你所立义不能成立。如果不相信我的诘难，则又表明所设难不成立，因为二者间是互助互成的。为什么这样说呢？由於我难成立，作为相对应的你的立义才能成立，反之亦然。那么你所立义，从时序上说，是在我难之前、之后或同时呢？若你立义在我难之前，那么我难尚未成义，你所立义又是针对谁而勘破呢？若你立义在我难之后，那么我难义已成，你所立义又从何凭？若你立义与我立难同时，则无能立之义与所破之难的区别。如江水、海水，一时和混一体，还如何能分别其不同呢？既然你我二义没有分别，那从道理上也就肯定了我义存在的合理性。

　　二、所谓自我颠倒，你以自性万法之义难我万法显自性之义，故你所立难已非难义。如果我从自性生万法的角度立义，你可以从自性生万法的前、中、后三个时间关系来诘难我。因为诘难自性生万法，不可能离开三时来立义。如果不立三时，则自性生万法亦无所依凭。所谓万法显自性，是依据一切现象皆有自性这一道理而立说的。如果从这一角度说，则不存在自性生万法的三位时间差别，而是共时性地说现象与自性的不二关系。如果不承认这一道理，万法显自性之义就无从成立。所以你以生义难我显义不能成立，因为显义不须假借三时来说明。因此，如果要难自性万法，须假借三时来说，而现在你所诘难的，不是生义而是显义，故须假借一切现象皆有自性这一道理来立说。你以三时关系来诘难万法显自性，故自成颠倒。

　　三、所谓言语无因，是说言语必须假借一定意义才成办。如果空洞无物，言语就无从成立。如果照你数论的说法，即因果一体，无有分别，因与果二者照差别之义不存在，那还有什么分别指谓其义与关系的语言存在呢？如果说因就是果，此义亦谬。为什么呢？这样即把自性之因视同变灭之果，犯了以自性有生灭的过失。因为照你所谓因果一体之义，则所生之万法（果）既然刹那变灭，非恒常存在，那么自性之因亦应如此。若自性之因亦无常变灭，这就与你学说的根本立义相违碍。照你数论的说法，自性因是恒常不灭的本体，所生之万法之果则是变化无常的幻影。由於自性不同於　刹那亦灭的万法之相，故不能以变灭之万法相来比说自性之因。

　　原典

　　若汝说若因果一者，则无言语（注释：此义谓，若因果同一无别，还如何能以不同概念言语来分别指谓呢？故说因果一则无言语。）故，汝难亦无。若因果异者，一义（注释：因果同一无别之义。）不然。何以故？有三过失故：一自违汝义。二成自颠倒。三言语无因。

　　一自违义本者，云何如此？今我取汝义还难汝，汝为信？汝若信我难，汝义即坏（注释：因汝义与我难为一相对立之观点，故一义成，则另一义则坏。）。若不信我难者，汝难亦非难（注释：汝难与我难虽相对，而亦相成，故对方不成立，自方亦无成难之理。如上与下，难义相对，然亦相成，无上则无所谓下，反之亦尔。）。何以知然？由我难故，汝语义得成者，我义亦立。汝所立义，是何时中，为在我难前？为后？为俱时？若在前者，我未有难，汝对破谁？若在我难后，我义已成，汝义那立？若俱时者，则无能所（注释：能、所在佛家理论中，本是一对概念，能为主动之能缘之智，所则意指被动之所缘之境，一为主观认知力，一为主观变现之对象之境。在此处，能喻指汝义，所喻指我难，照理来说，义难能成，应先有一义立，方再有另一相对应之能起，故理应有时间之先后。即先有汝义，后有所难。）。如江海水，一时和合，云何辩异？（注释：此数句义谓：若说立义与所难俱时而立，则违背了义、难之能所先后关系，因而也混同了两者间的差异。）汝我二义便无差别，即成我义。

　　二自颠倒者，汝取生义（注释：即上文中自性生万法之义，此为数论之重要观点。）难我显义（注释：即万法显自性之义。生义为动态地，缘生论地讲自性与万法之关系；显义则静态地、现象学地讲自性与万法的关系。），此非难处。若我立生义，汝可以三时（注释：指自性生万法之前、中、后三时。因生义为动态之关系，故其中应有时间这先后关系。）为难，难我生者，不离三时故。若三时不立，是生不成可尔。显义者，由道理（注释：此处指自性与万静态的不二关系。即是说若从现象角度看，万法中皆分有自性。此为一真谛，故曰道理。）故立。若有道理，则三时无异（注释：此二句义谓：若从显义的角度立论，则不存在自性与万法间前、中、后之三时关系差别，而是仅有一时或共时的关系。）。若无道理，则不能显义，则故不成，不由三时故。是故难生须依三时，今所难者须依道理。汝将时节难道理义故，自成颠倒。

　　三言语无因者，言语由义得成，若无义者，语言不立。因果一体，异义不成故（注释：此二句义谓：若谓因果一体，则二者无别，故因与果的差别之义不能成立。），无语言。若汝说是因是果者，是义不然。何以故？有无常过（注释：此处指把因作为无常变灭之过错。照数论之义，因即自性，而自性本是不生灭，恒常不变之体。若把因等同於万法之果，则把不变之自性与刹那变灭之万法混为一体，以自性为变异之体，故生谬见。）故。果既无常，因亦应尔，若因无常，则违汝义本（注释：即自性不灭恒如之义。）。汝因是常，果是无常，果（注释：「果」，碛砂本作「异」。）色等亦异，不可得（注释：指因，即自性不能通过变灭之万法果来说明。因自性无相，如如不动，言语道断，行思路绝，而万法则有色相、刹那变灭，故不可以万法拟比自性。）故。

　　译文

　　如果说万法色相可以比知自性，此义不对。因为如上文所论，万法所比知之自性本来就不存在，不能以我们的感觉现证。既然证量不能成立，比量自然无从成立。由於上文所谓空、密二处皆非实有，故自性亦无处寄凭，所以不能比知。

　　如果你硬要说即使不可以色相比自性，比量之义仍然可成，并且认为有四种比量方法：一是以可见的存在比知不可见的存在。二是以不可见的存在比知可见的存在。三是以可见的存在知可见的存在。四是以不可见的存在比知不可见的存在。这种说法不对。如果此义能成的话，那么说石女可以生儿，兔可以　有角等这些荒诞不经的事都可以比知其存在。有色相的万法可以证量现见，自性则非证量所得，若如上说，此一区别还有何用？故知此说无有道理，不能成立。

　　如果说自性像无形无相，不可把捉的邻虚空尘一样，可以通过现象来比知，此种说法不对。因为邻虚空尘本来就不可能存在，而且自性之因不同於现象之果，若离开可见的色等尘缘，就不可能比知自性的存在，所以你上述譬喻不能成立。如果你要通过本身就不能证明的邻虚空尘，去比知本来也不可以比证的自性，就好比以本来就不可知见的地下水去比知，像其一样不可知的自性，这样做是不对的。为什么呢？如果你能够通过本来就不存在的石女儿这类事，比知出本来也不存在的龟有毛，那我就相信你能通过邻虚空尘，去比知自性。

　　如果你说比量之义，如灯等物，自然而成，此义亦不对。为什么呢？因为离开色等四大四微八种元素，灯也不能存在。就如同邻虚空尘，离开有形的色相等缘，其亦不能存在。这样的话，那假借於自身都不存在的空尘去比知自性如何可能呢？故知自性亦无。

　　如果说通过回忆以前所得知识来比知自性是有，所以证、比二量皆可成立。如果没有证、比二量所蕴之内涵，怎么可能有回忆的知识？你这是倒因为果，故此义不对。

　　如果离开下文所说的三种知外，才有忆知的存在，那么证量、比量两义就不能成立。所谓三种知分别谓：一、异境知。二、能别知。三、一知。所谓「异境知」，如人曾见瓶，以后回忆的不是瓶而是衣，这就不能叫做忆了。你立义也是如此，色相等表象与自性之物本来不同，而你则通过事物，如瓶子的色相去推断忆知瓶子自性的存在，故义有不对。所谓「能别知」，譬如张氏见到瓶子，过后则王氏忆瓶，此义就不通了。你立义也是如此，觉官能摄取外境，尔后有忆知功能的不是觉官本身，而是人身中能忆知之主宰，能取境之觉官与能忆知之我本来就类别不同，而你则认为先有觉官所摄之境，后则能忆之我忆知，没有这样的道理。所谓「一知」，如人正在注意观看瓶子的时候，其不可能同时又在忆知瓶子。如果说看瓶同时亦有忆知活动，则犯二种过失：一是犯了现知与忆知同时的过错。看瓶的现知与忆瓶的后知本来是不可能同时起用的。因为心念必须专注於一境。如心取色时，不可能同时又取声。第二过错在於，当眼根正在一心一意摄取对象之境时，怎么可能同时忆知其馀之境。你所说的觉官亦是如此，其唯有摄取境相的功能，而无忆知的功能，且其与心念不同，并非刹那生灭，前后变化，而是恒为一如，故非有所谓忆如之存在。只有把上述知一一推翻，忆知之义才能成立。若推翻三知，则成所谓境界同类，能知同类，觉知刹那变灭等三义，如具备这三种反义，那么忆知之义方能成立。既然忆知之意不成，故证、比等量知亦不得成立，由此原因，自性理有之义不成立。

　　如果说忆知经由自性所生之义，方才有成，从而产生下文所说的一异、有无等众多之义。当妄念动性，摄取境相时，则同时具有了境、人、智三义。至第二念续生之时，由初念所生之境、人、智三义随之变灭，而随二念生起之三义则续起。前后三义均是同类，只是生时不同，故谓之义是一。且初二两念各生一个三义，从其所生之数相同，故亦说二者是一。前三义随初念变灭、后三义随二念生起。一无、一有，故谓之前后相异。前念展生后念，故说前念是有，前念变灭，后念方生，故又说前念是无。只有具备上述所谓前后既联系又有区别之义，忆知之意才能得成。从这层义上说，由自性所生之义，忆知才能成立。佛教经典上说：若这样的话，我（释尊）大欢喜。如此反倒证明了我的立义，对我又有何损？我现在就依据上述立义，来证明自性是无。比如种子生谷，前种与后谷的关系是不一不异，非有非无。如果说前后是一无异，则不存在前与后的差别；如果说前后有异，则又与一因生异果，谷种生豆果这样虚诞之事何不同？所以没有绝对的一或异的自性存在。所谓非有非无，是说自性变灭，所生之果方能生起，自性变灭，故谓自性非有；所生之果生起，故谓果为非无。自性是因时果未生起，故不可说果是有；果必由自性因所生，又不可说自性为无。由於此义，因果忆知之义才能成立。而如上所述，因果间一异有无之关系皆相待而有，非绝对之存有，故说其无自性之存在。如同谷种与异果，前后不一不异，相互依持，故能成就种种生义。忆知亦是如此，其前后不一不异，相互对待，方能成就忆知的种种忆相。

　　原典

　　若汝说由色所比故，非不可得者，义亦不然。所比无有故，并如前破。证量不成故，比量亦不成（注释：上文已分析，比量以证量为基础，故曰无证量，比理义不成。）。未有空密处故，因（注释：即自性。）无住所，故不得成。

　　若汝说若无可比，比量亦得成，如比有四句：一有（注释：可见之色相、万有。）比无（注释：不可见之自性。）。二无比有。三有比有。四无比无者。是义不然。石女儿、兔角等，并应可比。色等可证、非可证（注释：指自性非可证量。），此义何用？是因无道理故，不可得成。

　　若汝说如邻虚空（注释：「空」，碛砂、金陵二本均无。）尘以果（注释：即泛指现象界中亦无存在之色等尘。）比因（注释：即指自性，其为一切现象万法之源，故为之因。），自性亦尔者，是义不然。以邻虚不成故，因果异故，离色等尘不可得故（注释：此句义谓：离开有形的现象，就不可能比量自性的存在。），故譬不得成立。若汝说取非证（注释：即指上文之「邻虚空尘」。因其本来就无形无相，虚妄无证，非为现量所证，故谓之「非证」。）比非所证（注释：即指自性因。自性不可现量，须假借他事比证，故谓所证，而现象用万法亦无一可比知自性是有，故又谓之「非所证」。），如地下水不可知见，比自性、我（注释：即实性、自性之义。）亦如是（注释：谓自性不可知如地下水一样不可以比知的。）者，是义不然。何以故？若汝能因石女儿比龟毛者，我则信汝因邻虚尘得比自性。

　　若汝说如灯自成，比量亦尔者，是义不然。何以故？离色等八物，灯不可见故。如邻虚（注释：「虚」，金陵本作「空」。）尘离色等，亦不可得（注释：此谓邻虚空尘若说其存在，也须假一定色相来说明，现其本身无形无相，故不得谓之是有。），所经自性亦不可得（注释：此句义谓：邻虚空尘自身都不能说明是有，怎么还可以通过它来说明自性是有呢？故假借邻虚空尘不能比知自性的存在。），故知无自性。

　　若汝说忆知（注释：通过回忆以前所得之知识。）有（注释：指自性存在。）故，故证量、比量并成。若无证、比，复何所忆者？是义不然。

　　若离三种知（注释：指下文的异境知、能别知和一知。），外方有忆知，证、比不成故。三种知者：一异境知。二能别知。三一知。异境知者，如人见瓶，后时忆衣，此非谓忆。汝义亦尔，色（注释：所见之瓶色相。）即异物（注释：谓瓶之自性。），已见色时，便忆於瓶，故义不可。二能别知者，譬如张即见瓶，王即后忆者，无有是处。汝义亦尔，觉（注释：谓人身中摄取外境之觉悟。）能取境，我（注释：谓人身中之主宰。）能忆知，此两别类不同，是觉前见，我后忆知，无是义故。三一知者，如人正看瓶时不得生忆。若有忆知，则二过失。一者两知（注释：分别指看瓶时的现知与看瓶后的忆知。因两知前后有别，故不能一时。）一时，不得俱起，以心是一故，心取色时不得取声。二者根（注释：此处指眼根。）正对境未舍，那复得忆馀境。汝觉亦尔，唯是一知，无念念灭。从变异初至解脱前际，恒是一故，是忆知中无有忆知（注释：此句义谓：若觉为一知，无前后变化，则亦无所谓忆知之存在。你所谓忆知已非是忆知。）。若翻此三知，忆知得成。谓境界同类（注释：与上文异境知相对。），能知同类（注释：与上文能别知相对。），知念念灭不得一时（注释：与上文一知相对。）。备此三义，忆知得成。汝忆知不成故，证、比等量亦不得成。以是缘故，自性义坏。

　　若汝说忆知由自性（注释：指自性所生之义。），所以得成，一异、有无等造（注释：此句义谓：从而产生下文所说一、异、有、无等众多之义。）。初念（注释：自性本来不动，由无明妄念而动，此动自性之妄念，谓之初念。念有取境之功，故谓有取境之义。）取境则备三义：一境（注释：所缘境相。）。二人（注释：能生能缘之智的认识主体。）。三智（注释：能缘之智。）。并一时俱有。至第二念时，前三（注释：指上文所说境、人、智三义。因境、人、智三者皆由妄念而生，而妄念是刹那变灭，迁流不停，故其所生之境、人、智亦随之变异，前灭后生。）已灭，后三（注释：即指由第二念所生之境、人、智三义。）续起。前后同类（注释：谓初二两念所生，均为境、人、智三义，故谓同类。），是为一义。前后各一（注释：谓初二两念各生一个三义，就其所生之数相同，故谓之一。），亦是一义。前无后有（注释：此就第二念望初念言，谓前三义随初念灭而无，后三义又随二念生而有。），是为异义。前能生后，是其有义。前灭后生，是其无义。备此诸义，故有忆知。由自性故，忆知得成者。内（注释：指大乘佛教之内典。）曰：若尔，我大欢（注释：「欢」，碛砂本作「欢」。）喜。翻成我（注释：释尊自称之语。）义，有何损失？我今由此义故，说无自性。譬如前种能生后谷，此前后谷，不一不二（注释：不同亦不异。），不有不无（注释：不存在亦非不存在。）。若一者，则无前后；若异者，则前后豆故（注释：此二句义谓：若说前谷种与其所生之谷相互不同，即是一因生异果，那又与谷种生豆果又何不同呢？），无一异自性。不有不无者，因（注释：指自性。）灭果生故。因灭故，不有；果生故，不无。因时未有果，故不可说有。果（注释：指自性所生之果。）生时必由因，故不可说无（注释：指因无。）。以是义故，因果忆知，并得成就，故说无自性。如谷前后不一不异，能作种种诸事。忆知亦尔，前后不一不异，故能忆知种种诸境。（注释：此数句义谓：若说前后相一，则现相同於前相，这样则无须对前相忆知；若前后相异，则二者毫无联系，故从现相亦无从忆知前相。唯有前后相异，又相互关联，方有忆知存在可言。）

　　译文

　　如果闻知忆知无有自性，前后变异无常，还怎么修习成道？回答曰：正是由於无常，才须要假借修习。譬如把劫波婆种子种值於地，用陀罗的液法云法溉灌，以后生出芽、茎、枝、叶，还是劫波婆自身的色相，不会有什么变异。只有到结果成熟之时，才变成佉陀罗的样子，色相赤红，与当初的劫波婆本样不同。心生万法也是如此。万法虽由心生，而法无自性，故又谓之非法。心生万法的次第为，前生念所造之业力气分，不断影响作用后念，如是展转不息，前后二心各自有别，故谓之不一；虽前后有别，而后由前生，二者无根本之殊，故又谓之不异。到果报成熟，苦、乐等不同果报也就各自显现，所以一切业果都从妄心展转生成，就像佉陀罗由劫波婆种子转生出来一样。

　　如果遍执地认为，忆知是由自性清净心而有，或由十六种外道知见所说的，生命长短之寿就是忆知，若执著此种邪见，就无忆知心以及寿者之存在。因为如执有自性，则无妄失之义。如果说有自性而又有忘失，则会产生二种过失：一种过失是，如果忆知有自性，就不可能有忘失的存在。如果有忘失，则忆知不能存在。这样的话，那忘失是自性？抑或是无自性？若说其有自性，那与上文所说忆知有自性之义是否相违碍？若二者不相违碍，则二者於同一事物中便理应同时存在，忆知与忘失之二心也应同时并起。若说忘失有自性与忆知有自性二义相违碍，则二者不能并存，有自性忘失，则无忆知自性。忆知既无，那与之虽相违而又反相承的忘失之义又焉能存在？如果说先有忆知，待其变灭之后方有忘失，若这样的话，说忆知依自性而有的立义就不能成立。

　　第二种过失是，如果说忆知有自性，则应恒常不变，就不可能有造作生生之义。如果说由造作生生之义，仍可成就忆知之义，那此种忆知定无自性，若如此，则与上文立义有违。如果能造作之神我与忆知同一体性，则无忆知自性，因为忆知自性是恒常不动的。如果这样，那么能造作的神我若不存在，则与之相应承之自性也无存在之理；反之，如果能造作之神我或时存有，则本性不变的忆知自性又不能存在，（这一悖理，说明忆知自性根本无存在之理。）如果忆知或时不存，则能造作之神我必有生灭。

　　如果说假借其他事物来说明忆知有自性，恒常不变。如现证某物之时，忆知不可能同时存在，如果以现证之知来说忆知，自然与理有碍。为什么呢？因为若一物恒常不变，则无前念、后念的习续变化。只有同类展转变化，前后相似而非相同，才有前念后念习续变化之可能。如果没有自性，一物前后才可能展转生化。如果有自性，则理应恒守一物一事，而不应有前后变更生化之理。如此，则无前念后念习续变化之义。无前念后念习续变化，则以后念忆前念之忆知之义就不能存在。

　　如果你立忆知有自性之义，那么忆知恒常为一物一事，而无有前后相变相似之关系，故此，比量之义也不能成立。（因为忆知比量是建立在同一事物不同阶段相似而非相同的关系之上的）这样，则疑心与决定之智，欲与离欲，偷盗与布施，媳妇与母亲等这些本来不同的事物差别也不存在了。忆知若与自性相统一，那么忆知为在自性之先存有？抑或在自性之后而有？如果说自性之先，忆知已有，忆知所念之境都不存在，忆知焉能独有？　如果说自性之后，方有忆知，那么自性因中本有所生忆知之果的立义就不能成立。

　　如果说忆知本来就自有，那么其忆念之境又是何物？如果说神我是忆知所念之境，此义不对。因为神我是不能为证、比二量所能了知的。（故亦不能成为忆知所念之对象）境相如果存在，不能离开证、比二量所知之范围，譬如五尘与五根。五尘，不偏重生生变异之义，（能为五根所现量）所以为证量所了知。而比量须假借事物间相生之关系方能成立。通过眼识的能见功能，可以比知推断出有眼根的存在，因为眼识不能离开眼机时而独存，这如同见烟可以比知推断出火的存在。而神我则不是这样，因其无任何色相可以证知，超过五根能缘的境相之外，不像五根能证见之境相，可以相互比量。因为神我没有任何可感知的事物可与之相应，故此其非能成为忆知所念之境相。所以，如果说存在一个忆知自性，此理不通。一切现象诸法，都没有自性，唯有自性空才是它们的根本。

　　原典

　　若汝闻忆知若是无常（注释：此处义谓，由於忆知如上文所云，因念念变灭，前后展转方有，故谓这无常。），云何修习者？答曰：已无常故，则有修习。譬如劫波婆（注释：印度的一种值物。其所生果实即为佉陀罗。）种子种值於地，以佉陀罗（注释：又曰佉陀尼，印度用於饮食的一种食物。其由劫波婆种而生出。）汁而溉灌之，后时出生芽茎枝叶，是其自相（注释：指劫波婆之色相。），无有异色。唯果熟时，即成佉陀罗色，为相红赤，异劫波婆自相之色。如是心（注释：心在佛教中有多种用义，在此处指集起之心，能生诸法现行。）者、作法、非法（注释：作法，谓心生万法，心与法不一。非法，指一切诸法，本由妄心所生，从本质上说，法即是妄心，而无自性别体，心法不异，故谓法为非法。），是法次第，前心熏习后心（注释：此喻心念妄动之前后不同状态。），如是方便熏习（注释：身、口、意所造之善恶之业，其气分留於真如或心念之中，其作用现行，谓之熏习。如衣本无香气，若以香不断熏之，则衣亦染香之味。此文谓，前心所造业力气分，不断影响作用后心，故谓之前后熏习后心。）不失，故不一异（注释：即不一不异。不一，谓后心与前心不同，如人妄念恒动，念念不同。不异，指虽后心不同前心，然由前心所生，其中亦涵摄前心之义。如种子结果，果虽与种不同，然由种子生出，其间无根本之异。）。至果熟时，苦乐等果即各显现，是故从无自性心（注释：因此处心指集起之心，非自性清净心，其前后相生，展转不息，与恒常不变的自性之义相违，故谓之无自性心。）诸业得生，如劫波种子后同佉陀罗色。

　　若作此执，有自性心是名忆知，或有人说，寿者（注释：指未见正道的十六种行见之一。其指於五阴法中妄计有我受一期之报，命有长短者，故名为寿。）亦是忆知，若作此执，即无忆知心及寿者。有自性故，则无忘失（注释：此句义谓：因自性恒常不变，无前后之别，故理应无忘之义。）。若汝说有忘失者，有二过失：一者忆知者若有自性，则无忘失。若有忘失，则无忆知（注释：此二句义谓：忘失与忆知，性极相违，如其中一者存，则理应另一无。此从二者对立义上立说。）。如此忘失为有自性？为无自性？若有自性，与忆知性（注释：此处指忆知之自性。）为相违不？若不相违，於一物中便应一时俱有忆忘两心并起。若相违者，但有自性忘失，则无忆知，忆知既无，何所忘失（注释：此二句义谓：忆知与忘失虽性极相反，然亦极相承，如上与下，一方不存，则另一方也失去存在之理由。此从二者统一义上立说。）？若汝说是知（注释：指忆知。）先生后灭，故说忘失。若尔者，自性则不成。（注释：此数句义谓：若说忆知先生后灭，即无异於说忆知有生灭，如此，则忆知无有自性，而与上文所立有自性心方有忆知义相违，故说上文所立自性义不成。）

　　若有忆知自性，作具（注释：作，造作之义。具，指造作之结果。此二句义谓，若说忆知有自性，则理应恒常不变，而不应有造作所生之义。）无用，忆知恒有故。若汝说由作具，故得成者，则无自性（注释：此二句义谓：自性本来不动，无造作所成，若言有造作生成之义，自与自性本义相违，故若立造作义，则自性义不成。），有过失故。若作者（注释：外道所立神我，以我为作者。）与具（注释：此特指忆知，即神我所之结果。）一体，则无忆知，知恒有故。（注释：此数句义谓：若说忆知乃由造作之神我所生，与其体无二，则无忆知，因为上文立义乃忆知有自性，有自性故，恒常不变，不可与造作之体为一。）若知无者，心（注释：此处指能有造作之功的神我。神我即外道所执之实我，与自性相对而相承之另一本体。数论认为，一切万法均由自性、神我相结合而生。若无神我，自性亦不存。故此文说心或时无则无自性。）或时无则无自性，心或时有则无忆知（注释：此句义谓：因上文立义为忆知有自性，有自性故，不变不灭，无有变异，则与能变、能造作之神我二致，故心有时，则有自性之忆知不有。）。若无忆知，心则应灭（注释：此二句，上顺二义而推出，其义谓：既然忆知也有无在之时，故其非常有，非常有故，理应有断灭。而此实际与上文所立有忆知自性义相违。心，即泛指忆知。）。

　　若汝说有别物故，心（注释：此处指忆知。）得是常者，证知之时应不忆知（注释：此句之义，前文已述，即证知与忆知不可同时并有。先有证知，而后方有忆知。如先见物，以后方能忆想此物。），即以证知当忆知处，是故不失忆知体者，是义不然。何以故？若物常住（注释：「住」，碛砂本作「作」。），则无数习（注释：即习续之义，谓习续前念而起后念。）。同类相似，乃可数习。若无自性，似义可成（注释：此二句义谓：若一物无有自性，方有前后展转相生之义，如种结果，果虽与种色相不同，然亦是同类相生，其有相似之性，故谓同类相似之义可成。）。若有自性，则应恒守一物一事，故无相似（注释：因自性恒守一物，无前后续生之义，故前后相同，而不相似。相似与相同义殊。）。无相似故，则无数习。无数习故，则无忆知（注释：此二句义谓：若无前念后念相互习续，则后念何能忆知前念，故谓无忆知。）。

　　若汝立自性忆知者，比量等并不成就，以一体故。（注释：此二句义谓：既然忆知同前后无差别无相似，那比量之义就不能成立。一体，此指忆知自性恒为一物一事，无有变异。）一切疑心应是决智（注释：决定不变之智。），欲即离欲，偷即是施，即妇是母，是觉（注释：即指忆知之觉。）若与自性不异，为当先有？为当后有？若先有者，所觉（注释：忆知所忆念之对象。），既无，觉何所觉？若后有者，则因中果义即自坏（注释：此二句义谓：若说忆知在自性之后而有，那么所谓自性因中本有所生之果义就无法说通。）。

　　若汝说本有（注释：此指忆知本有。）者，所觉何物？若言我（注释：即神我，外道所执之实有。）是所觉者，是义不然。以证、比二量我不可得（注释：因神我超言绝虑，非现量能证。现量不能证知，故比量亦不成。因比量以现量为基础。）故。物若是有，不应承二量所得，譬如五尘（注释：指色、声、香、味、触五境。此五境能污染真性，故谓之尘。）五根（注释：分别指眼、耳、、鼻、舌、身五根，其分别能生眼、耳、鼻、舌、身等五识。）。五尘者，智不重生（注释：指五尘不偏重於生生之义，多以静态之境相显，故易为证量所知。）故，是名证量：比量者，智重生故（注释：此二句义谓：此理须有相生相似之关系方能成立，故其偏重於事物间的相生性。）。先见识（注释：即眼识，其以能见为用，故名之。）生，后比知有根，以识不离根故。如先见烟，后知有火。我者则不尔，不如色等可证，过根境（注释：指神我超过五根所缘之境，故不可以证、比二量知之。）故。不如诸根可比，无有相应事（注释：指现象世间无有一事能比知神我，与之相应。）故。故我非所觉，是故觉若在前（注释：指有一自性忆知存在。），则不成觉。故知一切法如实无自性，唯真实空（注释：即自性空。）是其体性。

　　遣破大乘执著

　　译文

　　为了遣破大乘佛教中学有偏执的人理应了知如下：如果说一切存有皆依於俗谛，一切无皆依於真谛，那么可作如下设问：朋友，什么是真谛，什么是俗谛？（如果你）回答道：一切现象均无自性，这就是所谓的真谛。对於这些没有自性的现象而说其有自性的存在，这就叫俗谛。即俗谛就是从无自性的现象而假说其有自性。

　　（我）继续设问：这种执无自性为有自性，是从凡夫世俗的眼光来说其有？还是唯有语言上作如是说？如果依从凡夫世俗的眼光来说此种偏执，那么此种偏执根本就不能说。为什么呢？因为此执所执著的自性本来就不存在。（执又焉存？）如果唯就语言上来说此偏执，那么语言所说之对象（自性）本来是无，那语言亦无对象可以说，这样语言也就形同虚设，不能构成所谓语言。如果从世俗的眼光来说，其立义不成，所以说一切有皆由俗谛这种讲法不能成立。

　　再则，如果说把本来没有自性的现象偏执为有，这叫做俗谛的话，那么执有者，为什么是无呢？（如果你）回答道：只是为了针对那些颠倒事物真理的人，才从无自性中说有自性存在，以至於本来无常、乐、净诸德，而说它们存在。常、乐、我、净四德，其自性实际是不存在的，只是（为下根之人），假说其存在。这种把本来没有自性的常、乐、我、净而执为实有的做法，属於四种颠倒之妄见。所以，虽然执自性为有，而实际上自性是无。

　　（那么我继续）设问：上述所谓四种颠倒的现象是有？还是无？如果说真有这样四种妄见，那么一切法均无自性，又怎么可以说妄见这种现象为实在呢？如果说此妄见均不存在，那么其颠倒之义又焉能成立？

　　所以如果说执无自性为有自性，是为俗谛，此义不能成立。为什么呢？因为真俗二谛既不可说其有，也不可说其无，其非有非无。所谓真谛不可说有也不可说无，是指真谛没有人、法二种虚妄之执，故不可说其有；又因真谛能显了人、法二空之义，故又不可说其无。俗谛也是如此，就其遍计所执而言，所执皆为虚妄无体，故不可说其有：就其依他起性而言，一切现象皆因缘而有，故又不可说其无。

　　再则，真谛有无之性亦不能决定。因其俱破我、法二执，就其能破之义而言，不能谓其无：因其是假借人、法二空而显自义，二空既无实性，真谛焉能谓有？俗谛亦是如此。就一切现象皆由分别妄计而有，故其虽无自性，而不能决定说无现象之假有：就一切现象皆依他因缘而有，非自性有，故不能决定说现象为实有。

　　原典

　　佛性论（注释：「佛性论」，金陵本无。）破执分第二中（注释：「第二中」，碛砂本无。）破大乘见品第三

　　复次，为破大乘中不有偏执者应知。若汝说一切有皆由俗谛（注释：指迷妄之情所见世间之事相。其为凡俗现象的道理，故谓之谛。），一切无皆由真谛（注释：指圣智所见一切现象真实之相，其见离虚妄分别，为究竟之真相。），应作此问：善友，何者是真实（注释：此即指真谛。）？何者是俗谛？答曰：一切诸法无有自性，是为真实。於无自性法中说有自性，是名俗谛，以於无中假说有故。

　　问曰：是执无有自性，为当依世俗言故有？为当唯是语言？若依世俗言有此执者，此执（注释：「此执」，碛砂本无。），则不可说。何以故？执（注释：指俗谛所执自性之义。因俗谛所执自性之义，本来就是虚假不实的，故谓之无。）是无故。若此执唯是语言，则无所诠（注释：语言要以一定对象为自己所诠之内容，既然其对象（自性）本来是无，那语言亦形同虚设，无有所指。），世俗语言不成就故。若不成就是世俗者，是义不然。

　　又若汝谓，於无自性中执有自性，是名为俗。若执有者，云何是无？答曰：为颠倒品类（注释：概指以无常为常，以无为有等违反事物本来真实之理的人。一切颠倒，均由无明妄念所致。）故，故无中说有，乃至於无常乐我等（注释：指大乘涅槃所具有常、乐、我、净四种德相。常，指涅槃之体恒常不变，无有生灭。乐，指涅槃境界寂灭永安，运用自在，所为适心。我，指如来法身自在无碍，为远离有我、无我二妄执之大我。净，指涅槃境界解脱一切垢染。）诸法，说言皆有。常等诸德（注释：即指常、乐、我、净四德。），其体实无，但假说有。如此执者，为四倒（注释：指四种颠倒之妄见。即是以涅槃之体无常、乐、我、净而执有常、乐、我、净。）摄，是故虽执是有而得是无。

　　问曰：如此颠倒为有？为无？若是有者，一切诸法无有自性，是义不成。若是无者，此执颠倒，亦不得成。（注释：此数句义谓：若说上述颠倒诸义本来就是无，那其颠倒之义又怎么可能成立。）

　　若无性中执有自性为俗谛者，是义不然。何以故？二谛不可说有，不可说无，非有非无故。真谛不可说有，不可说无者，无人法（注释：人谓人我执，即虚妄执著人身中有常一主宰之我，认之为实有。由於此执而产生种种过失。法，即法我执、法执，指执著一切色心等现象，误认有恒常不变之实法之体。）故，不可说有；显二空（注释：指人、法二空。人空，又名我空，说明人我空无的真理。凡夫滥计有五蕴等现象为我，强立一个主宰，从而引生出种种烦恼，佛为破除此执，故说五蕴无我之理，二乘人悟此道理，谓之人空。法空，是说明诸法空无的真理。二乘虽达我空，认为人皆由五蕴和合而有，但还未了解五蕴本身也是空，佛为之说五蕴自性亦是空，谓之法空。）故，不可说无。俗谛亦尔，分别性（注释：即遍计所执性，唯识法相宗所说三性之一。其指由凡夫妄情所迷，执虚妄之现象为实有之体。如见绳而误以为蛇，其实非有蛇之实体，只是妄情迷执所致。）故，不可说有；依他性（注释：即依他起性，亦唯识法相宗所说三性之一。其指一切现象之法皆由因缘和合而生。他，即指因缘义。如绳是由麻等因缘而成。此性能说明一切法现象是有（假有）。）故，不可说无。

　　复次，真谛不定有无。人法无不无（注释：指真谛不无。因为我法二执俱破，所显之义，乃真谛，故说其是有，不无。），二空有不有（注释：指真谛实体不有。因真谛有义是借我、法二空所彰现，故其自身亦无实性。）。俗谛亦尔，分别性故，非决定无（注释：谓分别所妄计之现象不一定没有。因分别性的错谬只在误认现象都有一个实体。）；依他性故，非决定有（注释：谓现象的自性或实性不一定有。因依他性虽能说明现象因缘而有，然此有是假有，而非实有。）。

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