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陈兵:生与死-佛教轮回说 第八章 中土人士的生死观 第四节

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        第四节 汉代关于形神关系的思考

 

  在佛教西来之前,中土人士便通过对形神关系的哲学思考,对人死后续存与否的问题作出了解答。汉初重要哲学名著《淮南子》,主要继承庄子之说,进一步论述了精神与形体的关系。该书《精神训》说,人的生命是受之于天的精神与禀之于地的形体之结合,身心二者有主从之分:“故心者,形之主也;而神者,心之宝也。”强调心、神(心之精华)的主导作用。举例说,比如缺一只脚的人,不妨碍其精神健全,而精神有毛病的狂人,即使形体健全,也神志不清,会干出糊涂事来。由此,推论出人的“神”不会随形体而死亡。

 

  “故形有摩,而神未尝化者,以不化应化,千变万抮,而未始有极。化者,复归于无形也;不化者,与天地俱生也。”

 

  从道家的万有本根论出发,说形体尽管有变异死亡,但作为心之宝的“神”  (指一种奇妙不可思议、不可见的精神本体),本来是以不变应万变的,因而不会随形体之死亡腐烂、归于无形,而是与天地齐寿。就像树木之死,是青绿的枝叶消失了,但使树木能成活生长的东西岂是树木本身?那充满于人形体,使形体具有生命的东西(神),岂是形体?“故生生者,未尝死也,其所生则死矣。化物者,未尝化也,其所化则化矣。”能够出生、变化出万物的本原,是不会死亡、变化的,死亡、变化的,只是它所出生、变化出来的东西。能出生、化育形体的神是不死不变的,死亡、化灭的只是由神所出生、化育的形体。

 

  同书《原道训》中,说人的生命是形、神、志气三者的结合,以庄子《养生主》所举膏烛燃烧、“火逾燃而消逾极”,比喻精神、志气越耗越少,只有“静而日充”,才能保持少壮。人应“轻天下”、“细万物”,以自己宝贵的精神为重,注意保养,防止被物欲所诱,燥动耗散。这是《淮南子》注重精神、论证神不灭的着眼点所在,其后,司马迁在《史记·大史公自序》中也强调神为生之本,形为“生之具”(生命的载体、工具),“神大用则竭,形大劳则散,形神离则死,死者不可复生,生者不可复合”。其旨归与《淮南子》一样,也在现世的精神修养,心理卫生。

 

  《淮南子》强调神为形主,认识到了精神的特质,在中国古代关于形神关系、生命本质的认识上,无疑是一大进步,但仅依神为本原主导论证形死神不灭,忽视了形体对精神的制约作用,其论证在逻辑上不无漏洞。到了东汉,有桓谭、王充等从被《淮南子》所忽视的形体着眼,通过形神关系的辨析,论证其人死神灭的主张。桓谭《新论》利用庄子、《淮南子》所用的烛火之喻,得出与二者完全相反的结论:

 

  “精神居形体,犹火之燃烛矣,如善扶持,随火而侧之,可毋灭而尽烛。烛无,火亦不能独立干虚空,又不能后燃其焰;犹人之耆老,齿堕发白,肌肉枯腊,而精神弗为之能润泽。”

 

  精神居住于形体中,就像火点燃着蜡烛,若蜡烛燃完,火也不能独自存在于虚空,不能点燃蜡烛之余烬。如同人若衰老,形体机能衰退,纵然有精神,也不能令其形体恢复青春。由此可知,精神依赖形体而存在,人死则精神亦随灭。桓谭看到,强调了精神对形体的依赖,阐明了被《淮南子》所忽视的形神关系的另一重要方面。然其论证,亦不无漏洞可寻;光有蜡烛,并不能独燃,须得火种来点燃,这火种从哪里来?与蜡烛是一抑非一?烛灭火不能独燃于虚空,却可以点燃别的蜡烛;人老精神虽难以使形体回复青春,但只要存活一日,便不能说没有精神。对此,桓谭似乎亦有所考虑,他比喻说:“草木五谷,以阴阳气生于土,及其长大成实,实复入土,而后能生;犹人与禽兽昆虫,皆以雌雄交接相生。生之有长,长之有老,老之有死,若四时之代谢矣。”就像草木五谷从其种子而生,人和动物的生命从其父母交合的“种子”而有,使种类繁衍不断。关于生命的来源,桓谭也只从物质方面做出解释。桓谭所用的草木以种子繁殖之喻,也为佛书如《佛说孛经》等所用,却是作为生死轮回的比喻。

 

  桓谭之后,著名的无神论思想家王充,沿着从形体实质着眼的路线,进一步论证神依形存,批判当时社会上广为流传的人死为鬼说。王充从元气本体论出发,认为人的生命源于元气,在元气之中。“元气荒忽,人气在其中。人未生,无所知,其死归无知之本,何能有知与?”(《论死》)元气是混沌无知的,从元气而生的人,死后复归元气,岂能有知?人之有聪明智慧,是因为身内五脏中的五常之气,若五脏健全,则人神清智足,五脏有病,则人精神恍惚愚痴。人死,身体五脏腐朽,五常之气无所寄托,何来智慧?他也利用烛火之喻说:“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”“人之死,犹火之灭也,火灭而耀不照,人死而知不惠”。强调智慧、精神不能离开肉体之物质基础而独存,肉体死亡后精神不能续存,不可能以“鬼”的形式存在。他说:人死血脉枯竭,精气灭,形体朽,哪里会有人能看得见的有形相的鬼?若看到有似活人形状的鬼,那肯定非某一人死后的续存,而是与死人无关的另一种生物。又用梦和殄(假死)比较说,做梦、假死与真死是同类的事,当人做梦、假死时,肉体尚未死,已无知觉智慧,不知道他身边发生的事,何况死后形体朽败。岂能有知?“人梦不能知觉时所作,犹死不能识生时所为矣。”至于有人看见死人的鬼魂,那是因为思念存想或疾病造成的幻觉,不可能真是死人的鬼魂。

 

  王充看到了形体对精神的作用,却忽视了精神的主导宰制作用和生命活动生灭相续的进程。他的神灭论和无鬼论,有着明显的漏洞。人生从无知之元气来,死归元气而无知,仅属推测,元气的概念过于朦胧,既可推测其无知,也可推测其有知。《死伪》篇论证人死无鬼说:“人生万物之中,物死不能为鬼,人死何故独能为鬼?”否认了人尤精神与万物的差异,若按其逻辑,可反驳说:人生万物之中,万物无智慧,人何故独有智慧?何况王充的神灭论并不彻底,如说:“人之精神,藏于形体之内,犹粟米在橐囊中也。死而形体朽,精气散,犹橐囊穿败,粟米弃出也。”承认了精神与形体为二,只是藏在形体仓库中,那么形体虽死,精神当然还会存在于形体之外了。

 

  王充之后,有三国吴园的杨泉,也从人身体的构造着眼,论证人含气而生,精尽而死,“死,犹澌(消尽)也,灭也。譬如火焉,薪尽而火灭,则无光矣。故灭火之余,无遗炎矣;人死之后,无遗魂矣。”(《物理论》),以薪尽火灭之喻论证人死神灭,不出桓谭、王充的思路。

 

 

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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