论净土信仰的中国化─从昙鸾净土理论探讨起,净土宗,净土文集-五明频道-学佛网

论净土信仰的中国化─从昙鸾净土理论探讨起

净土信仰是佛教中颇有特色的信仰体系，其宣扬诸佛与净土存在，乘佛愿力可以解脱生死、往生净土的基本教义，与原始佛教“诸行无常”、“诸法无我”的根本理论有着明显异质性，与大乘佛教“诸法性空”思想也相违背。尽管如此，最早出现的弥勒菩萨兜率净土思想仍可以追寻到部派佛教时期，而且真正彰显净土思想的正是大乘佛教。早期大乘经典《般经》中已有“成熟有情庄严净土”的誓愿，续出的《宝积》、《华严》、《法华》、《维摩》诸经中均有关於诸佛净土的思想，并出现了宣传弥勒兜率净土、阿閦佛妙喜净土和阿弥陀佛极乐土的独立经典。对于这种奇特现象，学者们作出了诸多猜测，或认为是渊源于佛陀时代的念佛与生天思想；1或以为是受波斯宗教和婆罗门一神教的影响，印顺法师即说：“如从适应度宗教文化的观点来说，阿弥陀佛本生──法藏比丘发愿，成就净土，化度众生，是深受拜一神教的影响；在精神上与‘佛佛平等’说不同。”2

不论净土思想的起源如何，从佛教历史看，净土信仰得以弘传和发扬光大，是其在传入中土之後。在印度本土，随着佛教的衰亡，净土信仰早已湮没无闻；南传佛教也几无净土思想，日本佛教的净土信仰也传自中国；国的净土信仰在唐、五代之後，成为信仰大宗，渗透入佛教各宗派，弥漫于社会各阶层，绵延不绝。因此，对佛教净土信仰在中土的传播发展加以考查，探求其发展成为中国化佛教信主流和宗教的方式和特点，就显得非常重要。本文即是从对中国净土信仰发展史上重要人物──北魏昙鸾的净土理论的研究出发，进而探讨其理论在净土信仰中土化过程中的地位和作，及净土信仰中土化的方式和特点。

一、昙鸾在净土信仰史上的地位及理论贡献

净土信仰是随着大乘经典及净土诸经的译介而传播中土的。昙鸾之前，中土信仰净土最着、弘扬最力、影响最大的是东晋道安和庐山慧远。道安信仰弥勒净土，曾率弟子法遇于弥勒像前立誓愿生兜率；慧远信仰弥陀净土，与刘遗民等于无量寿佛像前建斋立誓，共期西方。由于慧远在佛史上的显赫地位及巨大影响，被後世净土宗人奉为净土宗的初祖。但实上慧远非专修而只是兼修净土，其净土思想是与般若学、禅学结合在一起的，其念佛是观想念佛，与後世流行的持名念佛不同。汤用彤先生认为，庐山慧远之後“北方大弘净土念佛之者，实为北魏之昙鸾，其影响颇大，故常推为净土教之初祖。”3考诸历史，昙鸾正是专修净土，把弥勒信仰中土化、群众化而蔚为大宗的关键人物。4关於昙鸾在中土净土史上的地，我们後面还将谈及。

昙鸾（476－542），据《续高僧传．昙鸾传》记载，其为雁门人，少即出家，精通四论和佛性学说，曾因注经劳累而患气疾，感悟生命无常，于梁大通年中（527528）赴江南造防陶弘景，求神仙长生之术，得授《仙经》十卷。在返回北朝，欲进一步修行的途，于洛阳遇见菩提留支，遭到菩提留支的喝叱，得到《观无量寿佛经》，于是焚毁《仙经》，转净土法门，随後自行传化，流靡弘广，被魏主隆重，号为“神鸾”。昙鸾的经历颇有传奇色彩，其中隐含着大量的历史信息颇值得注意，我们将在後面论及。昙鸾现存着作有《往生论》、《略论安乐净土义》和《赞阿弥陀佛偈》。其中《往生论注》是对世亲依《无量寿经》所作论的注释，体现了昙鸾净土理论的创造。据《隋书．经籍志》，昙鸾还着有《调气论》、《论气治疗方》、《服气要诀》和《疗百病染丸方》，均已佚失。道书《云笈七签》卷五十九“诸家气法”载有《昙鸾法师服气法》，似是後人伪托。

昙鸾信奉阿弥陀佛西方极乐净土，其净土理论倡二道二力说，认为在末法时期求“阿毗跋致”（不退转法），有的靠自力，有的靠他力（佛力）。靠自力的是难行道，靠他力的是易道。弥陀净土信仰即是易行道，只要信仰弥陀净土，发愿往生，就可以仗佛愿力，往生净土，迅速成佛。昙鸾的净土理论虽然来源于印度佛教的净土思想，但却经过了他自己的改造和创，体现了其对中土净土理论的贡献。

二道二力说本自龙树的《十住毗婆沙论》。该论认为：“佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道船行则易。菩萨道亦如是，或勤行精进，或有以信方便易行。”5龙树此说是把修行菩萨道的众多法门分为难行道和易行道。昙鸾在《往生论注》中认为，于五浊恶世，末法时代，求“阿毗跋致”，一切靠自力修，是难行道，而“易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清静土。”认为：“此《无量寿经优婆提舍》盖上衍之极致，不退之风帆也。”6此说不但把净土法门之外的佛教其他修行法判为难行道，而且把除弥陀净土信仰之外的诸多净土信仰也摒除出易道之外。这种带有浓厚宗教色彩的大胆论断实是昙鸾的独创，并且成为後世净土宗判教理论的重要依据。唐代道绰即以之为据在《安乐集》中立圣道与净土二门的教判，并以之对弥勒土信仰大加贬抑。

依据《观无量寿经》，一切众生，只要一心念佛，可以凭阿弥陀佛之愿力往生净土。但往生净土有三品九级，除上品上生可以成佛外，其余各级或成菩萨，或成阿罗汉，或发无上道，或发菩提心，并非都能成佛。昙鸾则宣扬西方净土超越三界之上，往生净土即是菩萨，并自推断由低等菩萨到高等菩萨可以不循序渐进：“推彼国菩萨，或可以一地至十地。言‘十地’阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道。他方净土，何必如此？”7所谓“于阎浮提一应化”指释迦于现实世界的随机教法。在昙鸾看来，至于诸大菩萨“皆为一生于他方次补佛处。”之，只要往生净土，即可超越阶次迅速成佛。此种改造，为抬高弥陀净土，增强其社会吸引力和大弘弥陀净土信仰打下了基础。

在修行方法上，昙鸾在注重实相念佛及观想念佛的同时，强调持名念佛，开後世持名念佛的法门。

二、昙鸾净土理论与道教神仙学说

昙鸾活动于北魏中後期，出生于孝文帝承明元年（476），上距太武帝灭佛的太平真君七（447），有近三十年的时间。其卒于公元542年，已是东魏立国之後。北魏太武帝灭佛有多种原因，佛教、道教之争是一个重要因素。北朝佛道斗争冲突激烈且往往诉诸强力，酿成血，但佛道在斗争的同时，二教相互刺激、相互影响的过程却从来没有间断。关於净土思想受中传统宗教特别是道教的影响，据有学者研究，在其经典的译介中就已表现出来。日本学者福永光司曾以汉译《佛说无量寿经》为例加以证明，认为该经与汉译《平等觉经》及《佛说阿陀经》中常见与《老子想尔注》通用的思想语汇（哲学用语），并因此认为道教与佛教是“立于共同基础之上的，较多地具有相互接近和类似方面的中华宗教。”8汤用彤先生从另一个面对这种关系进行了揭示：“北朝佛教不脱汉世色彩，尤可于延寿益算说之盛行而可知之。延寿益算，为众生之所最贪爱，自为南北之所普信。而因其与道教之长生久视同科，为佛道染最重要之点。”9具体到昙鸾，虽然其往江南求仙与最後皈依净土，具有个人传奇色彩，但不能不说其大弘净土法门，倡导净土往生是当时北朝佛教自身发展的历史要求和实践需。一方面北朝佛教非常重视宗教践行，与中土传统信仰有着不易割舍的联系，另一方面在其与道教斗争的过程中，也迫切需要发展自己的信仰体系，吸引广大信众，增强与道教对抗的力，扩大宗教地盘和影响力。加之北魏末年苦难的社会现实，也为净土信仰的传播提供了土壤。《续传》记载，昙鸾转修净土法门後，“自行化他，流靡弘广，魏主重之，号为‘神鸾’焉。”在民间和统治者中间都获得了巨大的影响。

魏晋以後，以长生求仙为教旨的上层神仙道教兴盛。神仙道教经过葛洪仙学理论的创立，南朝陆修静和北朝寇谦之经典的整理和组织的善，在社会上已颇具影响。南朝梁陶弘景即是继之而起的代表人物。如果说，在神仙道教发展的初期，葛洪还在《抱朴子》中对“神仙实有”、“仙人可学”、“长生能致”、“方术效”等仙学理论的核心内容进行神学论证，那麽到了陶弘景的《真诰》，已经在生动描述仙人下降、人神相恋、长生成仙的生活画卷。陶弘景在养生学、医药学和炼丹术等神仙方术上也有造诣，《续僧传》载，昙鸾正是因为“方术所归，广博弘瞻、海内宗重”，才“遂往从之”。

昙鸾曾受道教神仙思想的影响，见诸于僧史，学术界也有论及，但对其在理论上所受道神仙学说的影响，仍缺乏具体分析和深入研究。我们则试图从其所受影响的直接方面和间接方面分别加以具体考察，以揭示昙鸾净土理论发展的生动过程和深层动因。

所谓影响的直接方面，是指在昙鸾着作及有关僧史中可以直接发现的所受道教神仙思想的影响。这主体现在以下几个方面。

一是神仙长生思想对其净土往生思想的影响。

《续僧传》载昙鸾患气疾後，感悟“命惟危脆，不定其常”遂向往“长年神仙，往往间出，心愿所指，修习斯法，果克既已，方崇佛教。”从江南陶弘景学仙回来遇菩提留支，竟问：“佛法中颇有长生不死法，胜此土《仙》者乎？”按昙鸾南渡学仙时已51岁，对于他这样少即出家，精通般若和佛性理论的高僧，念不忘长生不死法，也可见神仙长生思想对其影响的深刻。汤用彤先生也认为：“昙鸾原来的目的亦在求长生不死。”10至於他最後皈依和弘传净土，也与其将净土信仰当成解脱生死的仙方有直接的关系。

二是道教神仙方术对其净土念佛三味的影响。

念佛三味是净土诸经所强调的修行方法，可分为实相念佛、观想念佛和持名念佛。实相念佛是于禅定中体悟诸法实相；观想念佛于禅定中观想净土的庄严美妙及佛的像好功能；持名念佛即是口诵佛号，心定一境，以获得佛教的悟解和神通。昙鸾净土法门兼及三种念佛方法，但大力提倡持名念佛，昙鸾却是中土一人。昙鸾之後，经道绰、善导的弘扬，持名念佛成为净土修行最主要的方法，并以其简单易行，适合普通信众，为净土信仰的广泛传播打开了方便之门。值得注意的是，在《往生论》中，昙鸾将诸佛名号比为道教方术中的禁咒音辞。他说：“诸佛名号，般若波罗密及陀罗尼句，禁咒音辞等是也。”11并列举了中土本有的咒术，如酉时、亥时念“日出东方”的禁肿辞可消肿，呼木瓜之名可治愈转筋，特别是提到了《抱朴子．登陟卷》中所载的九字密咒：亦如行师对陈，但一切齿中诵‘临兵者皆陈列在前’，行诵此九字，五兵之所不中，《抱朴子》谓之‘要道’者也”12这说明其称名念佛的修行方法受到了中国传统道教方术的影响，而且鸾对神仙道教的重要着作《抱朴子》也有很深的研究。此外，陶弘景上清经派特别重视“存思”之术，即意守人格化的自然和身体之神所处宫室，与净土观想念佛也有相似之处；陶弘《真诰》中人神交通，接引成仙的思想与净土菩萨接引往生的信仰也非常相似，这些都可能对昙鸾接受和发展净土理论产生启示和促进。

《续僧传》载昙鸾“调心练气，对病识缘，名满魏都，用为方轨，因出《调气论》。”《隋书．经籍志》载有题为昙鸾着的《调气论》等部调气治病的着作，均已佚失。道书《云笈七签》“诸家气法”所载《昙鸾法师服气法》，除首句有“念法性平等，生死不二”外，其余纯似道教者言，或许是出於伪托，但昙鸾注重调治病却是无可怀疑的。陶弘景主要养生方术之作《养性延命录》非常重视调气法，载有《服气疗病篇》，认为“气逆，百脉闭；百脉闭，则气不行；气不行，则生病。”并列举了十二种气法，称“为之无有不差，愈病长生要术。”13应该说，昙鸾是有所师承的，其《调气论》等着作应是其从江南返回北朝後所作。可见即使在皈依净土法门之後，昙鸾仍利用道教神仙术作为推行净土信仰的助缘。

如果我们仅停留在上述所说的直接影响方面，我们对昙鸾净土理论在道教神仙学说刺激下所发生的重要变化仍将缺乏深刻了解。明祩宏《往生论集．神鸾传》中说：“黄冠者恒言：‘释氏有死，神仙长生。’今支公（注：指菩提留支）谓佛有长生，仙无长生，此论痛快简，高出千古，鸾法师舍伪归真，如脱敝屣，岂非宿有正因者哉？”此论给我们的启发是，在考神仙学说对昙鸾净土理论的直接影响时，应该注意净土理论在神仙学说刺激之下做出的回应和产生的变化。这也即是我们所说的间接影响方面。我认为昙鸾净土理论是道教神仙学说挑下做出的回应，表现在以下两个方面：

一是净土不虚对神仙实有的回应。

神仙道教所要论证的核心理论问题是神仙实有，否则长生能至等目标问题就无从说起。葛洪在《抱朴子》中对此作了大量的论证，“万物芸芸，何所不有？”“况乎神仙之远理，道德之幽玄，使其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉？”14把神仙世界当作无可怀的自然存在，把对神仙的信仰和诚心，当作长生成仙的前提：“凡学道当阶浅以涉深，由易以及难，志诚坚果，无所不济，疑则无功，非一事也。”15

昙鸾在论证净土不虚的时候，遇到的困难要比神仙理论难处理得多。有人问：“大乘经论中，处处说：‘众生毕竟无如虚空。云何天亲菩萨言愿生耶？’”这个问题相当尖锐，是以大乘性空学说否定净土实有。昙鸾回答道：“说众生无生如虚空，有二种，一者，如凡所谓实众生，如凡夫所见实生死。此所见事，毕竟无所有，如龟毛，如虚空。天亲菩萨所愿生者，是因缘义，故假名‘生’，非如凡夫谓有实众生，实生死也。”16这里昙鸾还用若学“性空假有”之说加以对治，也即从万法因缘和合来看，所谓众生，都是虚空，但既是因缘和合也即不是无，是假名有，世亲所说的“愿生”是假名而已。昙鸾精通般若四论，种解释是符合大乘性空之义的。其实净土经典也多用此说加以圆解，但如果“净土”“往生”都成了“假名”，那麽昙鸾的净土理论也就失去了基础和吸引力，因此，昙鸾在这种性假有的回答之外，转而大谈净土的殊胜、诸佛愿力的可靠，要求信徒坚定信心，以信其实有来证明净土不虚。如“佛本所以起此庄严清净功德者，见三界是虚伪相，是轮转相，是无相……欲置众生于不虚伪处，于不轮转外，于不无常处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。”17在回答具五逆罪与诽谤正法何者不能往生净土时，明确强调：“但令谤正法，虽更无余罪，必不得生”18把信仰提到无以复加的高度。昙鸾之所以不遗余力地证明净土不虚，实际上也是要证明往生净土才是“佛有长生”，弥陀净土优於神仙世界。

二是乘佛愿力，往生成佛对我命在我，长生能至的回应。

论证“神仙实有”之後，常人能否成仙，如何成仙就是道教神仙理论需要回答的问题。在《抱朴子》中，有人问：“人中有老彭，犹树之中有松柏，禀之自然，何可学得乎？”葛洪的回答是：“夫陶冶造化，莫灵于人，故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长久视。”19指出：“至于老彭，犹是人耳，非异类而寿独长者，由於得道，非自然也。”20明确肯定仙人可学，长生能至。此外，道教神仙学说倡“我命在我不在天”（葛洪语），鼓道徒积极寻求方术，从事自我修炼，以求长生。

如前所述，根据《观无量寿经》，一切众生，只要一心念佛，可以凭借阿弥陀佛愿力往生土，但往生净土有三品九级，并不是都成佛。昙鸾在《往生论注》中将此说法改造成为往生净土即是菩萨，可以超越阶次，迅速成佛，同时特别强调乘佛愿力，他力往生。这种对经论改变和对他力的强调，不但突出了弥陀净土较之其他净土信仰的优越，而且远远超出神仙道教自我修炼长生的教法。用昙鸾的话来话：“彼佛国即是毕竟成佛道路无上方便也。”21这是昙鸾孜孜以求的长生不死的“大仙方”和祩宏所赞叹的“高出千古”之处，也是昙鸾力倡“二道二力”说的一个更深层的原因。

三、昙鸾净土理论与净土信仰的中国化

考诸中土净土信仰的发展，我们认为，印度佛教的净土思想在中土的传播中发生了两大化：一是由净土三系并存发展成弥陀净土信仰独盛；二是由早期偏重禅行的法门发展成大倡信仰的教宗，昙鸾的净土理论和实践在其中都发挥了关键性的作用。下面分别加以论述。

东汉灵帝光和二年（179），支谶译出《轻舟三昧经》。该经宣扬念佛三昧，被视为净土思想在中土的始传，支谶还译出《阿閦佛国经》。西晋竺法护译有《弥勒成佛经》、《弥勒菩萨本愿经》；秦鸠摩罗什译有《阿弥陀经》；刘宋宝云与疆良耶舍译有《无量寿经》、《观无量寿经》；北魏菩提留支译有《往生论》，加之含有净土思想的其它大乘经典的译入，可以说印度净土三系思相继传入中土。但三系思想在中土的命运却大不相同，阿閦佛净土信仰一经传入即归于寂灭；弥勒净土信仰经道安提倡一度兴盛，虽历代都不乏信仰者，但也迅速衰落而让位于弥陀净土仰，而弥陀净土信仰经庐山慧远和北魏昙鸾大力倡导和隋唐道绰、善导的弘传，几乎独占净土信仰的天下。净土三系中唯有弥陀信仰独盛与昙鸾对其理论和实践的改造，从而适应中土化实用、功利的特点有重要关系，与昙鸾的净土理论成功地应对了道教的挑战并有所超越也有重要的关系。与之相对照，往生弥勒净土要严守戒律，修十善业，且成佛道路遥不可及；生阿閦佛净土要修菩萨六度与般若空观，重自力往生，更非一般信众所能行，唯有经昙鸾以“二道二力”判教推出和改造的弥陀净土，得以通过持名念佛，超越阶次，迅速成佛的简易用而大为流行，所谓“下手易而成功高，用力少而得效速。”

太虚法师在论及中国净土宗演变的历史时，认为中土净土演进可分为四个阶段：依教律修禅之净，尊教律别禅之净，透禅融教律之净和夺禅超教律之净。22即认为道安、慧远所修净土实是禅行；昙鸾、道绰们所修之净土则是别禅之净，不但以其所修之念佛法门力斥禅宗之禅，并於其余依教律所修诸禅定观照，也简别为是仗自力的难行道，而独以净土法门是仗力的易行道；透禅融教律之净是指五代以後，透过宗门禅而融教律的净土行，即五代後禅宗，台、贤诸教所修的净土；夺禅超教律之净即指後世只剩孤零零一句“阿弥陀佛”的净土末流。们认为太虚法师这种把净土信仰放入佛教禅、教、律整体发展过程加以把握的方法非常精当，其结论也相当可靠，并能帮助我们消除一些误解。

我们认为，中土净土信仰的演进和形成的关键在于修禅之净向别禅之净的转变，即昙鸾、道绰的别禅之净土信仰对道安、慧远的土禅行的超越，在这个过程中，中土的净土信仰才真正建立起来，并实现了中国化。至于透禅之净和夺禅之净不过是此信仰及其实践在後世的不同表现。

净土信仰倡导念佛法门，而念佛本是禅之附庸，中土早期修持念佛法门的人，都注重禅定而念佛。道安愿生弥勒兜率宫的目的在于向弥勒决疑佛法，其念佛如其《婆须蜜经序》所说，是入三昧定，如弹指间，神升兜率，与弥勒集于一堂，仍得禅定原意。慧远的念佛实际上也是禅行，其《念佛三昧诗》曰：“念佛三昧者何？思专想寂之谓也……又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。”23把念佛作为最高禅观，念佛即修禅。但慧远实在是一个承前启後的人物，其修弥陀净土已是为了“津寄之情”和作“来生之计”了，已开净土信仰之门。至于昙鸾，如前所述，一方面弥陀净土作为最高信仰，一方面将念佛三昧简化为持名念佛，使净土法门终于变为大倡信仰的教宗，其信仰已完全中国化了。这里需要补充的是，汤用彤先生认为用隋唐宗派的标准看，土宗并不能算作宗派，他说：“至于净土，则只有志磐谓其‘立教’，但中国各宗均有净土之说，且弥陀、弥勒崇拜实有不同，亦无统一理论。”24汤先生的这种说法，是受净土思想中土传播过程中呈现的复杂形态的影响，特别是五代以後透禅融教律之净的复杂表现。从净土思想发展的整个过程看，净土并没有一个一以贯之、有系统传承的宗派，但是从某一历史段看，特别是隋唐，净土宗实际是存在的，如昙鸾、道绰、善导一系，有共同的经典和信仰，有共同的判教理论，也有一以贯之的思想传承，应该看作是中国净土宗派的阶段性历史存在。

综上所述，在印度佛教净土思想流传中土的过程中，在净土信仰中国化的历程中，昙鸾的净理论和实践，起着关键性的作用。正是昙鸾对传统净土思想和实践方法的改造，使净土信仰在与中国传统文化和传统宗教的对抗和融合中，获得了持久的生命力。日本学者加藤玄智说：佛教本为无神教，自力教，与民间信仰同化，乃成为有神教，因而又化为他力教……吾人转惊叹佛教命运之归者，其堪奇异者矣。”25此虽是泛论，但对我们理解昙鸶净土理论，理解国净土信仰与传统文化和传统宗教的关系，理解净土信仰的中国化不无启示。

注释：

1.参见张曼涛主编《净土宗史论》，台湾大乘文化出版社，1979，2页。

2.印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，台湾正闻出版社，1986，479页。

3.汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店，1991，804页。

4.参见陈杨烔、冯巧英《昙鸾集评注》中《昙鸾在净土宗史上的地位》，山西人民出版社，1992。

5.大正藏51卷129页中。

6.大正藏40卷826页上。

7.大正藏40卷840页中。

8.见《世界宗教研究》1988年第1期，福永光司《佛教与道教》。

9.10.汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店，1991，807页。

11.12.大正藏40卷835页下。

13.《道藏》，上海书店、天津古籍、文物出版社三家本，第18卷第481-482页。