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温宗堃:《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解 五、南传上座部对《须深经》慧解脱的理解

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温宗堃:《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解 五、南传上座部对《须深经》慧解脱的理解

 

  如上所述,虽然巴利本《须深经》并未明确指出经中的慧解脱阿罗汉未证得任何禅那,但是,如Henepola Gunaratana 尊者早先已指出的,77 巴利注释书传统普遍认为《须深经》的慧解脱阿罗汉,并未证得任何禅那。

  觉音尊者(Buddhaghosa, 370-450)78 所编的《相应部注释书》――《显扬真义》(Sāratthappakāsinī),79 在注解《须深经》时说:「友啊!我们是慧解脱!」表示:友啊!我们是无禅那的(nijjhānakā)乾观者(sukkhavipassakā),单单藉由慧而解脱。80

  引文中的nijjhānakå一词,是nijjhāna 与接尾词ka 所作的复合词。ka 是使名词变成形容词或「……者」的接尾词。nijjhāna 一词是nir 加jhāna(禅那)作成的复合词,对此,Gunaratana 尊者指出:因为接头词nir 可表「否定」或「增强」语气,所以nijjhāna 一词,可以是(1)无禅那(lacking jhāna);或者表示(2)观察(contemplation)、思惟(reflection)之意。81 但依下列注释书中一连串对定的讨论,我们可以确知nijjhāna 一词在这里应译为「无禅那」。

  果真如此,《显扬真义》即是将《须深经》的慧解脱阿罗汉,当作是「没有得禅那」的「乾观者」。

  《显扬真义》也对上述「表一」中第22 项里的「不论知或不知」一句,作了注解:「你知道或」等为何被说?为了表示「即使无定也有智的生起」,所以说:须深啊!道或果,都不是定的等流,不是定的利益,不是定的结果。但,那是观的等流,观的利益,观的结果。因此,须深啊!无论你知或不知,法住智在前,涅盘智在後。82

  依照注释书的理解,「法住智在前,涅盘智在後」这简短的一句话,其实是在说明出世间的道与果,是因修观所造成的利益,而非修定所造成的利并。「即使无定也有智的生起」,表示「定」(samādhi)并非「智」的先决条件。这里的「定」意有何指,引文本身并未明示。在法护尊者(Dhammaphāla, 550-600)83 所着的《显扬隐义》(Līnatthappakāsinī)84 里有《相应部注释书》的复注,书中对引文里的「即使无定」一词的意涵有较清楚的限定:「即使无定」:即使没有得止相的、之前成就的定。这是就观乘者而说的。85

  由此可知,「即使无定」的「定」被限定为「无之前成就的」(purimasiddha?)、「得止相的」(samatha-lakkha?appatta?),且是针对观乘者(或译「以观为乘者」)(vipassanāyānika)而说。上述引文仍然留有许多名词诠释的问题。如果进一步说明《显扬真义》中的「乾观者」

  (sukkhavipassakā)与《显扬隐义》中「观乘者」的意思,以及上座部注释传统对定或止的讨论的话,则巴利注释传统对《须深经》的立场会更加清楚。以下,笔者便依传统上座部学者们的研究,86 加以论述。

  1.何谓观乘者?

  首先,在《增支部》之一经及其相关的《注释》与《复注》的说明中,我们可以找到相关的名词界定。《增支部》的一经文提到有四种证阿罗汉的方式,在说明其中的前二种方式时说:87友啊!在此,比丘修习以止为先的观。当他修习以止为先的观时,道被生。他行、修习、多修彼道,诸结被断,诸随眠止息。复次,友啊!比丘修习以观为先的止。当他修习以观为先的止时,道被生。他行、修习、多修彼道,诸结被断,诸随眠止息。

  此经文被德宝尊者(Gunaratana)视为「无禅那慧解脱」思想的经证。88 经文谈到以「修习以止( = 奢摩他) 为先的观( = 毗婆舍那) 」

  ( samathapubba?gama? vipassana? bhāveti ) 和「修习以观为先的止」

  (vipassanāpubba?gama? samatha? bhāveti)这二种可证阿罗汉果的修习方法(bhāvanānaya)。觉音所编的《增支部》注释书―― 《满足希求》

  (Manorathapūra?ī),对第二类方法加以如此的注解:在第十经中的「以止为先」:令止为先、先行之後……。「以观为先」的意思是:令观为先,先行之後,修习止。本已得观者住於观之後,令定生起。89

  这段注解说明「修习以观为先」的意思,是首先修习观(vipassanā,毗婆舍那),之後修习止(samatha,奢摩他)。但止与观的意义如何界定,仍然不甚明了。十二世纪的舍利弗(Sāriputta)所编的《增支部复注》――《真义宝函》(Sāratthamañjusā),90 提供了更详尽的说明:在第十经里的「修习以止为先的观」,此就止乘者而说。因为他先令近行定或安止定生起,这是止。他观察它〔译按:指近行或安止定〕及与它相应的法为无常等,这是观。如是,先是止,後是观。因此说「修习以止为先的观」。「修习以观为先的止」:此就观乘者而被说。他未得上述的定,而观五取蕴为无常等。91

  「此因止乘者而被说」及「此因观乘者而被说」,这两句话先後将《增支部》的二种修行方式,指定为「止乘者」(samathayānika 以止为车乘者)与「观乘者」(vipassanāyānika),以观为乘者)所用的修行方法。止乘者的修行方式, 为先修习止、後修习观。「止」在这里被界定为得「安止定」(appanāsamādhi)或者「近行定」(upacārasamādhi)。而「观」的界定则有二:一、就止乘者而言,「观」是观察近行定或安止定以及与这二类定相应的法为无常、苦、无我;二、就观乘者而言,「观」是观察五取蕴为无常、苦、无我。其实止乘者所观的所缘也是「五蕴」的一部分。因此「观」其实就是观五取蕴的三法印。92

  值得注意的是:在《增支部复注》的注解中,「止」被定义为「近行定」或「安止定」,但是观乘者在未证得它们之前,就直接内观五取蕴。但是《相应部复注》的注解中,《须深经》的慧解脱阿罗汉,被认为是「观乘者」。那麽,如果《增支部复注》与《相应部复注》所言的「观乘者」是同一的话,这也就表示《相应部复注》认为:《须深经》的慧解脱阿罗汉未得到任何的近行定与安止定,因为安止定也就是禅那,93 所以慧解脱阿罗汉未得任何的禅那。

  事实上,对《增支部》所言的二种修行方式的解释,也出现在觉音编的《中部》注释书――《破斥犹豫》(Papañcasūdanī)。如《破斥犹豫》在注释《中部》第三经〈法嗣经〉(Dhammadāyāda sutta)94 时说:「修行方法」(bhåvanā-naya):有人修习以止为先的观。有人修习以观为先的止。95

  引文本身,虽然未明言是在描述止乘者与观乘者的方法,但其之後的巴利文内容,其实就是在说明止乘者与观乘者所用的修行方法。它说:在此,有一类人先令近行定或安止定生起,这是止;他观察它及与它相应的法为无常等,这是观。如是,止在前,观在後。因此故说:「修习以止为先的观」。当他修习以止为先的观时,道被生。他行、修习、多修彼道,诸结被断,诸随眠止息。如是修习以止为先的观。?

  复次,在此,有一类人未令前述的止生起,而内观五取蕴为无常等,这是观。……。如是,观在前,止在後。因此故说:「修习以观为先的止」。当他修习以观为先的止时,道被生。他行、修习、多修彼道,诸结被断,诸随眠止息。如是修习以观为先的止。96

  事实上,它的内容就等於上引《增支部》经文与其复注《真义宝函》所作的解释此二者的结合。这表示《真义宝函》的编者舍利弗(12 世纪)或许参考了觉音的作品,因而在「观乘者」的理解上,与《中部》注释书《破斥犹豫》的编者觉音(370-450)相同。也有可能两人从同一个传承的口传或资料得到此相同的解释。

  後世巴利注释书中,清楚地区分止乘者与观乘者的,尚有《清净道论》的注释书, 也就是法护( Dhammapāla ) 所着的《清净道论大疏钞》(Visuddhimagga-mahā?īkā,或称为《第一义宝(Paramatthamañjūsa))

  :奢摩他就是止乘者的车乘。此人有它,则是止乘者。安立於禅那或禅那的近行之後而修习毗婆舍那的人,又此名称。97

  止乘者以止为入口而持执观;然而,观乘者不依靠止。因此在那里他说「纯观乘者」,意思是「将未与『止的修行』混杂的观作为车乘的人」。98

  在这里,止乘者同样被定义为:安立於禅那( jhāna )或近行禅那

  (jhānūpacāra)後才修观的行者。他们是依止奢摩他之後才修毗婆舍那的人。

  相对於此,观乘者则是一开始就不依止奢摩他,也就是不依止禅那或近行定,而直接就修毗婆舍那的行者。

  此外,从《增支部复注》的注解91 引出的一个问题是:既然「观乘者」未得近行定与安止定,而这二者又被定义为止;那麽,《增支部》中被认为适用於「观乘者」的「修习以观为先的止」一语中的「止」是指什麽?《增支部复注》似乎未提供相关的资讯。但这个问题在上述《中部》注释书《破斥犹豫》中的同一地方以及《无碍解道》99 中可得到解答。在同样说明「以观为先的止」时,《无碍解道》与《破斥犹豫》分别说:

  如何修习以观为先的止?随观无常故是观,随观苦故是观,随观无我故是观。诸法在那里生起时,以舍为所缘的心的一境性是不散乱的定。如是,观在前,止在後。因此故说:「修习以观为先的止」。(《无碍解道》)100

  诸法随着毗婆舍那的圆满而在那里生起时,因以舍为所缘故,心的一境性生起;这是奢摩他。(《破斥犹豫》)101《破斥犹豫》对「修习以观为先的止」的解释,与《无碍解道》的解释有类似之处,因为《无碍解道》的成立年代早於《破斥犹豫》,後者的解释可能参考了《无碍解道》,或者与《无碍解道》一样得自同源的口传传承。不同於《无碍解道》的是,《破斥犹豫》多了「随着毗婆舍那的圆满」

  (?vipassanāpāripūriyā?)一词以修饰「生起」(jātāna?),使句子的意思更明确。也就是,观圆满之时,以舍(vossagga)为所缘而生起的心一境,被叫作「止」。这个止是在内观圆满时才出现的止,而不是像在止乘者的情况中那样,止(近行定或安止定)?只是作为修观的前行准备。102 法护的《显扬隐义》对上引《破斥犹豫》的文段也加以注解:

  「在那里……生时」:当正见等诸法在彼圣道刹那里生起之时。……

  「舍离所缘」:舍离为所缘故。「舍离、舍、舍遗」与「终结」之义一故,指「涅盘」;因此,意思是「以涅盘作所缘故」。「心的一境」:说道正定。103

  由於上引文中的对「在那里……生时」的解释,指明是「心一境」是在「得圣道的刹那」(ariyamaggakkha?e)中生起。「舍」被说为是「涅盘」(nibbāna)的同义词。而所生的「心一境」是道正定(magga-sammāsamādhi)。由此得知:就观乘者而言,「修习以观为先的止」一句中的「止」,并非一般的世间止(四禅、八定),而是以涅盘为所缘的出世间止。

  2.关於乾观者

  从上述的讨论,我们确定了「观乘者」以及与「观乘者」有关的「止」、「观」在注释文献中的意思。接着要继续检视巴利《须深经》的「慧解脱」被觉音的《破斥犹豫》说为「乾观者」(sukkhavipassakā)的意义。

  除了注释《须深经》时说到了乾观者, 觉音在编着《清净道论》(Visuddhimagga)104 时也提到「乾观者」两次。在〈说行道智见清净品〉(Pa?ipadā-ñā?a-dassana-visuddhi-niddesa)中,觉音谈论到某长老主张禅那决定了所证圣道中觉支、道支、禅支等差别之时说:

  乾观者藉由观的决定而生起的道、得定者不以禅那为基础而生起的道,以及以初禅作基础而触知杂多行而生起的道,〔这三种〕皆有初禅。105相同的引文也出现在《法集论》(Dhammasa?gani)106 的注释书《义卓越论》(Atthasālinī)。107 在这里,觉音区别「乾观者」和「得定但不用禅那作为内观的前行基础的人」,为不同类别的两种人。其可能的意涵就是「乾观者」未得任何的禅那,否则的话,就不需要分「乾观」与「得定而不用」为两类。此外,《清净道论》另一处提到乾观者的地方,108 说到乾观者阿罗汉不能得灭尽定,但此处无法帮助我们确定乾观者是否得禅那,因为灭尽定被限定唯得「八解脱」的不还果与阿罗汉能得。109

  在注解上引《清净道论》文中的「乾观者」时,法护所着的《清净道论大疏钞》说:未得禅那的纯观乘者就是乾观者。因为观没有禅那润滑,此人的观是乾躁的、粗糙的,所以被说为是「乾观者」。110

  文中说:因为「纯观乘者」没有禅那的润滑,所以他的观是乾燥的,也被叫作「乾观者」。因此「未得禅那的(ajhånalābhī)纯观乘者(sudhavipassanāyāniko)就是乾观者。」「纯观乘者」被「未得禅那」一词所限定,就等於是上述觉音着的《显扬真义》与舍利弗着的《真义宝函》中未得近行定、安止定的「观乘者」。另外,考虑注98 的引文。我们知道「纯观乘者」、「乾观者」及「观乘者」三个名词皆是指同一类的修行者,他们不修持以四禅、八定为目的的「止的修行」,而於一开始就修习「观的修行」(vipassanābhāvanā)。如Gunatanara 尊者早已指出的,「因为两种车乘(止乘与观乘)都趋向修观,为避免误解,後者(观乘者)有时也被叫作纯观乘者(suddhavipassanāyānika)或乾观者(sukkhavipassaka)。」111

  如是,上座部注释书传统承认有未得禅那但得见涅盘的圣者。这类人被称为「纯观乘者」、「观乘者」或「乾观者」。注释书传统将《相应部.须深经》的慧解脱阿罗汉称为「观乘者」、「乾观者」,这表示《破斥犹豫》与《显扬隐义》皆认为:尽管巴利《相应部.须深经》未明言,但所提到的慧解脱阿罗汉事实上未得任何禅那。

  在南传上座部传统由戒生定,由定生慧的修行次第之前提下,112 慧解脱阿罗汉,既无近行定亦无安止定,那麽其所藉以证慧的「定」为何种类的「定」, 则成为一个问题。部分传统上座部学者认为是「刹那定」(kha?ikasamådhi),但也有学者反对。关於这点,笔者已於另篇论文中,113连同汉译《成实论》的「如电三昧」一并作讨论。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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