圆持法师：佛教伦理 第三章 第三节 为人之道

　　概 述

　　本篇名为“为人之道”。这个标题于表面上看来很大，甚至可以包容人的一切相关问题。本篇集中了佛典中直接从“人”这一角度阐释的有关伦理道德思想。因所包含的内容比较丰富，所以确定了这一标题。本篇中，只有第一章之一第二节是从生命学的角度对人加以界定的，看起来似乎没有伦理学意义，但事实上却是研究人的伦理问题所必须明了的一个重要方面。从伦理道德的视角来看，人们大都倾力于生计或权利的角逐，但终因难免个人利益为本位的局限，要么认识上短浅，要么当事者迷，以至于对问题辨别不清而困于其中不能自拔。从本篇所展示的内容来看，佛教对于人的伦理道德问题，其认识之深刻和全面，可谓独一无二。之所以如此，乃释迦牟尼崇高的道德修养和智慧使然。这对我们今天认识人类的伦理道德思想和新千年的道德进步，都具有弥足珍贵的重要意义。

　　本篇共由八章组成，即从八个方面阐释了佛教有关人的伦理道德问题，以及如何去认识人和对待人。在研习本篇时，宜与第二十九篇“人心”、三十一篇“待人之道”、三十二篇“敬人之道”相结合。

　　第一章  人之定义与人之类聚

　　之一  人之定义

　　提 要

　　此部分由六节组成，依其内容差异各分为一类。第一节从道德境界上将人分为两种；第二节从生命学的角度对人作了界定；第三节从人自身所具有的优点上指出了人之所以成为人的原因；第四节指出了人成其为人的四种特色；第五节从人的和谐关系上确立了“人性”的标准；第六节对人中丈夫作了界定。

　　第一节  人有二种

　　人亦二种，一者圣人，二者凡夫。

　　《大般涅槃经》卷第十八，《大正藏》第十二卷471页B14-15行

　　第二节  何谓为人

　　何谓为人？所云人者，喘息为本，本者谓命。

　　《阿差末菩萨经》卷第四，《大正藏》第十三卷599页A19-20行

　　第三节  何以为人

　　云何人道说名摩菟沙？

　　一聪明故；

　　二者胜故；

　　三意微细故；

　　四正觉故；

　　五智慧增上故；

　　六能别虚实故；

　　七圣道正器故；

　　八聪慧业所生故。

　　故说人道为摩菟沙。

　　《立世阿毗昙论》卷第六，《大正藏》第三十二卷198页A10-13行

　　第四节  人之四义

　　人者名曰能多恩义；又复人者身口柔软；又复人者名有骄慢；又复人者能破骄慢。

　　《大般涅槃经》卷第十八，《大正藏》第十二卷469页C6-7行

　　第五节  何谓人性

　　一切有情于一切时皆来臻赴同共集会，屏处露处言论同止，受用饮食皆无嫌碍，是名菩萨人性具足果。

　　《瑜伽师地论》卷第三十六，《大正藏》第三十卷485页A19-21行

　　第六节  人中丈夫

　　（一）

　　一切男女若具四法则名丈夫，何等为四？一善知识；二能听法；三思惟义；四如说修行。善男子，若男若女具是四法则名丈夫。善男子，若有男子无此四法则不得名为丈夫也，何以故？身虽丈夫行同畜生。

　　《大般涅槃经》卷第十八，《大正藏》第十二卷469页A24-29行

　　（二）

　　若有人能供养父母，恭敬沙门及婆罗门，修治善法，所言诚实无有欺诳，能忍诸恶，惠施贫乏，名大丈夫。

　　《大般涅槃经》卷第二十三，《大正藏》第十二卷502页C4-6行

　　略 解

　　第一节“人有二种”。此节说：“人亦二种，一者圣人，二者凡夫。”世人认为道德境界完美高尚的人是圣人，佛教认为“功德”和“智慧”圆满的人是圣人。总之，圣、凡是人与人之间的重要区别。

　　第二节“何谓为人”。此节说：“何谓为人？所云人者，喘息为本，本者谓命。”此说只是从人的生命特征上对人作了界定。正是人在具有生命特征的情况下，才能造作种种业，其中自然也包括了伦理道德问题。

　　第三节“何以为人”。此节首先反问说：“云何人道说名摩莬沙？”“摩莬沙”为梵文的译音，亦译为人。这句话所表达的意思是人为什么能名为人。在下文中提出了人之所以成其为人的八个原因。“一聪明故”，人普遍具有聪明的一面，所谓聪明是指人在生存发展中趋利避害的能力；“二者胜故”，人道于六道众生中最为殊胜，人道能增长善业乃至为成佛的基础；“三意微细故”，人的思想意识在思惟观察事物等方面具有十分微细的能力，因此人们才有科学发现的智慧；“四正觉故”，“正觉”义指正确的觉悟，人的一切善行以及各种正确的选择无不取决于正觉；“五智慧增长故”，人可以通过学习和生产劳动不断增加智慧，而其它生命则没有此能力；“六能别虚实故”，人们有辨别事物和人情冷暖虚实的能力，包括表现在科学技术等方面上的能力；“七圣道正器故”，“圣道”义指成为圣贤之道，“器”有比喻义，于佛经中往往称之为“法器”，因为唯有人道才是使人修学佛法转凡成圣了脱生死的最好载体；“八聪慧业所生故”，以人为基础创造出了丰富的物质和文化，而一般动物则不能。此人之所以成之为人的八个方面，既是人类应有的特征，也是人类应有的标准，具有显明的伦理道德意义。

　　第四节“人之四义”。此节说：“人者名曰能多恩义；又复人者身口柔软；又复人者名有骄慢；又复人者能破骄慢。”此四点也可说是人的四大特点。可以解释为：一、人在家庭或社会关系中是讲求恩义的；二、在待人接物上行为和语言是崇尚柔和的；三、人大都有骄慢的特点；四、人往往又具有反省自身破除骄慢的能力。

　　第五节“何谓人性”。此节说：“一切有情于一切时皆来臻赴同共集会，屏处露处言论同止，受用饮食皆无嫌碍，是名菩萨人性具足果。”以此观之，佛教所说的“人性”可谓是种“和谐性”。

　　第六节“人中丈夫”。此节集相关资料两条，其一前半部分说：“一切男女若具四法则名丈夫，何等为四？一善知识；二能听法；三思惟义；四如说修行。” “丈夫”又可称之为人中豪杰。女人若有担当作为，往往也称之为“女中丈夫”。“善知识”义指自身有好的品德智慧和知识修养的人；“能听法”义指能听闻正法，即能时常听闻佛法等有益的思想或知识；“思惟义”即思惟正法之义，指能不断思考和提高有益于人的思想知识；“如说修行”义指既能思惟正法之义，当如所说而修其行。其二也提出了成为丈夫的五种品德要求。“能供养父母，恭敬沙门及婆罗门”义指对宗教信仰的支持；“修治善法”义指不断提高人的善行；“所言诚实无有欺诳”义指具有良好的语言道德；“能忍诸恶”义指能够忍受他人所加于自身的各种恶行；“惠施贫乏”义指能够尽力去帮助贫穷困苦的人。

　　之二  人之类聚

　　提 要

　　此部分由三节组成，从不同角度阐明了人的共同思想行为是造成人们分类聚合的原因。

　　第一节  同类人相爱

　　懈怠者得懈怠人敬爱；无智者得无智人敬爱。

　　《护国尊者所问大乘经》卷第二，《大正藏》第十二卷7页B20-21行

　　第二节  善恶人相应

　　（一）

　　人根情性各各相似，善者与善共并，恶者与恶共并。犹如乳与乳相应，酥与酥相应，粪除屎溺各自相应。此亦如是，众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。

　　《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷795页B27-C3行

　　（二）

　　众生根源皆自相类，恶者与恶相从，善者与善相从，过去将来众生根源亦复如是。以类相从，犹如以净与净相应，不净者与不净相应。

　　《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷796页A17-20行

　　（三）

　　众生种类相似相随，行恶者与行恶者相随，行善者与行善者相随。

　　《阿毗昙毗婆沙论》卷第五十四，《大正藏》第二十八卷389页C16-17行

　　第三节  人十六类聚

　　佛告诸比丘：比丘！

　　诸不闻者不闻俱相类相聚相应相可；多闻者多闻俱相类相聚相应相可。

　　悭者悭俱相类相聚相应相可；布施者布施俱相类相聚相应相可。

　　黠者黠俱相类相聚相应相可；痴者痴俱相类相聚相应相可。

　　多欲者多欲俱相类相聚相应相可；少欲者少欲俱相类相聚相应相可。

　　难持者难持俱相类相聚相应相可；易持者易持俱相类相聚相应相可。

　　难给者难给俱相类相聚相应相可；易给者易给俱相类相聚相应相可。

　　不足者不足俱相类相聚相应相可；足者足俱相类相聚相应相可。

　　不守者不守俱相类相聚相应相可；守者守俱相类相聚相应相可。

　　佛说比丘如是，黠人当分别是因缘，可行者当为行，不可行者当为莫行。

　　《杂阿含经》※，《大正藏》第二卷497页C14-28行

　　※注：本《杂阿含经》为一卷本。

　　略 解

　　第一节“同类人相爱”。此节从两个方面说明了同一类别的人相互敬爱的道理。从负面角度提出了两点：“懈怠者得懈怠人敬爱；无智者得无智人敬爱”。社会现实也充分说明，人们因职业、志趣、道德修养的相同而形成了相应的群体。俗语说：“物以类聚，人以群分。”这的确是认识人类的一个重要标准。

　　第二节“善恶人相应”。此节集相关资料三条，其一说：“人根情性各各相似，善者与善共并，恶者与恶共并。犹如乳与乳相应，酥与酥相应，粪除屎溺各自相应。此亦如是，众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。”此节直接从伦理道德的角度，阐明了人因德行的一致而各自相应的道理。最后所提出的“法则”即是指的道德法则。

　　第三节“人十六类聚”。此节从正反两方面提出了人十六种相类相聚的问题。若从总体上说只有八种问题。如第一、二类聚：“诸不闻者不闻俱相类相聚相应相可；多闻者多闻俱相类相聚相应相可。”“相类相聚相应相可”说明了人行为或思想相同而自然地聚集一起的道理。本节提出的八个正面问题是：“多闻者、布施者、黠者、少欲者、易持者、易给者、足者、守者”。其中“多闻者、黠者”两种是直接的伦理道德问题，其余六种则是较直接的伦理道德问题。“易持”所指的内容固然很广，但反映在伦理道德上，即是指对伦理道德的受持或坚持。“易给”义指容易供给或易于照顾，用俗话说即是“好伺候”，这是人的一种德行。“足者”义指容易得到满足，也属于人的德行。“守者”义指坚守正确的行为准则，也是人的德行。此节最后又强调说：“佛说……黠人当分别是因缘，可行者当为行，不可行者当为莫行。”此说表明“十六类聚”的提出，在于使人明辨善恶是非，最终做出伦理道德或其它方面的正确行为选择。

　　第二章  识人之则

　　提 要

　　本章以伦理道德为主剖析了人生的问题，对指导人们认识自他提供了非常珍贵的依据。本章由十节组成，依其内容差异分作九类。第一节为一类，指出了人生欲求难得的四件大事；第二节为一类，指出了世人“爱”的十个变化过程，其中包括由爱导致的伦理道德问题；第三节为一类，主要从伦理道德的层面上指出了人的“十种染污”；第四节为一类，剖析了存在于人身口意三业中的十九种伦理道德问题；第五节为一类，指出了正人与邪人所各具有的五种特征；第六节为一类，主要从伦理道德的角度阐明了人兽的区别；第七节为一类，以人的善恶作为衡量人贵贱的标准；第八、九节为一类，分别指出了使人生堕落的四种问题，以及使人生衰败的三种问题；第十节为一类，指出人唯有能够战胜自我才是人中真英雄。

　　第一节  人四不可得

　　佛告诸比丘，世有四事不可获致，何等为四？

　　一曰年幼颜色炜晔发黑齿白，形貌光泽气力坚强，行步举止出入自游，上车乘马众人瞻戴莫不爱敬。一旦忽耄，头白齿落面皱皮缓，体重柱杖短气呻吟，欲使常少不至老者终不可得。

　　二谓身体强健骨髓实盛，行步无双饮食自恣，装饰头首谓为无比。张弓捻矢把执兵杖，有所危害不省曲直，骂詈冲口谓为豪强，自计吾我无有衰耗。疾病卒至，伏之著床不能动摇，身痛如搒，耳鼻口目不闻声香美味细滑，坐起须人恶露自出，身卧其上众患难喻，假使欲免常安无病终不可得。

　　三谓欲求长寿在世无极，得于病死命既甚短，怀万岁虑寿少忧多，不察非常五乐自恣，放心逸意杀盗淫乱，两舌恶口妄言绮语贪嫉邪见，不孝父母不顺师友，轻易尊长反逆无道，希望豪富谓可永存。讥谤圣道以邪无双，嘘天推步慕于世荣。不识天地表里所由；不别四大因缘合成犹如幻化；不了古今所兴之世；不受倡道※；不知生所从来死之所归。心存天地谓是吾许，非常对至如风吹云。冀念长生，命忽然终不得自在，欲使不尔终不可得也。

　　四谓父母兄弟家室亲族，朋友知识恩爱荣乐，财物富贵官爵俸禄，骑乘游观妻妾子息，以自憍恣饮食快意。儿客仆使趋行骑视，顾影而步，轻蔑众人计己无双，奴客庸骂兽类畜生。出入自在无有期度不察前后，谓其眷属从使之众意可常得。宿对卒至如汤消雪，心乃怀惧请求济患安得如愿？呼吸命断魂神独逝，父母兄弟妻子亲族朋友知识恩爱皆自独留；官爵财物仆从各散驰走如星，欲求不死不可得也。

　　佛告比丘，古今以来天地成立，无免此苦四难之患，以斯四苦佛兴于世。设无此难，不现身相教化群黎。

　　※《大正藏》注：道=导

　　《佛说四不可得经》，《大正藏》第十七卷706页C3-707页A10行

　　第二节  世人爱为本

　　我观世间一切众生由十种爱建立根本。何者为十？

　　所谓缘爱故求；

　　缘求故得；

　　缘于得故便起我所；

　　缘我所故起诸定执；

　　缘诸定执故起欲贪；

　　缘欲贪故起深耽著；

　　缘深耽著故起悭吝；

　　缘悭吝故起于聚敛；

　　缘聚敛故起诸守护；

　　缘守护故执持刀杖，争讼讥谤起种种苦。

　　又因此故兴别离语，长养诸恶不善之法。

　　长者，我见众生由此十种爱根本法之所建立。

　　《大宝积经》卷第三十五，《大正藏》第十一卷197页A4-12行

　　第三节  人十种染污

　　我观世间一切众生由于十种染污法故，处在烦恼，堕烦恼垢中。何谓为十？

　　一者悭垢染污；

　　二者恶戒垢染污；

　　三者瞋垢染污；

　　四者懈怠垢染污；

　　五者散乱垢染污；

　　六者恶慧垢染污；

　　七者不遵尊教垢染污；

　　八者邪疑垢染污；

　　九者不信解垢染污；

　　十者不恭敬垢染污。

　　长者，我见众生以如是等十染污法之所染污。

　　《大宝积经》卷第三十五，《大正藏》第十一卷197页C1-8行

　　第四节  人情十九种

　　法师说经，观察人情，凡十九辈，以何了知？分别尘劳尔乃知之。何谓十九？一曰贪淫；二曰瞋恚；三曰愚痴；四曰淫怒；五曰淫痴；六曰痴恚；七曰淫怒愚痴；八曰口清意淫；九曰言柔心刚；十曰口慧心痴；十一者言美而怀三毒；十二者言粗心和；十三者恶口心刚；十四者言粗心痴；十五者口粗而怀三毒；十六者口痴心淫；十七者口痴怀怒；十八者心口俱痴；十九者口痴心怀三毒。于是颂曰：

　　其有淫怒痴，合此为三毒，

　　两两而杂错，计便复有四，

　　口柔复有四，口痴言痴四，

　　世尊之所说，人情十九种。

　　1、贪淫

　　何而知人有贪淫相？文饰自喜；调戏性急；志操怱怱；性如猕猴而多忘误；智诈浅薄无有远虑；举动所为不顾前后；造作不要；多事恐怖；多言；喜啼；易诈；易伏；安隐易解；十耐勤苦；得小利入，大用欢喜；忘失小小而甚忧慼；闻人称誉欢喜信之；伏匿之事悉为道说；体温多污；皮薄身臭；毛发稀疏；多白；多皱；不好长须；白齿起行；喜净洁衣；好著文饰庄严其身；喜于薄衣；多学伎术无所不通；数行游观；常喜含笑；绮饰奉戒；性和敬长；见人先问；巧黠妍雅；性不佷戾；惭愧多慈；分别好丑，取与交易；柔和多哀，多所恩惠；于诸亲友放舍施与；所有多少不与人争；所惠广大；观顾身形，所作迟缓；了知世法悉能决断；若见好人敬而重之；觉事翻疾；工于言语；黠慧言和；多有朋友不能久亲；少于瞋恚；尊敬长老；卧起行步而不安祥；虽学于法爱欲财物；亲属朋友舍不坚固；结友不久；闻色欲事即贪著之，说其恶露寻复厌之；易进，易退。以是之故，为贪淫相。于是颂曰：

　　卒暴轻举如猕猴，常欢喜笑又喜啼，

　　得利大喜失甚忧，多于言语易降伏，

　　志惑怱怱而惊恐，自喜易诈信人语，

　　志性多忘无远虑，好按戒法而有慧，

　　贪视于色志善施，绮顾其身敬朋友，

　　舒缓体温为多污，喜信惭软而有勇，

　　于法财色及亲友，不可便疏寻即悔，

　　诸所造学即能得，虽疾知之速忘失，

　　花饰庄严其衣服，所作不要而敬老，

　　智者敬之有学志，通达能明而和解，

　　常喜出城行游观，美于言语亦乐听，

　　利口便辞能分别，所处卧坐不忍久。

　　柔软性至诚，轻事不顾后，

　　志卒不耐苦，朋友好惠施，

　　憎长须喜短，自喜然而臭，

　　巧黠多皱白，奉戒慧无碍，

　　见人先问讯，衣薄面齿净，

　　有慈易从事，起行不惜财，

　　别知人行慈，易教不很戾，

　　佛说性如是，为应贪淫相。

　　2、瞋恚

　　当何以观瞋恚之相？解于深义；不卒怼恨；若怒难解；无有哀心；所言至诚；恶口粗犷；普怀狐疑不寻信之；喜求他短；多寤少寐；多有怨憎；结友究竟；仇仇难和；所受不忘；无有怨惊；人怖不惧；多力反复；不能下屈；多忧难训；身体长大；肥项大头；广肩方额；好发勇猛；性强难伏；所可听受迟钝难得；既受得之亦复难忘；若失法财所欲亲友，永无愁顾；难进难退。以是知之为瞋恚相。于是颂曰：

　　志性刚强深解义，普疑于人求长短，

　　少于睡眠难屈伏，性曚难学亦难忘，

　　能忍勤苦叵触近，无所畏录不卒瞋，

　　身口相应难谏晓，勇猛有力而刚强，

　　少恐鲜友多怨憎，少安有友身广大，

　　所可作为不追悔，弃法财友不顾念。

　　一舍所亲不思之，未曾还变亦不伏，

　　勤力精进修大事，佛说是辈为瞋相。

　　3、愚痴

　　云何察知愚痴之相？谓性柔软；喜自称誉；无有慈哀；破坏法桥；常而闭目；面色憔悴；无有黠慧；爱乐冥处；数自叹息；懈惰；无信；憎于善人；常喜独行；寡见自大；作事犹豫；不了吉凶；不别善恶；若有急事不能自理又不受谏；不别善友及与怨家；作事反戾弊如虎狼；被服弊衣；身体多垢；性不自喜；须发蓬乱不自整顿；多忧；嗜卧；多食无节；人倩使之而不肯作，不倩不使而更自为；当畏不畏，不当畏者然反畏之；当忧反喜，当喜反忧；应哭而笑，应笑而哭；设有急事使之不行；适去呼还不肯反顾；常遭勤苦强忍尘劳；有所食啖不

　　别五味；言语多笑；喜忘重语；啮舌舐唇，然而噤龂；行步卧起未曾安隐；举动作事无所畏难；不知去就。佛说是辈为愚痴相。于是颂曰：

　　弱颜愚无慈，强额而自举，

　　眼目不视眴，憔悴数叹息，

　　独行然无信，嫉贤及懈息，

　　常忧多狐疑，不别诸善恶，

　　体面多尘垢，不知善恶语，

　　作事多愦闹，不能自究竟，

　　所倩使不肯，不使而反行，

　　当畏而不畏，不畏而反畏，

　　应喜而反忧，应忧而反喜，

　　当哭而反笑，当笑而反哭，

　　贪饮食无饱，不别反怨仇，

　　志性喜佷戾，无慧遭苦恼，

　　须发常蓬乱，无信喜居冥，

　　不别知五味，多卧如虎狼，

　　寡见而贡高，啮舌而舐唇，

　　弄口而喜龂，所语而多笑，

　　卧处而不安，诸急事难进，

　　呼还而突前，性尔为痴相。

　　4-7、淫怒痴

　　何谓淫、怒、痴相？向所说淫、怒、痴是也。淫痴、怒痴相亦如是。其与一切尘劳合者，是谓淫、怒、痴相。于是颂曰：

　　其处于尘劳，与淫怒俱合，

　　当观淫怒相，是为痴无慧，

　　一切前所说，贪欲诸垢秽，

　　有淫怒愚行，则知不离痴。

　　8、口欲心欲

　　何谓口欲心欲者？语言柔软顺从不违，身所不欲不加于人，言念辄善安隐可意，譬如好树其花色鲜果实亦美，口欲心欲亦复如此。于是颂曰：

　　其语常柔和，顺从言可人，

　　言行而相副，心身不伤人，

　　譬如好花树，成实亦甘美，

　　佛尊解说是，心口之淫相。

　　9、口欲心怒

　　何谓口欲心怒者？口言柔软而心怀毒，如种苦树其花色鲜成果甚苦，言柔怀毒亦复如是。于是颂曰：

　　其口言柔软，而心怀毒害，

　　视人甚欢喜，相随而可亲，

　　口言而柔顺，其心内含毒，

　　如树花色鲜，其实苦若毒。

　　10、口欲心痴

　　云何知口欲心痴者？言语柔和其心冥冥，不能益人亦不欺损，譬如画瓶视表甚好里空且冥，口欲心痴亦犹如此。于是颂曰：

　　口言有柔和，而心怀冥痴，

　　当知此辈人，口淫而心愚，

　　观其口如慧，心中冥如漆，

　　外好如画瓶，其内空且冥。

　　11、言美怀三毒

　　何谓口欲而心怒痴？所言柔软，念善鲜少；性不调顺或复念恶，有时不念；善恶不别其性难知。譬如甜药杂以咸苦不可分别，其有口欲而心怒痴亦复如此。于是颂曰：

　　其有口言欲，心怀诸怒痴，

　　譬如醍醐蜜，杂以辛苦咸。

　　12、言粗心淫

　　何谓口粗而心淫者？语言刚急中伤于人，众所憎恶不欲见之，无有敬者。譬如父母诃教子孙，虽口刚急而心犹爱；譬如疮医破洗人疮，当时大痛久久除愈心甚欢喜，其有口刚而心淫者亦复如是。于是颂曰：

　　有现口言急，而心怀淫欲，

　　譬如夏日热，其光照冷水。

　　13、口刚心怒

　　何谓口刚而心怒者？口言粗犷，所可怀念无有慈善，不欲人利。譬如苦药复和以毒，设饮病人吐之不服，设饮消时则害人命，其口刚急而心怒者亦复如是。于是颂曰：

　　其口言急无亲敬，心念弊恶而怀毒，

　　常喜侵枉于他人，当观此辈行杂毒。

　　14、口粗心痴

　　何谓口粗而心痴者？言常刚急恶加于人，举动所作心不自觉，不念人善亦不念恶，譬若有贼拔刀恐人而不能害，如是行者知为口急而心愚痴。于是颂曰：

　　口言刚急心不害，喜恐于人无所加，

　　譬如拔刀无所施，口粗心痴亦如是。

　　15、口粗怀三毒

　　何谓口粗心怀三毒？口言刚急或善于人；又复加恶，乍念不善亦不能恶。譬如大吏捕得盗贼其下小吏恐责其辞，又复有吏诱进问之，其次小吏鞭杖拷之，又复有吏不问善恶亦不拷责，是谓口粗而怀三毒者。于是颂曰：

　　口言而刚急，其心怀三毒，

　　志性如是者，不善不为恶。

　　行迹若斯者，名之中间人，

　　勤苦及安隐，是事杂错俱。

　　16、口痴而心欲

　　何谓口痴而心欲者？无所别知，人与共语都无所解；不晓善恶义所归趣。心常自念当何以益加于人也？至于趣事如所思念不失本要，譬如冥夜兴云降雨，其口痴心欲亦复如此。于是颂曰：

　　其有口痴而心淫，口所言说不了了，

　　如龙兴云而不雷，口痴心淫亦如是。

　　17、口痴心刚

　　云何为口痴心刚？不能施善亦不加恶，常心念言以何方便中伤于人；设得便者辄危害人。譬如以灰覆于炭火，行人蹑上便烧其足，口痴心怒亦复如是。于是颂曰：

　　口痴而心刚，不柔无恶言，

　　常怀恶加人，不念人善利，

　　所言不了了，藏恶在于心，

　　如灰覆炭火，设蹑烧人足。

　　18、口痴心怀冥

　　何谓口痴而心怀冥？不能以善加施于人亦不加恶，心亦不念他人善恶，无所增损。所以者何？无势力故。譬如火灭以灰覆之，若持枯草及燥牛屎积著其上，手触足蹈无所能烧而不成熟，所以者何？无所堪任。口痴心冥亦复如是。于是颂曰：

　　其口有痴愚，而心怀暗冥，

　　都不能念恶，亦不能念善，

　　不能成办事，亦不不为能，

　　如暴中炊煮，无所能成熟。

　　19、口痴怀三毒

　　何谓口痴心怀三毒？口无所犯，不益于人，少所中伤。昼夜思念以何方便中伤于人？又复心念云何饶人？或心念言不损益人。譬如故瓶盛净、不净，而盖其口不见其里，发口则现，口痴心怀三毒亦复如此。于是颂曰：

　　作性喜反戾，口言不了除，

　　而怀淫怒痴，盛满以臭秽，

　　譬如大故瓶，受诸净不净，

　　不能益于人，亦都无所损。

　　《修行道地经》卷第二，《大正藏》第十五卷192页B15行-194页C12行

　　第五节  邪正人五事

　　1、邪人之五事

　　尔时世尊告诸比丘：若有人在邪见聚者，有何相像？有何相貌？

　　尔时诸比丘白世尊言：如来是诸法之王、诸法之尊。善哉世尊，当与诸比丘而说此义，我等闻已当奉行之。

　　世尊告曰：汝善思念之，吾当为汝分别其义。诸比丘对曰：如是世尊！

　　尔时诸比丘从佛受教。

　　世尊告曰：在邪聚之人当以五事知之，以见五事则知此人为住邪聚，云何为五？

　　应笑而不笑；

　　应欢喜时而不欢喜；

　　应起慈心而不起慈心；

　　作恶而不耻；

　　闻其善语而不著意。

　　当知此人必住邪聚。若有众生住邪聚者当以此五事知之。

　　2、正人之五事

　　复次，有众生有住正聚者，有何相貌？有何因缘？

　　尔时诸比丘白佛言：如来是诸法之王，诸法之尊，唯愿世尊当与诸比丘而说此义，我等闻已当奉行之。

　　世尊告曰：汝等善思念之，吾当为汝分别其义。诸比丘对曰：如是世尊！

　　尔时诸比丘从佛受教。

　　世尊告曰：在正聚之人当以五事知之，以见五事则知此人为住正聚，云何为五？

　　应笑则笑；

　　应欢喜则欢喜；

　　应起慈心则起慈心；

　　可耻则耻；

　　闻喜著意。

　　当知此人已住正聚。

　　是故诸比丘，当除邪聚住于正聚。如是，诸比丘当作是学。

　　《增一阿含经》卷第二十七，《大正藏》第二卷698页C5行-699页A1行

　　第六节  人兽之比较

　　六情身完具，智鉴亦明利，而不求道法，唐受身智慧。

　　禽兽亦皆知，欲乐以自恣，而不知方便，为道修善事。

　　既已得人身，而但自放恣，不知修善行，与彼亦何异？

　　三恶道众生，不得修道业，已得此人身，当勉自益利。

　　《大智度论》卷第二十一，《大正藏》第二十五卷217页A27-B5行

　　第七节  人生之贵贱

　　（一）

　　天下人无种类、无有常。高明者，心意志善、施行好是为尊贵，心意施行恶是为下贱。

　　《梵志頞波罗延问种尊经》，《大正藏》第一卷877页C24-26行

　　（二）

　　天下尊贵者皆施行善得耳，不以种得也。

　　《梵志頞波罗延问种尊经》，《大正藏》第一卷877页A7-8行

　　第八节  人生之堕落

　　菩萨有四种堕落之法，何等为四？

　　一者不恭敬他；

　　二者背恩谄曲；

　　三者多求利养名闻；

　　四者诈善扬德。

　　《大宝积经》卷第八十，《大正藏》第十一卷460页C6-8行

　　第九节  人生之衰败

　　贵而无智则为衰；智而骄慢亦为衰；

　　持戒之人而毁戒，今世后世一切衰。

　　《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷153页C14-15行

　　第十节  自胜为人雄

　　自胜最贤，故曰人雄，

　　护意调身，自※损至终。

　　虽曰尊天，神魔梵释，

　　皆莫能胜，自胜之人。

　　※《大正藏》注：自=日。

　　《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页B24-26行

　　略 解

　　第一节“人四不可得”。此节开头概括说：“世有四事不可获致”，“获致”又可名为获得。此节之所以将标题确定为“人四不可得”，是以每一件事后面的总结为依据的。如：1、“欲使常少不至老者终不可得”；2、“假使欲免常安无病终不可得”；3、“冀念长生，命忽然终不得自在，欲使不尔终不可得”；4、“欲求不死不可得也”。此四不可得表面看来似乎是人的基本规律问题，但人们在不明白这些道理的情况下往往忘乎所以，甚或骄奢淫逸丧失道德。如其二所说：“张弓捻矢把执兵杖，有所危害不省曲直，骂詈冲口谓为豪强。”其三所说：“放心逸意杀盗淫乱，两舌恶口妄言绮语贪嫉邪见，不孝父母不顺师友，轻易尊长反逆无道，希望豪富谓可永存。”其中“非常”通常又叫无常。

　　第二节“世人爱为本”。此节首先概括说：“我观世间一切众生由十种爱建立根本。”“我”是释迦牟尼的自称。“建立根本”义指建立人的存在根本。此节所提出的“十种爱”其实是对世人生存发展特色和步骤的总结。世人因为贪爱而导致各种罪恶甚至战争，因此于最后提出：“缘聚敛故起诸守护；缘守护故执持刀杖，争讼讥谤起种种苦。”于此认识基础上又进一步总结说：“又因此故兴别离语，长养诸恶不善之法。”单从道德意义上来说，此节所提出的“十种爱”，也是认识世人伦理道德的切实依据。

　　第三节“人十种染污”。此节首先概括说：“我观世间一切众生由于十种染污法故，处在烦恼，堕烦恼垢中。”“我”在此也是释迦牟尼的自称。“染污”与俗说“污染”义同。释迦牟尼观察到世人因“十种污染”而致堕入“烦恼垢中”难以自拔。“一者悭垢染污”，“悭”又名“悭吝”，义指有财物而不肯帮助他人，甚至怕他人求助，因此而烦恼痛苦。“二恶戒垢污染”，“恶戒”相对于“善戒”，义指通过一定形式而确定的行为准则，如江湖黑道所作的规约，凡入其道者必须遵守即是恶戒。“三者瞋垢染污”，“瞋”的含义于第二篇中已有较详细的解释。“四者懈怠垢染污”，“懈怠”相对于“精进”，有关含义详见第三篇中“精进”。“五者散乱垢染污”，“散乱”义指意不专注，思想紊乱，“散乱”相对于“禅定”。“六者恶慧垢染污”，“恶慧”义指人偏狭、极端或有害于人的一切技能知识，其相对于“正慧”。有关智慧的含义可详见第三篇。“七者不遵尊教垢染污”，“尊教”从狭义上讲义指佛教，从广义上讲义指一切善的思想和教育。“八者邪疑垢染污”，“邪疑”泛指人们不正常的猜疑。世人因多疑而烦恼重重甚至导致罪恶。“疑”是烦恼的一种，其义可见第八篇“烦恼”。“九者不信解垢染污”，“不信解”义指对佛教以及世间一切善业善法不能信奉和理解。“十者不恭敬垢染污”，“不恭敬”泛指对父母、师长以及对待其他人不能加以恭敬。此“十种染污”总体有两个方面：一、内在的精神有染污；二、外在的行为有染污。因此，染污必然导致精神上痛苦，行为上混乱，社会关系产生矛盾冲突。

　　第四节“人情十九种”。此节开头说：“法师说经，观察人情，凡十九辈。”此节内容的提出虽首先是指导法师说经时用来观察听众的类别，但对于我们来认识自己和他人的性情也是很珍贵的依据。此节对人情的心理、行为、相貌特征的分析及总结，不论其准确性还是细微性可谓世所罕有。如第一种“贪淫”者的有关相状就归纳出了多达六十一种。其中，小标题为编者所加。

　　第五节“邪正人五事”。此节分别从五个方面指出了“邪聚之人”和“正聚之人”的表现特征。其中小标题是编者所加。邪人之五事：“应笑而不笑；应欢喜时而不欢喜；应起慈心而不起慈心；作恶而不耻；闻其善语而不著意。”此五事的前两事首先是指人精神表现的不正常，后三事主要是指人道德思想的异常。最后一事义指，对待他人好的言行或劝告听到后心不在意。最后又归纳说：“当知此人必住邪聚。若有众生住邪聚者当以此五事知之。”此五事作为衡量人邪聚的标准，具有重要的伦理道德意义。

　　第六节“人兽之比较”。此节分为四个方面。1、“六情身完具，智鉴亦明利，而不求道法，唐受身智慧。”此四句偈作为一方面，指出了人在具有健全的身体和良好的智商情况下，若不能求善道正法只能是空活一生。2、“禽兽亦皆知，欲乐以自恣，而不知方便，为道修善事。”此四句偈作为一方面，通过对动物生存状态的概括，说明动物也知道求生存以及以吃喝为乐，但终不能为道修善。3、“既已得人身，而但自放逸，不知修善行，与彼亦何异？”此四句偈为一方面，表明人既具有人的身体，若只顾寻欢作乐恣情放逸，不知积极地去修善行，与一般动物也就没有什么差异了。4、“三恶道众生，不得修道业，已得此人身，当勉自益利。”此四句偈作为一部分，更进一步阐明了地狱、饿鬼、畜生这三恶道众生不具备修行十善业的条件。对人而言，应当通过勤勉修行诸善作为谋求自身益利的出路。

　　第七节“人生之贵贱”。此节集相关资料两条。其一的内容又可分作两方面：1、“天下人无种类、无有常。”此方面在于表明，天下一切人无有种族类别的优劣差别，都不是恒常不变的。2、“高明者，心意志善、施行好是为尊贵，心意施行恶是为下贱。”此方面表明，人施行善即是尊贵，施行恶则是下贱，贵贱并非由种类所决定。其二说：“天下尊贵者皆施行善得耳，不以种得也。”此说更清楚地表明了，人的尊贵来自于善德，而非种族。

　　第八节“人生之堕落”。此节说：“菩萨有四种堕落之法，何等为四？一者不恭敬他；二者背恩谄曲；三者多求利养名闻；四者诈善扬德。”菩萨固然须是道德极高尚的人，但此节所提出的菩萨四种道德堕落，同样也可作为所有人人生道德堕落的依据。

　　第九节“人生之衰败”。此节说：“贵而无智则为衰；智而骄慢亦为衰；持戒之人而毁戒，今世后世一切衰。”此节提出了人生衰败的几种原因。之所以说“贵而无智则为衰”，原因在于人们即使财富上很富有，政治地位很尊贵，但因无智，最终走向衰败。之所以说“智而骄慢亦为衰”，原因在于，人虽具有良好的技能、知识等智慧，若骄慢自大，必难得众人的支持和爱戴，最终难免失败。“持戒之人而毁戒，今世后世一切衰。”“持戒之人”一般是指佛教的修道之人，如沙弥有十戒，比丘有二百五十戒。修道之人因戒而成，若毁坏了戒律，此世后世难成道业。

　　第十节“自胜为人雄”。此节说:“自胜最贤，故曰人雄，护意调身，自损至终。虽曰尊天，神魔梵释，皆莫能胜，自胜之人。”此节前两句在于表明，人唯有战胜自我才可称为贤良和人中之雄。第三、四句指出了战胜自我的方法在于护意调身，去恶为善，持之以恒。“梵释”义指古印度婆罗门教所崇拜的“大梵天”和“帝释天”。后面四句表明，一切神魔不可战胜自胜之人。

　　第三章  验人之法

　　提 要

　　本章集中了佛教经典中直接从检验人的角度所提出的有关思想资料。其实，本篇其它各章都是指导我们识人与验人的最好方法，但阐述的角度不同。

　　本章由六节组成，依其内容差别分作三类。第一至第四节为一类，从不同角度上提出了验人的具体方法；第五节为一类，在提出验人方法的基础上又提出了如何用人的方法；第六节为一类，从道德意义上阐述了佛教的人生观。

　　第一节  试人之四法

　　金有四试：一者烧；二者磨；三者锻；四者炼。譬喻人亦有四试：一者娆；二者共从事；三者色；四为制不止。

　　《三慧经》，《大正藏》第十七卷703页C22-24行

　　第二节  知人四因缘

　　欲得人相有四因缘，一者与共居，二者共居当久，三者当共语言，四者共事，可以知之。

　　《三慧经》，《大正藏》第十七卷703页C25-27行

　　第三节  验人之四法

　　（一）

　　尔时狮子吼菩萨摩诃萨白佛言，世尊，如先所说菴罗果喻四种人等，有人行细心不正实；有人心细行不正实；有人心细行亦正实；有人心不细行不正实。是初二种云何可知？如佛所说，唯依是二不可得知。佛言：善哉善哉，善男子，菴罗果喻二种人等实难可知，以难知故，我经中说当与共住；住若不知当与久处；久处不知当以智慧；智慧不知当深观察。以观察故则知持戒及以破戒。善男子，具是四事，共住，久处，智慧，观察，然后得知持戒破戒。

　　《大般涅槃经》卷第二十六，《大正藏》第十二卷773页B15-26行

　　（二）

　　四亲行者如涅槃说，盖乃验人简友行也。附人检练名亲近行，近行不同略有四种：一者共住，二者久住，三者智慧，四者观察。

　　四中前二验其身行，后二验心。身心之中各有难知易觉之别，故有四种。故经说言：如菴罗果生熟难分。人亦如是，善恶难别。或善外相内无诚实，或内贤良外现粗鄙，或俱相禅。如是等人，远瞩难明近鉴易晓，故须亲近验之得失。

　　验法云何？有人意欲访德凭友，乍闻他人有善可依未可专信，直须共住捡其虚实。若易别者共住即知，若难识者加以久处乃知美恶。此前验身内心善恶难以自睹，须以智慧观察验之。心虽难晓，准言度意事亦可知。唯依如来三藏教法，验言取意名为智慧。言扶行者此验即足，言乖行者加以观察。不依圣教直以道理测其得失，名为观察。四亲之义略辨如是。

　　《大乘义章•四亲近行义》卷第十一，《大正藏》第四十四卷681页C2-18行

　　第四节  三语知人意

　　有三语悉以知人意，一者粗语，二者深语，三者牵语。得是三语，有善意即见，有恶意亦见，有忍意亦见。欲意从是三语，悉知人意。

　　《佛说处处经》，《大正藏》第十七卷525页A18-21行

　　第五节  识人与用人

　　当知观人二时差别：一摄受时，二处置时。于摄受时，应以五相观察其人然后摄受：

　　一由归诚；

　　二由技能；

　　三由智慧；

　　四由行迹；

　　五由廉俭。

　　于处置时，亦以五相观察其人然后处置：

　　一堪处事业置事业中；

　　二堪处思业置思业中；

　　三堪处和业置和业中；

　　四堪处护身财业置护身财业中；

　　五堪处法业置法业中。

　　《瑜伽师地论》卷第五十七，《大正藏》第三十卷617页C29-618页A7行

　　第六节  人生二十观

　　凡夫常当系心观身有二十事：一所谓我此身中空无无漏；二无诸善根本；三我此生死未得调顺；四堕坠深坑无处不畏；五以何方便得见佛性；六云何修定得见佛性；七生死常苦无常我净；八八难之难难得远离；九恒为怨家之所追逐；十无有一法能遮诸有；十一于三恶趣未得解脱；十二具足种种诸恶邪见；十三亦未造立度五逆津；十四生死无际未得其边；十五不作诸业不得果报；十六无有我作他人受果；十七不作乐因终无乐果；十八若有造业果终不失；十九因无明生亦因而死；二十去来现在常行放逸……凡夫之人常于此身当作如是二十种观。作是观已不乐生死；不乐生死则得正观。尔时次第观心生相、住相、灭相，次第观心生、住、灭相，定、慧、进、戒亦复如是。观生住灭已，知心相乃至戒相终不作恶，无有死畏、三恶道畏。若不系心观察如是二十事者，心则放逸无恶不造。

　　《大般涅槃经》卷第二十，《大正藏》第十二卷483页A15-B4行

　　略 解

　　第一节“试人之四法”。此节说:“金有四试：一者烧；二者磨；三者锻；四者炼。譬喻人亦有四试：一者娆；二者共从事；三者色；四为制不止。”其中“娆”义为扰乱，人能否经受得起外来的干扰是体现性情或修养的一个重要方面。“共从事”，人在既无近距离接触，也无共事的情况下，仅凭人云亦云是很难对一个人作出准确判断的。“色”，把人们对“色”问题上的表现作为考验人的重要方法。“为制不止”义指通过制止或干预他人所坚持的事作为考验方法。

　　第二节“知人四因缘”。此节说：“欲得人相有四因缘，一者与共居，二者共居当久，三者与共语言，四者共事，可以知之。”“人相”义指人的真实面貌。此节所提出的识别他人的四种因缘（方法），不论是在识别才能上还是道德上，都是切实可行的。

　　第三节“验人之四法”。此节集相关资料两条，提出了检验识别于人的四种方法。其一提出了“共住，久处，智慧，观察”四种方法。其二是中国论师对其一的解释，收录于此以便研究。

　　第四节“三语知人意”。此节分为前后两部分。“有三语悉以知人意，一者粗语，二者深语，三者牵语。”“粗语”又名“恶口”；“深语”义指对问题见解深刻或触中要害的话；“牵语”义指具有引诱或鼓动性的话。“得是三语，有善意即见，有恶意亦见，有忍意亦见。欲意从是三语，悉知人意。”通过前面的三语即可由听者的反映来了解其内心。

　　第五节“识人与用人”。此节首先概括性地提出:“当知观人二时差别：一摄受时；二处置时。”“摄受”义指考核和接纳；“处置”义指安置。摄受的方法有五个方面，“一由归诚”，义指具有归投的诚意；“二由技能”，义指对归诚者技能知识进行考核；“三由智慧”，义指对归诚者技能之外的素质加以了解；“四由行迹”，义指考核往昔和现在所作所为，主要指品行；“五由廉俭”，义指清廉节俭。安置的方法有五种：“一堪处事业置事业中”，“事业”指事务性的具体工作；“二堪处思业置思业中”，“思业”义指脑力劳动；“三堪处和业置和业中”，“和业”相当于今天的组织团结工作；“四堪处护身财业置护身财业中”，“护身财业”相当于今天的保安工作；“五堪处法业置法业中”，“法业”就狭义而言指佛教思想教育的传播工作，从广义上来理解包含社会一切有益的文化知识以及“法律”和各种规章制度。这五种选拔人和安置人的方法其合理性是显而易见的，即使于今天，仍具有重要意义。

　　第六节“人生二十观”，此节第一句即概括说：“凡夫常当系心观身有二十事。”依本节的具体内容来说“观身”即是佛教的人生观。佛教在此所讲的人生观，内容十分丰富，对信仰和不信仰佛教的人都是有益的。“一所谓我此身中空无无漏”，其中“空无无漏”是指自身完全没有“无漏”。“漏”是烦恼的异名。“四堕坠深坑无处不畏”，“深坑”义指生死轮回和无尽烦恼。“十无有一法能遮诸有”，“有”义指因果循环的法则，在一切法中无有任何方法可以改变或阻挡因果法则。一切烦恼和轮回因因果而有，不论“十二因缘”还是“三有”。其余内容文义易懂不作逐条解释。于此节最后总结说：“若不系心观察如是二十事者，心则放逸无恶不造。”由此可知，佛教的人生观是为伦理道德服务的。

　　第四章  善人

　　概 述

　　善人只是对品德高尚人的称呼之一，其它相关称呼还有多种，如“高人”、“正士”、“难得”、“希有”、“善知识”以及“佛”、“圣”、“贤”等。

　　本章分为两部分，之一“善人之界定与种类”，之二“善人之行状与对待之法”。

　　之一  善人之界定与种类

　　提 要

　　此部分由九节组成，依其内容差异分作两类。第一至第三节为一类，从不同角度对善人作了界定；第四至第九节为一类，从不同角度对人的种类作了归纳。

　　第一节  何谓善人

　　（一）

　　自得大利亦利他人，自利利人故名善人。

　　《成实论》卷第一，《大正藏》第三十二卷243页A20-21行

　　（二）

　　善人者常求利他，修慈悲心，怨亲同等。

　　《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷293页B28-29行

　　第二节  善人即高人

　　佛言：凡夫有三事觉知高事※，知其行所念。何等为三事？一者人心念善；口言善；至诚身行善。假令恶人心念不善，口言不善，身行不善，高人知为不善也。所以言高者何？人心念善，口言善，至诚身行善。

　　※《大正藏》注：事＝士。

　　《大楼炭经》卷第三，《大正藏》第一卷290页A11-15行

　　第三节  善人即正士

　　其正士者常行正法，离诸罪垢，不生邪见，勤行大行，心常柔软，无粗恶相，离诸卒暴，是名正士。

　　常发善言，亲近善友，以殷重心尊敬师长，顺行正道无所违背，是名正士。

　　离诸贪爱，修正命行，以清净业绝其过失，以智慧心断愚痴见，于自三业安住寂静，复于他人不生扰挠，不议好恶长短，无毁无誉，是名正士。

　　愍诸贫穷而行惠施，无怨亲想，内心质直外相柔和，离诸邪曲守真实行，以无上法娱乐其心，寂然坚固平等而住，是名正士。

　　于诸众生所有障碍为其破灭，于身、命、财而能普施，于胜义法不生难※吝，见诸众生无福无慧者而为灭除诸不善法然后施与妙法宝藏，贫苦众生常施珍宝，疾病众生施与医药，怖畏众生施其安乐，无依怙者为作主宰，堕轮回者而为救度，在暗冥者为作光明而照导之，在邪道者示以正道，常以法语教导一切，见其过失不生恚怒，是名正士。

　　※《大正藏》注：难=悭。

　　《佛说未曾有正法经》卷第一，《大正藏》第十五卷429页B10-28行

　　第四节  二种善人

　　有二善人，一谓不许其事；二谓许已令与。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第二十一，《大正藏》第二十三卷739页C16-17行

　　第五节  二种难得人

　　（一）

　　佛告比丘：二人世间难得，何等二人？一者前施人者；二者有返复不忘恩。

　　《佛说七处三观经》，《大正藏》第二卷881页A3-5行

　　（二）

　　佛告比丘：二人世间难得，何等二人？一者所不可为行恩，二者受恩复报恩。

　　《佛说七处三观经》，《大正藏》第二卷881页A7-9行

　　第六节  四种难能人

　　为主而行忍，无财而欲施，

　　遭难而行法，富贵修远离，

　　如是四法者，是则为最难。

　　《杂阿含经》卷第四十八，《大正藏》第二卷356页B4-6行

　　第七节  四种希有人

　　若人处尊位，求谢于卑微；

　　或复少资财，随有能行施；

　　设遭于死难，不生欺诳心；

　　富贵简邪情，此四咸希有。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第四十五，《大正藏》第二十三卷872页C3-6行

　　第八节  四类希有人

　　世有二人甚为希有如优昙花：

　　一者不行恶法，二者有罪能悔。如是之人甚为希有。

　　复有二人，一者作恩，二者念恩。

　　复有二人，一者咨受新法，二者温故不忘。

　　复有二人，一者造新，二者修故。

　　《大般涅槃经》卷第二十四，《大正藏》第十二卷762页C7-12行

　　第九节  四种善知识

　　何等人能为，远游善知识？

　　何等人能为，居家善知识？

　　何等人能为，通财善知识？

　　何等人能为，后世善知识？

　　尔时，世尊以偈答言：

　　商人之导师，游行善知识；

　　贞祥贤良妻，居家善知识；

　　宗亲相习近，通财善知识；

　　自所修功德，后世善知识；

　　《杂阿含经》卷第三十六，《大正藏》第二卷262页B8-16行

　　略 解

　　第一节“何谓善人”。此节集相关资料两条。其一说：“自得大利亦利他人，自利利人故名善人。”此对善人的界定本是对佛的界定，但对普通人来说同样具有普遍的伦理道德意义。尤其在今天“利益至上”的时代，能否遵行“自利利人”这一准则，是决定人的素质和社会文明状况的根本基础。其二说：“善人者常求利他，修慈悲心，怨亲同等。”此说中提出了成为善人的三个重要指标：“常求利他”是外在的行为标准；“修慈悲心”则是内在的思想标准；“怨亲同等”属于社会人际关系的标准。人的善行不但须施于亲，而且还要施于怨。否则，善即难以成为真正意义上的善。

　　第二节“善人即高人”。此节最后归纳说：“所以言高者何？人心念善，口言善，至诚身行善。”人心、口、身行善即是善人，而此善人又称为高人。高人即是高德、高尚之人。

　　第三节“善人即正士”。此节从五个方面指出了成为正士的行为准则。五个方面中具体提出了成为正士的三十八种行为准则，其对人们道德素质的全面提高有非常重要的指导意义。第一个方面，主要针对个人的道德修养提出了七条准则；第二个方面，主要从尊师重道的角度提出了四条准则；第三个方面，主要从自我净化和正确对待他人的角度提出了七条准则；第四个方面，主要从平等布施的角度提出了六条准则；第五个方面，从财施、无畏施、法施帮助众生的角度提出了十四种准则。如第一方面所说：“其正士者常行正法，离诸罪垢，不生邪见，勤行大行，心常柔软，无粗恶相，离诸卒暴，是名正士。”这七条成为正士的准则，也是成为正人、善人的准则。其中“勤行大行”义指精勤奉行于自利利他的菩萨行。在诸菩萨中普贤菩萨摩诃萨的特色即是“大行”。

　　第四节“二种善人”。此节说：“有二善人，一谓不许其事；二谓许已令与。”“不许其事”义指不轻易许诺。之所以说不向人轻易许诺也属于善人，原因在于对自己言行和他人负责，俗有言：“轻诺必失信。”“许已令与”义指对人许诺的事就要一诺千金履行诺言。

　　第五节“二种难得人”。此节集相关资料两条。其一说：“佛告比丘：二人世间难得，何等二人？一者前施人者；二者有返复不忘恩。”“前施人者”义指已给予他人以布施；“有返复”义指对别人的恩德或帮助有所回报，非“反复无常”。其二说：“一者所不可为行恩；二者受恩复报恩。”“所不可为行恩”义指对于有某些问题或与己有矛盾的人，虽不认可其行为但仍施其以恩德；“受恩复报恩”体现的是种知恩报恩的伦理思想，这一道理人们大都明白，但真正能做到的往往很少。

　　第六节“四种难能人”。此节所指的四种难能可贵的人是：1、“为主而行忍”，“主”义指主人，依今天的社会情况而言即是领导。古往今来，若一个人为了维护主人的利益或地位而甘心忍受各种痛苦或忍辱负重，其当然是难能可贵的。2、“无财而欲施”，一个人在无钱财的情况下而有救济布施他人的心，也是难能可贵的。3、“遭难而行法”，一个人在遭遇贫穷或侵害的情况下而遵行正确的行为准则，更是难能可贵的。4、“富贵修远离”，一个人虽然富贵但能够洁身自爱不贪五欲，其在世间堪称希有亦自当是难能可贵的。

　　第七节“四种希有人”。此节说：“若人处尊位，求谢于卑微；或复少资财，随有能行施；设遭于死难，不生欺诳心；富贵简邪情，此四咸希有。”此四希有的后三条与第六节后三条含义相当，但表述得更加清楚。第一希有表明了一种可贵的德行。这种德行于今天更是值得提倡和应当的。

　　第八节“四类希有人”。此节所提出的四类希有人是：1、“一者不行恶法，二者有罪能悔。如是之人甚为希有。”一个人能一贯不行恶法固然希有，但若有罪能及时彻底改悔也同样是希有的。2、“复有二人，一者作恩，二者念恩。”世间纯心施恩的人和受恩念恩的人的确是希有的。3、“复有二人，一者咨受新法，二者温故不忘。”在此知识爆炸的时代，从现象上看，许多人在积极求学新的知识，其实，真正有意识地增加新知识的人是希有的。在增加新知识的基础上能温故不忘以往所学的知识，也同样是希有可贵的。4、“复有二人，一者造新，二者修故。”对一个人或社会而言造新或创新是发展进步的基础，但能造新是希有可贵的。“修故”是指继承传统优秀的事业，就现实状况而言能够做到这点的也是希有和可贵的。此节后两类所提出的“咨受新法”和“造新”是紧密相关的；“温故不忘”和“修故”则是相辅相成的。由此可知，佛教并非是因循守旧的。

　　第九节“四种善知识”。此节以问答的方式指出了四种善知识。于后半部分的回答说：“商人之导师，游行善知识；贞祥贤良妻，居家善知识；宗亲相习近，通财善知识；自所修功德，后世善知识。”此四种善知识，从总体上来说其道德意义是显而易见的。尤其是前三种，更能将人引向现实的道德行为中。

　　之二  善人之行状与对待之法

　　提 要

　　此部分由七节组成，依其内容差异分作两类。第一至第四节为一类，从不同角度对善人的行为表现状态作了归纳；第五节至第七节为一类，指出了亲近和远离善人的结果。

　　第一节  善人利自他

　　善人业者，略说善人业，自住善利亦能利人。

　　《十住毗婆沙论》卷第七，《大正藏》第二十六卷56页A4-5行

　　第二节  善人之七法

　　成就正法故名为善人。正法者，略说一信，二精进，三念，四定，五慧，六身、口、意律仪，七无贪、无恚、无痴。

　　《十住毗婆沙论》卷第十二，《大正藏》第二十六卷89页C24-26行

　　第三节  善人之十法

　　善人者，略说有十法，何等为十？一者信，二者精进，三者念，四者定，五者善身业，六者善口业，七者善意业，八者无贪，九者无恚，十者无痴。

　　《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷22页B8-11行

　　第四节  善人十七相

　　三业无失；乐于善人；不毁他善；不显己德；随顺众人；不说他过；不著世乐；不求名誉；信乐道德之乐；自业清净；不恼众生；心贵实法；轻贱世事；唯好直信；不随他诳；为一切众生得乐故，自舍己乐；令一切众生得离苦故，以身代之。如是等无量名为善人相。是相多在男女，故说善男子善女人。

　　《大智度论》卷第三十五，《大正藏》第二十五卷316页A16-23行

　　第五节  近善人离恶

　　亲近善人得听善法，能正思惟得离恶罪。

　　《十诵律》卷第二，《大正藏》第二十三卷10页B10-11行

　　第六节  离善人起恶

　　离善人故，无恶不起。

　　《成实论》卷第十，《大正藏》第三十二卷321页A25行

　　第七节  不恶心向善

　　如奄失财利，是衰为鲜少，  恶心向善人，是衰重于彼。

　　《十诵律》卷第四，《大正藏》第二十三卷23页A14-15行

　　略 解

　　第一节“善人利自他”。此节说：“善人业者，略说善人业，自住善利亦能利人。”“业”即是行为或造作。“善利”义指对自己和他人不论在道德还是物质经济上，具有积极正面意义的言行。

　　第二节“善人之七法”。此节说：“成就正法故名为善人。正法者，略说一信，二精进，三念，四定，五慧，六身、口、意律仪，七无贪、无恚、无痴。”“信”有多种解释，1、信佛法僧；2、信因果；3、信善业。《俱舍论》卷四解释：“信者令心澄净。”《唯识论》卷六解释说：“云何为信？于实德能信，忍欲心净为性，对治不信，乐善为业。”在《大方广佛华严经》（六十卷本）卷六中说：“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。净信离垢心坚固，灭除骄慢恭敬本。”由此观之，信的道德意义是非常明显的。“念”，《唯识论》卷三解释说：“云何为念？于曾习境令心明记不忘。”从道德意义上讲，“念”即是令心念善不忘。“定、慧”的含义可见本书第三篇“六度”。

　　第三节“善人之十法”。此节首先概括说：“善人者，略说有十法。”此节所提出的“十法”与第二节“善人之七法”意思基本相同。

　　第四节“善人十七相”。此节所提出的十七相体现了善人的崇高品德。其中“轻贱世事”并非是消极厌世，而是对世间人们所追逐的名闻利养尔虞我诈等事不注重。“唯好直信”义指崇尚正直诚信。最后两种：“为一切众生得乐故，自舍己乐；令一切众生得离苦故，以身代之。”这种为众生离苦得乐甘于奉献和牺牲的品德，是人类文明进步的精神支柱。最后总结说：“如是等无量名为善人相。是相多在男女，故说善男子善女人。”由此可知，佛经中所经常说的“善男子善女人”不同于一般人概念中的“善男、信女”。

　　第五节“近善人离恶”。此节说：“亲近善人得听善法，能正思惟得离恶罪。”此说一方面鼓励人们去亲近善人，另方面也表明了亲近善人的意义。

　　第六节“离善人起恶”。此节说：“离善人故，无恶不起。”表明远离善人会导致各种恶因恶果。意在引导人要时时亲近善人。在现实当中，人们之所以德行不能长进，或多行小恶难为善业，这与自我封闭不去亲近善人有直接关系。

　　第七节“不恶心向善”。此节说：“如奄失财利，是衰为鲜少；恶心向善人，是衰重于彼。”此说之义通过前面六节不难得知。“奄”有“全部”或“忽然”的意思。

　　第五章  恶人

　　之一  恶人之界定与种类

　　提 要

　　此部分由七节组成，依其内容差异分为两类，第一、二节为一类，对恶人作了界定；第三至七节为一类，从不同角度对恶人的种类作了归纳。

　　第一节  何名恶人

　　恶人名心恶，破戒者名身、口恶。复次，行三不善道名恶人，行七不善道名破戒。

　　《大智度论》卷第七十七，《大正藏》第二十五卷606页C26-28行

　　第二节  行恶不名人

　　虽得人身，行于非法，不名为人。

　　《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1064页C12行

　　第三节  三种下品人

　　更有三种下品之人，云何为三？

　　于他物起贪，自财生爱著，

　　见他苦心悦，斯为下品人。

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷322页A6-8行

　　第四节  四种人为恶

　　有四恶人常应离之。

　　一者乐说他过；

　　二者乐说邪见；

　　三者口软心恶；

　　四者少作多说。

　　《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1048页C28行-1049页A1行

　　第五节  五人不可治

　　世尊告诸比丘：今有五人不可疗治，云何为五？

　　一者谀谄之人不可疗治；

　　奸邪之人不可疗治；

　　恶口之人不可疗治；

　　嫉妒之人不可疗治；

　　无反复之人不可疗治。

　　是谓比丘有此五人不可疗治。尔时，世尊便说此偈：

　　奸邪恶口人，嫉妒无反复，

　　此人不可疗，智者之所弃。

　　是故诸比丘，常当学正意，除去嫉妒，修行威仪，所说如法。当知反复识其恩养，小恩尚不忘，何况大者？勿怀悭贪，又不自誉，复不毁他人。如是比丘当作是学。

　　《增一阿含经》卷第二十六，《大正藏》第二卷697页B3-14行

　　第六节  六种恶心人

　　更有六种恶心之人，云何为六？

　　虽见不相看，违逆不亲附，

　　好说他过咎，望报与他财，

　　虽施还拟索，是恶心相状。

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷323页B7-11行

　　第七节  六种鄙劣人

　　复有六种鄙碎士夫补特伽罗鄙碎行相：

　　一者性多忿恚；

　　二者所作不思；

　　三者乐逼恼他；

　　四者若苦所触便发不实粗恶语言；

　　五者或发真实能引无义粗恶语言；

　　六者因此展转发起无量差别恶言，非但少词而生喜足。

　　《瑜伽师地论》卷第九十二，《大正藏》第三十卷825页B12-17行

　　略 解

　　第一节“何名恶人”。此节说：“恶人名心恶，破戒者名身、口恶。复次，行三不善道名恶人，行七不善道名破戒。”此节前半部分原则性地说明了“恶人”与“破戒”者的区别，后半部分更加具体地说明了其区别。“心恶”是指“贪、瞋、痴三不善道”。之所以说“恶人名心恶”，是就人的内在本质问题而言的。之所以说“行七不善道名破戒”，是从佛教的戒律和世俗的法律与道德上而言的。“杀、盗、邪淫、妄言、两舌、恶口、绮语”这“七不善道”，固然也是衡量人善恶的重要依据，但毕竟是外在的而未必是本质上的问题。另外，内心的恶是因，外在的恶是果，不可倒果为因。

　　第二节“行恶不名人”。此节说：“虽得人身，行于非法，不名为人。”佛教认为衡量人的依据不能单单建立在人的形体外表上，更关键的要取决于人的行为。人多行恶业，佛教认为其是人中“禽兽”。此节作为对人的界定与第一节是相得益彰的。

　　第三节“三种下品人”。此节说：“于他物起贪，自财生爱著，见他苦心悦，斯为下品人。”此说的三种下品人之所以归入恶人之类，其虽非大恶，但于品德上属于小恶。

　　第四节“四种人为恶”。此节说：“有四恶人常应离之。一者乐说他过；二者乐说邪见；三者口软心恶；四者少作多说。”此节文字浅显易懂，故不复解释。

　　第五节“五人不可治”。此节前半部分说：“世尊告诸比丘：今有五人不可疗治，云何为五？一者谀谄之人不可疗治；奸邪之人不可疗治；恶口之人不可疗治；嫉妒之人不可疗治；无反复之人不可疗治。”此五不可疗治之事即是五种恶，故将其归于恶人之类。“谀谄”义指阿谀奉承谄媚于人。“疗治”即今所说“治疗”。

　　第六节“六种恶心人”。此节说：“更有六种恶心之人，云何为六？虽见不相看，违逆不亲附，好说他过咎，望报与他财，虽施还拟索，是恶心相状。”“恶心”即是对人怀有“恶意”。“违逆、不亲附”是两种恶心。此六种恶心之人即是六种道德意义上的恶人。

　　第七节“六种鄙劣人”。此节首先说：“复有六种鄙碎士夫补特伽罗鄙碎行相。”“鄙碎”义指鄙劣和琐碎。“士夫”即是人。“补特伽罗”是梵语的音译，义译为众生或有情，在此即特指人。六种鄙碎的前三种：“一者性多忿恚；二者所作不思；三者乐逼恼他。”义理易懂，不复解释。“四者若苦所触便发不实粗恶语言”，此说义指鄙碎的人在被困苦所触及的情况下，便会发表与问题相关的不真实、粗恶的言论。“五者或发真实能引无义粗恶语言”，此种是“四者”所说“若苦所触”的另一种反映，发出真实但会引生无义和粗恶的言语。“六者因此展转发起无量差别恶言，非但少词而生喜足。”此种“鄙碎”的问题又是建立在上述两种问题之上的。人们往往在上述两种问题上的痛苦得不到解决，以致于心理扭曲益加忿恨、益加惑乱，发起种种恶言攻击于人。

　　之二  恶人之行状与对待方法

　　提 要

　　此部分由十一节组成，依其内容差异分作两类。第一至第四节为一类，从不同角度归纳了恶人的行为状态；第五至第十一节为一类，从不同角度提出了对待恶人的方法。

　　第一节  恶人恼自他

　　恶人业者，自陷衰恼，令人衰恼。

　　《十住毗婆沙论》卷第七，《大正藏》第二十六卷56页A5行

　　第二节  世人之八恶

　　祠祀鬼神卜问虚※杀，是为一；

　　处家贪餮，不奉孝道，贪爱万邪，欲无舍止，是为二；

　　两舌，恶骂，妄言，绮语，未常※陈善令愚去恶，是为三；

　　杀，盗，淫泆，是为四；

　　常怀怒心，不孝二亲，轻慢兄弟、妻子、九族，心邪行秽，无善劝导，常自骄大，欲人畏敬，是为五；

　　昼夜怀邪，不畏法律，轻慢贤者，尊贵秽浊，远避真正，交随恶人，是为六；

　　闻有贤智明经沙门、梵志，豫怀憎嫉，虚伪作谤，是为七；

　　不敬先祖尽孝于亲，弃贤明而反※贼，毁仁正，不觉流俗秽浊可耻，斯谓八恶。

　　※《大正藏》注：虚=虐；常＝尝；反=友。

　　《佛般泥洹经》卷下，《大正藏》第一卷172页A5-15行

　　第三节  人有十种恶

　　人有十恶，云何为十？恶声、恶口、无羞耻、背亲、弃恩、无有悲、强贼、窃盗、食难供、常作邪言，是为十。

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷323页C20-22行

　　第四节  世人十不善

　　我观世间一切众生，由于十种不善业道而能建立安处邪道，多堕恶趣。何等为十？一者夺命，二者不与取，三者邪淫，四者妄语，五者离间语，六者粗语，七者绮语，八者贪著，九者瞋恚，十者邪见。长者，我见众生由是十种不善业故，乘于邪道，多趣、多向、多堕恶道。

　　《大宝积经》卷三十五，《大正藏》第十一卷197页B11-17行

　　第五节  莫听恶人言

　　若听恶人言，必无贤善事。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第二十六，《大正藏》第二十三卷768页C9行

　　第六节  不轻信恶人

　　譬如大水所荡突处，虽百岁后不当于中立城廓也，其水必复顺故而来。宿恶之人虽欲行善，故不当信，本心未灭或复为非，不可不戒。人所欲为，譬如穿池，凿之不止必得泉水。事皆有渐，智者见微能济其命，如人健泅截流度也。

　　《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷733页B17-23行

　　第七节  不近重恶人

　　宁近醉象、狮子、虎、狼、猛火、绝焰，终不近于重恶之人。

　　《大般涅槃经》卷第二十，《大正藏》第十二卷481页B20-21行

　　第八节  不近下劣人

　　不亲近下人，见不正直者，

　　见已当远离，犹远恶毒蛇。

　　不应学于彼，亦不礼敬是，

　　应当极远离，犹如见恶狗。

　　《大方广三戒经》卷下，《大正藏》第十一卷700页B11-14行

　　第九节  勿与恶人好

　　勿与恶人好，致令生斗争。

　　《佛说灌顶梵天神策经》卷第十，《大正藏》第二十一卷527页C11行

　　第十节  近恶成恶因

　　若人本无恶，亲近于恶人，

　　后必成恶因，恶名遍天下。

　　《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷796页A6-7行

　　第十一节  恶人如粪秽

　　虽不造众恶，而亲近恶人，

　　如以吉祥茅，裹臭烂鱼肉。

　　亲所不应亲，狎所不应狎，

　　如持鲜净物，投粪秽深坑。

　　世间乐净人，常惧秽涂染，

　　有智者亦尔，深怖恶亲知。

　　《本事经》卷第六，《大正藏》第十七卷693页C5-10行

　　略 解

　　第一节“恶人恼自他”。此节说：“恶人业者，自陷衰恼，令人衰恼。”此对恶人行为特征的概括堪称精辟。

　　第二节“世人之八恶”。此节总结世间八类恶，每一类有两种至六种恶不等。“祠祀鬼神卜问虚杀，是为一。”（《大正藏》注：虚=虐。）义指祠祀鬼神卜问求助作恶。由此可知，不论是通过祠祀鬼神卜问吉凶，还是向占卜师卜问祸福，佛教都将其视为恶事。“虐杀”义指残酷杀戮。

　　第三节“人有十种恶”。此节说：“人有十恶，云何为十？恶声、恶口、无羞耻、背亲、弃恩、无有悲、强贼、窃盗、食难供、常作邪言，是为十。”其中“恶声”义指恶的名声；“食难供”义指对饭食过于挑剔。

　　第四节“世人十不善”。此节开头概括说：“世间一切众生，由于十种不善业道而能建立安处邪道，多堕恶趣。”“十种不善业道”即是十恶，于上述各篇章中多有阐述，故于此不复解释。

　　第五节“莫听恶人言”。此节说：“若听恶人言，必无贤善事。”“恶人”的有关问题于上述诸节中已有详细的总结。明白了这些道理不但可以判断什么是恶人，而且自然也应该明白听信恶人言的后果。

　　第六节“不轻信恶人”。此节由两部分组成。前一部分说：“譬如大水所荡突处，虽百岁后不当于中立城廓也，其水必复顺故而来。宿恶之人虽欲行善，故不当信，本心未灭或复为非，不可不戒。”此部分阐明了不可轻信恶人的道理。后一部分说：“人所欲为，譬如穿池，凿之不止必得泉水。事皆有渐，智者见微能济其命，如人健泅截流度也。”此部分从更深的层面上说明了防微杜渐及防患未然的道理。前后两部分互相佐证，阐述清晰、透彻。

　　第七节“不近重恶人”。此节说：“宁近醉象、狮子、虎、狼、猛火、绝焰，终不近于重恶之人。”重恶之人猛于虎狼烈火，若与之接近难免为其伤害或误入歧途。

　　第八节“不近下劣人”。此节说：“不亲近下人，见不正直者，见已当远离，犹远恶毒蛇。不应学于彼，亦不礼敬是，应当极远离，犹如见恶狗。”“下人”非是指佣作之人，而是指一切不正直的恶人。上述七节都可以作为本节最好的说明。

　　第九节“勿与恶人好”。此节说：“勿与恶人好，致令生斗争。”凡恶人必无德，多于罪恶是非，若与其交好，最终难免会产生斗争。

　　第十节“近恶成恶因”。此节说：“若人本无恶，亲近于恶人，后必成恶因，恶名遍天下。”此节提出亲近恶人的恶果，旨在警醒人们勿与恶人亲近，以免恶名流布。

　　第十一节“恶人如粪秽”。此节说：“虽不造众恶，而亲近恶人，如以吉祥茅，裹臭烂鱼肉。亲所不应亲，狎所不应狎，如持鲜净物，投粪秽深坑。世间乐净人，常惧秽涂染，有智者亦尔，深怖恶亲知。”此节用种种譬喻阐述亲近恶人的不良后果，劝导人们深怖、远离恶人。

　　第六章  善恶人之种类与对待方法

　　提 要

　　本章汇集了佛教典籍中对善恶人同时作出道德评判的思想资料，共九节，依其内容差异分为五类。第一、二节为一类，对善恶人的种类作了归纳；第三节为一类，将善恶人比作香臭；第四节为一类，指出了善恶人会遇的矛盾；第五、六节为一类，阐明了与善恶人结交的不同后果；第七至第九节为一类，直接提出了对待善恶人的方法。

　　第一节  善恶三种人

　　世间有三种人：恶、大恶、恶中恶；善、大善、善中善。

　　恶者，如人以恶事加己还报之以恶事。诸佛法于一切众生平等心，不应起恶念，何况起身行、口行？

　　大恶者，如无人侵己而以恶加人。

　　恶中恶者，如人以好心供给慈念而反以恶心毁害，如是等恶名恶中恶。

　　善者，如人以好事于己还以善报。

　　大善者，如人于己无善而以善事利益。

　　善中善者，如人以恶事害于己而以善事乃至身命供养，是名善中善。

　　《大智度论》卷第七十二，《大正藏》第二十五卷569页A13-22行

　　第二节  善恶四男子

　　世尊告诸比丘：有不善男子，不善男子不善男子；有善男子，善男子善男子。谛听善思，当为汝说。

　　云何为不善男子？谓杀生乃至邪见者，是名不善男子。

　　云何为不善男子不善男子？谓手自杀生、教人令杀，乃至自行邪见、教人令行邪见，是名不善男子不善男子。

　　云何为善男子？谓不杀生乃至正见者，是名善男子。

　　云何为善男子善男子？谓自不杀生、教人不杀，乃至自行正见、复以正见教人令行，是名善男子善男子。

　　《杂阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷275页A15-25行

　　第三节  善香恶人臭

　　鄙夫染人，如近臭物，

　　渐迷习非，不觉成恶。

　　贤夫染人，如附香熏，

　　进智习善，行成芳洁。

　　《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》第四卷583页C27-29行

　　第四节  善恶人会遇

　　善人共会易，恶人善会难，

　　恶人共会易，善人恶会难。

　　《弥沙塞部和醯五分律》卷第二十五，《大正藏》第二十二卷164页B13-14行

　　第五节  择近善恶人

　　若人近不善，则为不善人，

　　是故应离恶，莫行不善业。

　　随近何等人，数数相亲近，

　　近故同其行，或善或不善。

　　一切人求善，当近于善人，

　　如是能得乐，善则非苦因。

　　近善增功德，近恶增尤苦，

　　功德及恶相，今如是略说。

　　常近于善人，则得善名称；

　　若近不善人，令人速轻贱。

　　常应亲善人，远离于恶友，

　　以近善人故，能舍诸恶业。

　　《正法念处经》卷第六十一，《大正藏》第十七卷363页B25-C7行

　　第六节  施物善恶人

　　施与恶人物，后当与恶人为因缘，是为受恼；施与善人物，是为福相从；亦不当受恶人物，后与相逢，是为恼得恼。

　　宁受善人物，施与善人物；不当受恶人，物施与恶人；宁与恶人物，不受善人物；宁受善人物，不受恶人物。

　　《佛说骂意经》，《大正藏》第十七卷530页C5-9行

　　第七节  赞善贬恶人

　　（一）

　　为利众生故，赞叹善人，称扬善法，毁訾不善。所以者何？欲使众生依附好人，心随善法。

　　《大智度论》卷第七十九，《大正藏》第二十五卷615页A10-12行

　　（二）

　　若赞于恶人，毁谤贤善者，

　　由口生众过，定不受安乐。

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷第十四，《大正藏》第二十三卷697页B20-21行

　　第八节  亲善远恶人

　　虽复久与恶人同处终不于中生亲善想，虽与善人不同居止终不与彼而生远想。

　　《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页A13-15行

　　第九节  从善悲恶人

　　常与善人而共从事，于恶人中生大悲心。

　　《十住毗婆沙论》卷第七，《大正藏》第二十六卷56页B17-18行

　　略 解

　　第一节“善恶三种人”。此节开头即概括说：“世间有三种人，恶、大恶、恶中恶；善、大善、善中善。”于下面又一一进行了解释。“恶者，如人以恶事加己还报之以恶事。”此伦理思想与世俗人平常的观念是大不相同的。世人之“以牙还牙、以血还血、以恶还恶”并不以为是恶，但事实上还是恶。佛教正是遵行了不以恶报恶的伦理行为准则，才在历史上取得了和平发展的成功经验。

　　第二节“善恶四男子”。此节开头概括说：“有不善男子，不善男子不善男子；有善男子，善男子善男子。”善恶男子各有两种，故标题中称为“四男子”。其中“不善男子不善男子”义指不善男子中的不善男子。不善男子是指自行十恶业，不善男子中的不善男子是指自行十恶业又教人行。反此，即是两种善男子。

　　第三节“善香恶人臭”。此节说：“鄙夫染人，如近臭物，渐迷习非，不觉成恶。贤夫染人，如附香熏，进智习善，行成芳洁。”此节以香臭为譬喻说明接近善恶人的不同影响和结果。

　　第四节“善恶人会遇”。此节说：“善人共会易，恶人善会难，恶人共会易，善人恶会难。”此四句话的意思是说，善人与善人聚会是容易的，恶人与善人聚会是困难的，恶人与恶人聚会是容易的，但善人与恶人聚会是困难的。此节的意思换一种表达方式说，即是物以类聚人以群分。

　　第五节“择近善恶人”。此节通过阐释近善恶人各种相应的结果，目的在启发人们认真选择亲近善人。此节是以偈颂的文体出现的，全文有二十四句，每四句表明了一个含义。1、“若人近不善，则为不善人，是故应离恶，莫行不善业。”此四句的前两句表明了近恶人即使自己成为不善人的道理，后两句鼓励人们应远离恶人恶业。2、“随近何等人，数数相亲近，近故同其行，或善或不善。”此四句在前面四句的基础上更进一步表明，近什么样的人即容易变成什么样的人的道理。3、“一切人求善，当近于善人，如是能得乐，善则非苦因。”此四句从伦理意义上更加明确了亲近善人的意义。4、“近善增功德，近恶增尤苦，功德及恶相，今如是略说。”其中前两句从功德和过失两方面说明了接近善恶人的不同结果。“尤”义指过失和罪恶。5、“常近于善人，则得善名称；若近不善人，令人速轻贱。”此四句从社会名誉上指出了亲近善恶人的不同结果。6、“常应亲善人，远离于恶友，以近善人故，能舍诸恶业。”此四句一方面劝导人们亲善人远恶友，另方面又进一步明确了近善人的道德意义。

　　第六节“施物善恶人”。此节阐明了与善恶人应有的财物关系和后果。此节分为上下两部分。上部分说：“施与恶人物，后当与恶人为因缘，是为受恼；施与善人物，是为福相从；亦不当受恶人物，后与相逢，是为恼得恼。”此部分提出不施与恶人物和不接受恶人物是为了避免与恶人建立起了关系后，容易产生财物以及其它方面的争执或事端。于现实当中，很多经济纠纷和争端，大都是因为识人不明交际不善造成的。下部分说：“宁受善人物，施与善人物；不当受恶人，物施与恶人；宁与恶人物，不受善人物；宁受善人物，不受恶人物。”此部分提出了四个不得已的选择方式。第三种选择之所以说“不受善人物”并不是怕与善人结缘，而是为了怕难以消受，应自作多福。

　　第七节“赞善贬恶人”。此节集相关资料两条。其一说：“为利众生故，赞叹善人，称扬善法，毁訾不善。所以者何？欲使众生依附好人，心随善法。”“毁訾”两字含义相通，亦为毁谤非议，但在此不可直接来这样理解，应解读为“贬斥”或“批评”。此节对“赞叹善人”、“毁訾不善”的目的表达的已很清楚，概括起来说即是促进人的道德进步。其二说“若赞于恶人，毁谤贤善者，由口生众过，定不受安乐。”此说只是说明了赞恶人、谤善人的恶果。与其一相比，并无根本差别，只是角度不同而已。

　　第八节“亲善远恶人”。此节说：“虽复久与恶人同处终不于中生亲善想，虽与善人不同居止终不与彼而生远想。”此说表明了一个人应有的道德操守和情怀。

　　第九节“从善悲恶人”。此节说：“常与善人而共从事，于恶人中生大悲心。”此说前一句在于引导人们去追随善人或共从事，后一句是说虽远离恶人但内心须怀济拔之心。“大悲心”是“大慈悲心”的简称。

　　第七章  人之种类

　　提 要

　　本章从伦理角度汇集经典中对人各种表现归类的资料。标题为“人之种类”并非表示佛教以人种区分人的贵贱，而是用以区分人道德境界的差别。

　　本章共由十六节组成，依其内容差异分为十四类。第一节为一类，从子女与父母受持五戒的状况上，区分出三种不同的子女；第二节为一类，从人们在恶法行为上的不同表现区分出三种人；第三节为一类，从人们所注重的生活事业上区分出三种人；第四节为一类，从语言道德的差别上区分出三种人；第五节为一类，从人们享受生活的差别上区分出三种人；第六、七节为一类，分别从人们布施的对象和布施的心理差别上区分出三种人；第八节为一类，从三种圆满的差别上区分出三种王；第九节为一类，从三种素质的差别上区分出三种臣吏。第十节为一类，从人们对事业立场的选择上区分出三种人；第十一节为一类，从人们对待苦乐的态度和立场上区分出三种人；第十二、十三节为一类，从人们对待自利、利他以及快乐和利益的有无交参的角度分别区分出三种人和四种人；第十四节为一类，从能否自护与护他的差别上区分出四种人；第十五为一类，从罪恶的多少有无上区分出四种人；第十八节为一类，从快乐和利益的有无交参上区分出四种人；第十六节为一类，以有无眼睛为譬喻说明对财富认识和处置有差异的三种人。

　　第一节  父母三种子

　　世尊告诸比丘：有三种子，何等为三？有随生子；有胜生子；有下生子。

　　何等为随生子？谓子父母不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒，子亦随学不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒，是名随生子。

　　何等为胜生子？若子父母不受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，子则能受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，是名胜生子。

　　云何下生子？若子父母受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，子不能受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，是名下生子。

　　《杂阿含经》卷第三十一，《大正藏》第二卷220页C20-221页A1行

　　第二节  上中下三士

　　依行差别建立三士，谓下、中、上。无自利行无利他行，名为下士；有自利行无利他行，有利他行无自利行，名为中士；有自利行有利他行，名为上士。

　　复有四种补特伽罗，或有行恶而非乐恶；或有乐恶而非行恶；或有行恶亦复乐恶；或非行恶亦非乐恶。

　　若信诸恶能感当来非爱果报，由失念故，或放逸故，近恶友故，造作恶行，是名行恶而非乐恶。

　　若先世来串习恶故，喜乐诸恶，恶欲所牵，彼由亲近善丈夫故，闻正法故，如理作意为依止故，见诸恶行能感当来非爱果报，自勉自励远离诸恶，是名乐恶而非行恶。

　　若性乐恶而不远离，是名行恶亦复乐恶。

　　若有为性不乐诸恶亦能远离，名非行恶亦非乐恶。

　　此中，行恶亦乐恶者，是名下士；若有行恶而非乐恶，或有乐恶而非行恶，是名中士；若非行恶亦非乐恶，是名上士。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷642页B23-C8行

　　第三节  所重差别三士

　　有三士，一重受欲，二重事务，三重正法。初名下士，次名中士，后名上士。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷642页C9-10行

　　第四节  语德差别三士

　　有四语:一非爱似爱；二爱似非爱；三非爱似非爱；四爱似爱。诸有语言辞句善顺然非所宜，是名初语；或有语言辞句勃逆然是所宜，是第二语；或有语言辞句勃逆亦非所宜，是第三语；或有语言辞句善顺亦是所宜，是第四语。若有宣说非爱似非爱、非爱似爱语者，是下士；若有宣说爱似非爱语者，是中士；若有宣说爱似爱语者，是上士。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页A5-12行

　　第五节  受欲差别三士

　　有三种受诸欲者。或有受欲非法孟浪积集财宝，不能安乐正养己身及与妻子，广说乃至不于沙门婆罗门所修殖福田；或有受欲法或非法孟浪、或非积集财宝，能以安乐正养己身妻子眷属及知友等，不于沙门婆罗门所修殖福田；或有受欲一向以法及不孟浪积集财宝，能以安乐正养己身，广说乃至能于沙门婆罗门所修殖福田。此三种中，初名下士；次名中士；后名上士。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页A13-22行

　　第六节  布施差别三士

　　依施田说有三人，一者有人于爱于恩而行惠施，二者有人于贫苦田而行惠施，三者有人于具功德最胜福田而行惠施。初名下士，次名中士，后名上士。复有差别，施于所爱名为下士，施于有恩名为中士，施于贫苦具德胜田名为上士。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页B5-11行

　　第七节  施心差别三士

　　又依施心说有三人。一者有人将欲惠施，先心欢喜，正惠施时心不清净，惠施已后寻复追悔；二者有人先心欢喜，施时心净，施已追悔；三者有人先心欢喜，施时心净，施已无悔。初名下士；次名中士；后名上士。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页B11-16行

　　第八节  为政差别三士

　　诸国王有三圆满，谓果报圆满，士用圆满，功德圆满。

　　若诸国王生富贵家，长寿少病有大宗叶，成就俱生聪利之慧，是王名为果报圆满；

　　若诸国王善权方便所摄持故，恒常成就圆满英勇，是王名为士用圆满；

　　若诸国王任持正法名为法王，安住正法名为大王。与内宫王子、群臣、英杰、豪贵、国人，共修惠施，树福受斋，坚持禁戒，是王名为功德圆满。

　　果报圆满者，受用先世净业果报；士用圆满者，受用现法可爱之果；功德圆满者，亦于当来受用圆满净业果报。

　　若有国王三种圆满皆不具足，名为下士；若有果报圆满、或士用圆满、或俱圆满，名为中士；若三圆满无不具足，名为上士。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷642页C16-29行

　　第九节  臣吏差别三士

　　有三臣，一有忠信无技能智慧，二有忠信技能无智慧，三具忠信技能智慧。初名下士，次名中士，后名上士。若不忠信，无有技能亦无智慧，当知此臣下中之下。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页A1-4行

　　第十节  行为差别三士

　　又有三种补特伽罗，一以非事为自事，二以自事为自事，三以他事为自事。

　　若行恶行以自存活，名以非事为自事；

　　若怖恶行修行善行，名以自事为自事；

　　若诸菩萨，名以他事为自事等。

　　初名下士，次名中士，后名上士。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷642页C10-16行

　　第十一节  苦乐选择三士

　　下人求自乐，作种种方便；

　　中人求灭苦，非乐苦依故；

　　上人由自苦，乐他得安乐，

　　及他苦永灭，他苦自苦故。

　　《阿毗达磨俱舍论释》卷第九，《大正藏》第二十九卷221页C21-24行

　　第十二节  两利四种人

　　世间有四种人：一者自利，二者利他，三者共利，四者不共利。是中共利者，能行慈悲饶益于他，名为上人。

　　《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷20页B26-28行

　　第十三节  乐利四种人

　　有四种诸有情类增上勤务。

　　一、乐而非利益；

　　二、利益而非乐；

　　三、亦乐亦利益；

　　四、非乐非利益。

　　《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷351页B27-29行

　　第十四节  两护四种人

　　佛告比丘：人有四辈。有人自护身，不护他人身；有人护他人身，不自护身；有人亦不自护，亦不护他人；有人亦自护，亦护他人。

　　是人不自护亦不护他人，是最下贱人；

　　护他人不自护，是胜上；

　　若人自护不护他人，是胜上；

　　若自护亦护他，是胜上，若如是人最第一。

　　《佛说七处三观经》，《大正藏》第二卷877页A26-B2行

　　第十五节  量罪四种人

　　有四种人：纯罪，多罪，少罪，无罪。

　　纯罪者，若人但有不善，无一善法；

　　多罪者，多恶少善；

　　少罪者，多善少恶；

　　无罪者，但有善法，无有不善。

　　若人能解佛法正义，必入二种少罪、无罪。

　　《成实论》卷第二，《大正藏》第三十二卷250页A15-19行

　　第十六节  眼喻三种人

　　佛告比丘，有三辈人，何等三？一辈眼不见，二辈一眼，三辈两眼。无有眼为何等？世间比丘有人无有是眼因缘，我当为未得治生当为治生，无有是意。已得亦复妄用，亦无有是眼我当为布施，我当为作福，令我从是因缘后世善乐，亦从是上天，无有计，是名为无有眼。一眼人名为何等？世间比丘一眼者，有如是眼，令我未得财当为得已，得财当为莫折减，但有是眼。无有是眼，我当为幻布施，当从是因缘得上天。无有如是眼，是名为一眼。两眼名为何等？世间比丘有人有是眼，令我未得财产当为得致，已致得当为莫折减，有如是眼。亦复有是眼，令我行布施，令从是因缘上天。亦有是眼，是名为两眼人。

　　《佛说七处三观经》，《大正藏》第二卷876页A17-B1行

　　略 解

　　第一节“父母三种子”。此节开头的概括中所提出的三种子是：“随生子、胜生子、下生子”。“随生子”是指父母若受持五戒子亦随学；“胜生子”是指父母虽不受持五戒但子却能受持；“下生子”是指父母虽受持五戒但子却不能受持。此节只是以五戒为例，凡其它一切善业，于父母、子女之间都可以此类推。

　　第二节“上中下三士”。此节开头首先依行差别建立了上、中、下三士，即：“无自利行无利他行，名为下士；有自利行无利他行，有利他行无自利行，名为中士；有自利行有利他行，名为上士。”然后又指出了四种人：“或有行恶而非乐恶；或有乐恶而非行恶；或有行恶亦复乐恶；或非行恶亦非乐恶。”又将此四种人归纳为三类，亦名三士，所谓上士、中士、下士，即：“行恶亦乐恶者，是名下士；若有行恶而非乐恶，或有乐恶而非行恶，是名中士；若非行恶亦非乐恶，是名上士。”此三士的划分作为一种道德评判，具有重要的伦理思想意义。

　　第三节“所重差别三士”。此节说：“有三士：一重受欲，二重事务，三重正法。初名下士，次名中士，后名上士。”“重受欲”义指注重五欲享受；“重事务”义指注重事业；“重正法”义指注重道德或法律，于佛教信仰上则注重遵行戒规和纯正的佛教义理。

　　第四节“语德差别三士”。此节总结出了四种语言道德差别，又归纳为三士。即：“非爱似非爱、非爱似爱语者，是下士”，“爱似非爱语者，是中士”，‘“爱似爱语者，是上士”。此种通过语言道德差别将人区分三个等级的思想，是佛教伦理思想所特有的。

　　第五节“受欲差别三士”。此节指出世人聚集财富享受生活的三种差别，又作为依据区分三等种类的人。第一种：“或有受欲非法孟浪积集财宝……”，其中“孟浪”义指徒然。

　　第六节“布施差别三士”。此节依据所布施的对象差别，将布施的人区分为三等类别。

　　第七节“施心差别三士”。此节依据布施者心理状况的差别，将布施的人分为三等类别。人或谓惠施人财物即是善行，其实并非尽然，因为人们内在心理的状态有种种差别。研习此节时宜参阅第三篇“六度”中的“布施”。

　　第八节“为政差别三士”。此节通过“三圆满”的具足与否作为区分国王三等种类的标准。1、“若诸国王生富贵家，长寿少病有大宗叶，成就俱生聪利之慧，是王名为果报圆满。”此圆满是与生俱来的，包括四个方面，出身尊贵，体质健壮，宗室强盛，先天聪慧。今天的社会标准有一定的变化，但作为一个合格的政治家，此“果报圆满”的资质还是特别重要的。2、“若诸国王善权方便所摄持故，恒常成就圆满英勇，是王名为士用圆满。”此圆满是指通过现实的正确努力能够运用好权利，有大的作为。这一点对任何时期的政治家而言都是应有的标准。“士用”义指人的作用。3、“若诸国王任持正法名为法王，安住正法名为大王。与内宫王子、群臣、英杰、豪贵、国人，共修惠施，树福受斋，坚持禁戒，是王名为功德圆满。”“任持”义指主持；“安住”义指坚守。“正法”泛指一切正确的法律、道德、信仰等内容。作为一个政治家，若在上述等方面起到良好的表率作用，并引导家属、臣下、国人等做好，即是合格的政治家。以此“圆满”为衡量当今政治家的标准，仍具有非常重要的现实意义。若这三种圆满完全不具备，即使身居王位，也只可称为下士；若具其中一种或二种可以称为中士；若全都具备才可称为上士。

　　第九节“臣吏差别三士”。此节提出了“忠信”、“技能”、“智慧”三种衡量臣吏的标准。若具其一称为下士，若具其二称为中士，若三种都具有称为上士。最后又总结说：“若不忠信，无有技能亦无智慧，当知此臣下中之下。”以此三种准则作为当今社会为官的标准，其仍具有积极的现实意义。

　　第十节“行为差别三士”。此节以人的行为差别将人分为三等。此节的解释说明人以行恶作为存活的手段，即是“以非事为自事”；如果人因惧怕恶行的果报而修行善行，即是“以自事为自事”；行菩萨道者心理纯洁，舍己利人，即是“以他事为自事”。此三种行为差别，主要体现出了人们道德境界的差别。

　　第十一节“苦乐选择三士”。此节说：“下人求自乐，作种种方便；中人求灭苦，非乐苦依故；上人由自苦，乐他得安乐，及他苦永灭，他苦自苦故。”此节所提出的对待苦乐的三种人，同样体现了其道德观念的差别。“下人”通过各种方法以寻求自己的快乐，未必能在乎他人的苦乐。“中人”明白人不能快乐是因为痛苦造成的，所以以谋求消除痛苦为要务。“上人”宁可由自己承受痛苦也要设法使他人获得快乐，以致永远消灭他人的痛苦。之所以如此，就是因为“上人”以他人的痛苦作为自己的痛苦。

　　第十二节“两利四种人”。此节说：“世间有四种人：一者自利，二者利他，三者共利，四者不共利。是中共利者，能行慈悲饶益于他，名为上人。”“自利”、“利他”都是偏于一方不能兼顾的表现；“共利”义指能够自他两利；“不共利”指不自利也不利他。

　　第十三节“乐利四种人”。此节说：“有四种诸有情类增上勤务。一、乐而非利益；二、利益而非乐；三、亦乐亦利益；四、非乐非利益。”“有情”在此特指人；“增上”义指增长提高；“勤务”义指勤于此四乐利事：1、如人吸毒，是乐非利益；2、如人辛苦工作，是利益非乐；3、如人乐于受教或食美食，是亦乐亦利益；4、如人作恶，是非乐非利益。

　　第十四节“两护四种人”。此节从能否自护和护他的差别上，将人区分成四类。于此节后半部分解释说：“是人不自护亦不护他人，是最下贱人；护他人不自护，是胜上；若人自护不护他人，是胜上；若自护亦护他，是胜上，若如是人最第一。”“护”的含义分为内在和外在两方面，护身口意三业不使为恶是内在的，护身财业是外在的。

　　第十五节“量罪四种人”。此节通过衡量人的罪恶大小、有无，将人区分为四类。此节说：“有四种人：纯罪，多罪，少罪，无罪。纯罪者，若人但有不善，无一善法；多罪者，多恶少善；少罪者，多善少恶；无罪者，但有善法，无有不善。”此种区分的依据在于道德和法律两方面。最后又补充说：“若人能解佛法正义，必入二种少罪、无罪。”此节对罪恶大小、有无的判定是以道德为标准的。

　　第十六节“眼喻三种人”。此节以人无眼、一眼、两眼作譬喻，以说明人们对人生问题所具有的三种不同的眼光差别。无眼，譬喻人不能积极地发展经济，即使偶有所得也妄加挥霍，更没有布施、积福，以及为后世修善的意识。一眼，譬喻人虽有致力经济发展的眼光，但无布施积福为后世修善的意识。两眼，譬喻人既有致力经济发展的眼光，也有在现实当中布施积福为后世修善的意识。

　　第八章  夫妇

　　提 要

　　在为人之道中，夫妇是非常重要的一部分。从整个佛经来看，释迦牟尼住世时，对涉及到的各种社会问题都会积极地面对，夫妇问题亦莫能外。经典中有关夫妇问题和妇女问题的内容较为丰富。本章所收录的内容皆出自原始经典。

　　本章共由八节组成，依其内容差异各分作一类。第一节提出了夫妻相互对待的五种准则；第二节对夫妇在家庭中的地位形成因素作了比较；第三节指出了男子的四种过失；第四节指出了夫妇相敬的特性；第五节区分出了四类妇人；第六节总结出了女人为妇的五种思想；第七节提出了女人贞良的标准；第八节从六个方面指出了何为“非法”的佛教女弟子。

　　第一节  夫妇之准则

　　夫之敬妻亦有五事，云何为五？

　　一者相待以礼；

　　二者威严不阙；

　　三者衣食随时；

　　四者庄严以时；

　　五者委付家内。

　　……夫以此五事敬待于妻。

　　妻复以五事恭敬于夫，云何为五？

　　一者先起；

　　二者后坐；

　　三者和言；

　　四者敬顺；

　　五者先意承旨。

　　《长阿含经》卷第十二，《大正藏》第一卷71页C26-72页A3行

　　第二节  夫妇之比较

　　世尊告诸比丘：女人有五力轻慢夫主，云何为五？一者色力；二者亲族之力；三者田业之力；四者儿力；五者自守力。是谓女人有此五力。比丘当知，女人依此五力已便轻慢夫主。设复夫以一力尽覆蔽彼女人，云何为一力？所谓富贵力也。夫人以贵色力不如，亲族、田业、儿、自守尽不如也，皆由一力胜尔许力也。

　　《增一阿含经》卷第二十七，《大正藏》第二卷699页A29-B7行

　　第三节  男子四愆过

　　优陀延王复白佛言：世尊，我为女人之所迷倒狂乱无知，因此发生粗猛瞋毒，由斯罪业当堕地狱。唯愿世尊利益安乐诸众生故，慈悲开示女人谄曲虚诳过患，勿令我等亲近女人，当于长夜得免诸苦。

　　佛言：且置斯事，何要问此不问余耶？

　　王言：世尊，我无异问。女人令我造地狱业，我于今者唯为了知女人过患、女人谄曲、虚诳、邪媚，愿为开示，乃至三请亦如是说。

　　佛言：王应先知丈夫过患，然后观察女人过失。

　　优陀延王：唯然世尊，愿乐欲闻。

　　佛言：一切丈夫皆有四种不善愆过，为诸女人之所迷乱。何者为四？

　　1、色欲无厌过

　　一者于诸欲染耽著无厌，乐观女人而自纵逸。不知亲近沙门及婆罗门，具清净戒修福业者。以不亲近如是等人，则于净信及净尸罗、多闻、施、慧悉皆退失。彼由无有信、戒、多闻、施、慧等法非善丈夫，行饿鬼法，无有智慧，耽欲放逸，欲之所执，欲所系缚，欲所活命。亲近愚夫，远诸智者，恶友为伴，行非所宜。贪著女人不净境界，便为女人之所调伏，犹如奴仆，系属堕落诸女人所，无惭、无愧，亲近游止诸疮漏门，脓血、秽污、涕唾常流，犹如冢间不净境界。

　　至于父母违背恩养，舍离沙门及婆罗门，不生殷重恭敬供养，习行畜生所行之法。于佛法僧不生净信，于涅槃界永当退失。如是等人，当入众合乃至阿鼻诸大地狱，亦复当堕鬼界、畜生，无有救护。虽闻我教，犹数思念邪恶女人，歌舞戏笑，不生厌离。当知彼习愚人之法，不乐修行善丈夫事。

　　大王当知，丈夫亲近女人之时，即是亲近恶道之法。此是丈夫第一过患。……

　　2、不孝父母过

　　复次，大王，夫父母者皆愿利乐所生子故，难作能作，能忍一切难忍之事，假令种种不净秽恶皆能忍之。又欲令子色力之身速增长故，令见阎浮胜妙之事，乳哺养育无疲厌心，或为令子获诸妙乐，艰辛经求所得财物供给营办资生所须，及往他家结求婚娶。既婚娶已，于他女人，爱恋耽著，由耽著故，昏醉缠心，或见父母渐将衰老违逆轻欺，所有资财无惭费用，或令父母不住于家，如是皆由欲所迷倒。

　　大王当知，以此因缘，于己父母弃背恩养，于他女人尊重承事，种种供给无疲厌心，即是成就地狱之本。此是丈夫第二过患。……

　　3、邪知虚度过

　　复次，大王，若诸丈夫由于邪见，不知自身速当坏灭，造作诸恶而自欺诳。彼愚痴人虚度长夜，犹如木石雕刻所成，虽形似人而无所识。习诸欲者即是成就往恶趣业。此是丈夫第三过患。……

　　4、为欲僮仆过

　　复次，大王，或有丈夫为于身命，极自劳苦积集珍财，后为女人所缠摄故，如彼僮仆敬事供承。由是因缘悭惜财宝，不施沙门及婆罗门，亦复堪忍王法治罚，轻毁凌辱悉能受之。或被女人捶打呵叱，或至怖惧屈意瞻奉，见其忧慼即自念言：我今云何令彼欢悦？当观此人，是欲僮仆，于斯不净下劣之境，而生净想起于爱染。亲近如是女人之时，即是圆满恶趣之业。此是丈夫第四过患。……

　　《大宝积经》卷第九十七，《大正藏》第十一卷543页B29-545页A25行

　　第四节  夫妇之特性

　　谁名为敬顺？谁名为陵邈？

　　谁为婴愚戏，如小儿弄土？

　　尔时，世尊以偈答曰：

　　男子若敬顺，女人必陵邈；

　　男子若陵邈，女人必敬顺；

　　女人婴愚戏，如小儿弄土。

　　《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷471页A20-25行

　　第五节  为妇有四种

　　长者女当知，夫为妇人有四事，云何为四？有妇如似母；有妇似亲；有妇似贼；有妇似婢。

　　汝今当知，妇似母者，随时瞻视夫主，不令有乏，承事供养。尔时，诸天便复将护，若人、非人不得其便，死便生天。是谓长者，此名妇人似母者也。

　　彼云何有妇似亲亲？于是长者，妇见夫已，无有增减之心，同其苦乐。是谓其人似亲亲者也。

　　彼云何名为妇如似贼？于是女人，若见夫已便怀瞋恚，憎嫉夫主，亦不承事恭敬礼拜，见辄欲害，心在他所。夫不亲妇，妇不亲夫，不为人所爱敬，诸天不拥护，恶鬼侵害，身坏命终入地狱中。是谓斯人如似贼也。

　　彼云何名妇人如似婢也？于是贤良之妇，见夫主随时瞻视，忍其言语终不还报，忍其寒苦恒有慈心。于三尊所，亦生斯念：此存我在，此衰我耗。以此之事诸天拥护，若人、非人皆悉爱念，身坏命终生善处天上。

　　《增一阿含经》卷第四十九，《大正藏》第二卷820页C20行-821页A9行

　　第六节  女人五欲想

　　世尊告诸比丘：女人有五欲想，云何为五欲想？

　　一者生豪贵之家；

　　二者嫁适富贵之家；

　　三者使我夫主言从语用；

　　四者多有儿息；

　　五者在家独得由己。

　　是谓比丘，女人有此五事可欲之想。

　　《增一阿含经》卷第二十七，《大正藏》第二卷699页B23-27行

　　第七节  女人之贞良

　　人有五力令女人欺男子，何为五力？一者色；二者端正；三者多男兄弟；四者家豪；五者多财产。

　　何等为色？谓女人不良，已不良便不欲治生，当瞋恚不欲持家。是女人自谓端正无比，自谓多男兄弟强，自谓豪贵家，自谓多财产，如是女人为不良。

　　若有女人贞良无有女色，大贞便为持两善教，已受两善教便欲治产，不欲瞋恚，便欲秉持家，如是者不用端正，故为是人但心为人耳。不用多男兄弟强，不用家豪贵自贡高，不用多财产意适等耳，便为受教，已教善持之不懈，便欲治生，心和不欲瞋恚，便不弃家事，便欲治生忧持家，如是为贞良女人意。佛说如是。

　　《杂阿含经》※，《大正藏》第二卷497页B28-C12行

　　※注：该《杂阿含经》为一卷本。

　　第八节  非法女弟子

　　若不孝顺，骄慢姑嫜，嫉妒夫主，挝骂奴婢，造恶自是，怨恨恚怒，毒意向人，行者如是，是为非法学女人弟子也。

　　《佛说四辈经》，《大正藏》第十七卷706页A17-19行

　　略 解

　　第一节“夫妇之准则”。此节对夫妻的正常关系各提出了五条准则。于开头即概括性地提出：“夫之敬妻亦有五事。”其中“敬妻”这一思想的提出，于人类历史上既是首倡也是具有永恒价值的。五事的具体内容是：“一者相待以礼；二者威严不阙；三者衣食随时；四者庄严以时；五者委付家内。”此五事是丈夫敬妻的具体表现，从排列顺序上而论也是有考究的。“相待以礼”摆于首位，无疑是很重要和得当的。“威严不阙”一方面指不损坏妻子的威严，另方面指对妻子威仪庄严所须不可缺乏。“阙”在此义指亏损。妻子对待丈夫的总准则也是“恭敬”，相应地提出了具体对待“五事”，即“一者先起；二者后坐；三者和言；四者敬顺；五者先意承旨。”“先起”义指先起床或先起坐。这一表现在现代很多地区家庭夫妇生活习惯中还是这样。“后坐”与“先起”是相对的。“先意承旨”义指先具有接受丈夫要求的意识，这一条体现了夫妻关系的默契。

　　第二节“夫妇之比较”。此节说：“女人有五力轻慢夫主，云何为五？一者色力；二者亲族之力；三者田业之力；四者儿力；五者自守力。”“自守力”义指具有较强的自主能力。后面则提出：“夫以一力尽覆蔽彼女人，云何为一力？所谓富贵力也。”此节所总结的夫妻力量变化状况，即使于今天仍是如此。这种力量的差别一般情况下很难纳入法律和道德制约的范畴，但若成为相应轻慢的资本就成为道德问题了。

　　第三节“男子四愆过”。此节的开头说：“优陀延王复白佛言：世尊，我为女人之所迷倒狂乱无知，因此发生粗猛瞋毒，由斯罪业当堕地狱。唯愿世尊利益安乐诸众生故，慈悲开示女人谄曲虚诳过患，勿令我等亲近女人，当于长夜得免诸苦。”“优陀延”又名“优填”、“邬陀衍那”等，均是古梵语的译音，义译为“出家”。释迦牟尼佛听了优陀延王的这番话后，并没有直接作回答，而是启发说：“且置斯事，何要问此不问余耶？”后经优陀延王再三请求，佛回答说：“王应先知丈夫过患，然后观察女人过失。”佛对优陀延王的回答，体现了佛的智慧，还体现了佛处事的公正性。佛进一步说：“一切丈夫皆有四种不善愆过，为诸女人之所迷乱。”依四种愆过的具体内容编者加了四个小标题，即：“1、色欲无厌过；2、不孝父母过；3、邪知虚度过；4、为欲僮仆过。”“愆”义指罪过、过失。

　　第四节“夫妇之特性”。此节说：“谁名为敬顺？谁名为陵邈？谁为婴愚戏，如小儿弄土？尔时，世尊以偈答曰：男子若敬顺，女人必陵邈；男子若陵邈，女人必敬顺；女人婴愚戏，如小儿弄土。”此节中所问答的三个问题只是对事实的总结，未对孰是孰非进行评判。在夫妻关系中，本节所总结的问题是存在的，世人一般不谈论这类的问题。“陵邈”终究属于道德问题。

　　第五节“为妇有四种”。此节首先概括说：“有妇如似母；有妇似亲；有妇似贼；有妇似婢。”此四种妇女于现实中是实际存在的，其中所包含的道德因素也是十分明显的。

　　第六节“女人五欲想”。此节说：“世尊告诸比丘；女人有五欲想，云何为五欲想？一者生豪贵之家；二者嫁适富贵之家；三者使我夫主言从语用；四者多有儿息；五者在家独得由己。”女人的这五种思想欲望，是普遍存在的，是佛教对社会实际问题的总结。

　　第七节“女人之贞良”。此节从正、反两方面提出了女人贞良的问题。女人不贞良的表现是：“何等为色？谓女人不良，已不良便不欲治生，当瞋恚不欲持家。是女人自谓端正无比，自谓多男兄弟强，自谓豪贵家，自谓多财产，如是女人为不良。”此说指出女人自恃色相等五种优势，不能很好地去治生和操持家务，佛教认为这种女人即是不良。反之，如果女人即使有上述五种优势，但不自恃骄慢，能积极地治生和操持家务，即是“贞良女人”。“贞良”与否属于道德范畴的问题。

　　第八节“非法女弟子”。此节说：“若不孝顺，骄慢姑嫜，嫉妒夫主，挝骂奴婢，造恶自是，怨恨恚怒，毒意向人，行者如是，是为非法学女人弟子也。”此节指出，女子若有这七种不良的思想和行为的，即是不符合佛教标准要求的女弟子。“姑嫜”是古代对婆婆和公公的称呼。