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雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第五十七讲(第9品)

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雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第五十七讲(第9品)

 

  雪歌仁波切讲授,法炬法师翻译

  2007/10/21

  我们讲到第八十七个偈颂,《入行论》第九品里面讲法无我,法无我是透过四念处来讲的,其中的透过身念处讲法无我已经讲完了,透过法无我又讲补特伽罗无我,这可以说是中观应成派的一个内涵、关键。我们在学《中论》时有说到「声闻和独觉在见道时一定要现证法无我」,在八个关键里面有讲到这一点。为什么要现证法无我呢?如果没有现证法无我的话,也没有办法断除补特伽罗我执,所以,要断除补特伽罗我执也是要靠法无我。只有中观应成派会作这样的解释,中观自续派也不会承认这一点,唯识也不会承认这一点,只有中观应成派会说「要断除补特伽罗我执一定要现证法无我」。

  所以,法无法跟补特伽罗无我两者之间有一种关系,什么样的关系呢?补特伽罗无我所依的是补特伽罗,我们的念头里面一想出来补特伽罗的时候,念头里一定会先想补特伽罗所依的五蕴,我们会认为五蕴是寻求找的话能找得到的。我们的念头里面是把五蕴看成寻求找的话找得到的,当然我们念头里面依于五蕴想到补特伽罗时,也一样是把补特伽罗看成是找得到的,所以,法我执就会产生补特伽罗我执。

  这两者之间的这样的关系,下部宗是不承认的,下部宗说的补特伽罗我执是补特伽罗能独立实执有的执着心,那么,补特伽罗能独立实执有是怎么产生的呢?先是看补特伽罗跟五蕴不是异,两个是互相有关系的,并不是没有关系的异,并不是补特伽罗跟五蕴是异而常一自在的情况。它是什么呢?它是体性是一,它是互相依赖的。怎么样体性一呢?五蕴就是实执有,所以,以五蕴名言安立的假有的补特伽罗也是实执有,这就是下部宗说的补特伽罗能独立实执有的执着心。所以,下部宗说的补特伽罗能独立实执有的执着心,也不可以说跟五蕴上面的看法没有关系,也是有关系的,因为五蕴上面看这是实执有,所以,补特伽罗跟五蕴体性一的时候,就会变成补特伽罗也是实执有,这种补特伽罗实执有的执着心,就是下部宗所说的补特伽罗能独立实执有。

  下部宗会不会承认五蕴实执有的看法是法我执呢?不会的,他们会说五蕴实执有是真实的,所以,他们不会说五蕴实执有是颠倒识,他们认为这是正确的看法。所以,他们不会说补特伽罗我执是前面一个颠倒、不正确的法我执所产生的,这是他们不承认的。

  中观应成派在这里就会说:补特伽罗我执前面有一个无明的法我执让它产生的,可以说是施设义能找得到,会在五蕴上面有一种看法,然后就产生在补特伽罗上面有一种看法,所以,互相有这样的关系。

  另外,我们要思考一下,把补特伽罗看成实执有和施设义找得到,这两个有没有什么区分呢?有,怎样的区分呢?补特伽罗上面施设义找得到的,这种执着心对于补特伽罗上面不会那么执着,当然是有执着,但是,比补特伽罗实执有的执着心要低,可以说不像补特伽罗实执有的执着心对于补特伽罗的执着那么强、那么粗。这两者比较来说,如果有补特伽罗实执有的执着心找得到的话,那就一定会有补特伽罗施设义找得到的执着心,但是,如果补特伽罗施设义的执着心找得到的话,并不一定会有补特伽罗实执有的执着心。比如一公斤是一千公克,所以,一公斤里面一定会有一百公克,但是,一百公克里面并不一定有一公斤。同样的,补特伽罗实执有的执着心本身里面就有补特伽罗施设义找得到,意思是这两个都是从补特伽罗那边自性成立的,自性成立的力量有多强就有差别,刚刚讲的一百公克和一公斤,就像这样子的差别。

  下部宗会说「一切法施设义能找得到」,但是,他们不会说「一切法是实执有」,所以,以自性成立的力量还更强的一些法就取出来,他们就会说这些法是实执有。那么,一切法是不是以自性成立呢?但是「以自性」的力量就不一样,有的以自性成立的力量强。所以,下部宗说的补特伽罗我执是补特伽罗实执有的执着心,我们这里说的补特伽罗我执是补特伽罗施设义找得到,这两个是有区分的。

  本身这里透过法无我又讲补特伽罗无我,这是中观应成派才会讲的,所以,第八十七个偈颂后面的「如是身若无,岂贪男女相」,这两句就是透过法无我(身无我)讲补特伽罗无我。

  再来就到受念处,受念处的感受对我们的影响是最大的,在心续所摄的法里面,对我们影响最大的就是受。怎么样影响呢?让我们成佛也是它,让我们轮回也是它,两个都是它的意思是「我们的受上面有很多的特色」。比如这个杯子是所知,它也是事物,它也是色法,它也是杯子,就有各式各样的特色。比如它是所知、事物,在它碎掉了之后也都还是,但是,它碎掉了之后就不算杯子了,在它上面有很多特色。

  就像这个椅子一样,我们的感受它本身是离苦得乐的一种受,这就是它上面的一个特色。离短暂的苦、得短暂的乐这种感受也是它上面的一种特色。以我们现在来说,它基本的离苦得乐就是好的,我们由这个就可以成佛,在它离苦得乐的受上面有一种离短暂的苦、得短暂的乐的特色,这种就会让我们轮回。我们很难去区分,不可以说把两个区分,就像刚刚讲的是杯子,但是,杯子上面有所知、色法、杯子,虽然是一个东西,却可以作这样的区分。同样的道理,我们的感受里面可以分为很多。

  今天早上讲的每一个众生一定有追求,有追求才会成佛,没有追求就不会成佛,有追求是好的。在追求的时候,短暂的、不坚定的目标就变成伤害我们了,但是,有追求对我们是有帮助的。所以,受对我们也有帮助,但是,也有伤害我们的,会伤害我们的就是暂时离苦得短期的乐,这样的感受是不稳定的,会让我们不断轮回,这就称为有漏的受。

  受对我们的影响是最大的,为什么会有这样的影响呢?今天早上讲到的,我们修自他相换的时候,受的部分也是会出来。我们修自他相换时有两个障碍,第二个障碍是影响最大的,就是我们的苦乐,他人的苦乐跟我们没有关系,自己的苦乐是跟我们最有关系的,我们还是会想:「还是要我爱执,还是要注重自己。」所以,苦乐对我们的影响是最大的。在我们的轮回当中,它也是影响最大的,所以,十二缘起里面就取出来「受」,受的后面就是爱取的烦恼,然后又轮回,所以,受的影响是非常大的。

  本来我们在受后面就会生起爱取的烦恼,这种受是不正确的、有漏的受,在这些受上面生起贪的话,那就会轮回。所以,我们在受上面不可以生起贪爱等烦恼,要怎样把它去除呢?我们要修受念处,在有漏的感受上面不可以生起贪心。

  这一段本来要讲的是中观应成派的受念处跟其他宗派不同的特色,而这里讲的是我们共同的为什么要修受念处的理由。受对我们的影响是最大的,这里讲的受是有漏的受。我们一般讲到受,让我们成佛也是靠它,弥勒菩萨的《宝性论》里面讲如来藏的时候,就讲到:众生为什么可以成佛?因为众生心续当中永远有离苦得乐的追求,因为这样一直追、一直追,终究有一天就能够找到一个正确的方式,然后就会成佛。所以,如来藏里面说的「让我们成佛的也是受」。

  有的小孩是没有什么反应的,不管我们讲什么,他都没有什么反应,这样就很难改变他。我们骂他,他也没有什么反应,我们赞叹他,他也没有什么感觉,这种小孩是很难改变的。如果我们骂他时他有反应,这样就有希望会改变。这里也看得出来,有离苦得乐的追求,就一定会改变。所以,在讲如来藏的时候,就以一切众生都有离苦得乐的追求,来成立一切众生都会成佛。所以,受本身来说也有好的。

  刚刚说的短暂的追求的受就称为有漏,就是有染污的受,我们学习受念处的时候,受念处的对境就是有染污的受,有染污的受就会让我们轮回。当我们面对它的时候,受就会骗我们,我们就看重它,而贪等烦恼就会生起。我们要解决这个问题就要修受念处,我们了解受的体性是什么样子,修受念处的主要重点就是我们不可以被染污的受所欺骗。

  在修受念处的时候,可以说是透过共相、自相来修,身、受、思(心)、法等四个共同的相就是共相,比如这四个都是无常、苦、无我、空,因此就称为共相。所以,在修受念处的时候,我们就要在受上面观修无常、苦、无我和空等等。

  这样修受念处时有一个好处,它不是外面的法,它是我们心续所摄的一个法,所以,我们比较容易了解它是什么样子,它是不是无常?它是不是苦? 它是不是无我?它是不是空?这是比较容易了解的。我们平常也是这样,修无我时是先修补特伽罗无我,而不要先修法无我,因为补特伽罗就是我们自己,这是我们比较容易感受到的。

  我们这样修受念处的时候,可以说它是心续所摄的法,在它上面修的时候比较容易。另一方面,在心续当中所摄的法里面,跟我们自己的心最近的就是感受,所以,受是比较容易理解的。所以,我们就在受念处修无常、苦、空、无我,然后修自相,它自己的自相是什么呢?我们就自己去观修受到底是什么样子,如果我们感受到苦的话,这是怎样的苦呢?比如是在哪里感受到苦,是在对境上面呢?是在有境在面呢?是在对境与有境中间呢?到底是在哪里?它的体性是什么样子?这样修就可以说是在它的自相上面修。

  在修这些的时候,对于受上面世俗的本性清楚了之后,就不会像以前那样好像疯子一样一直执着于有漏的受上面,我们已经知道:它会变化,它是无常,它不是真正的乐,它是坏苦,它是行苦。也可以说它也是一种心里的感受部分而已,它不是真正对境上面的一个法,然后它又是空,又是无我,这些都可以说是它世俗上面的本性。

  我们对于世俗上面的本性清楚的话,也是相当有帮助的,在面对有漏的受时,就不会那么执着,不会那么贪着。以前我们是非常贪着有漏的受,后面就生起很多烦恼,然后就造很多恶业,这些都会停掉,会有这样的帮助。这也可以说修到集谛、认识集谛,到这个阶段就是下部宗讲的受念处。

  中观应成派是更究竟的断除或对治贪着于受上面的执着,方法就是要修受本身是完全没有自性的,这样就是从贪着烦恼的根本直接对治掉了,所以, 这里是透过中观应成派的受,修受念处的方式来讲法无我。

  这里还有一种跟身念处不一样的特色,什么样的特色呢?我们讲受的时候,在认识受的体性时跟中观应成派的见解非常接近。平常我们讲补特伽罗跟法二者来说,补特伽罗的体性跟无我比较接近。我们为什么先修补特伽罗无我再修法无我呢?理由在于所依的补特伽罗跟所依的法的体性有一点不一样,补特伽罗本身的体性是下部宗说的假有的法,它不是实执有。我在哪里呢?心里也不可以说是我,身体也不可以说是我,但是,还是有我而不可以说没有。所以,这样的我本身是安立的,也不可以说没有,它是一定有的。所以,它的体性是假有的,跟外面的法是不一样的,补特伽罗的体性是跟无我比较接近的一个体性。

  同样的道理,受的体性跟中观应成派空性的见解比较接近,怎么样接近呢?中观应成派跟唯识不一样,唯识说一切的法都是心安立的,境是依赖于心,而不会说心是依赖于对境。但是,中观应成派会说:有境是依赖(对)境,(对)境也是依赖有境。这样的见解只有中观应成派才有。

  我们想一想:受在哪里?对境有受吗?如果我遇到这个电脑时非常享受,那么,这个电脑就是乐吗?并不是,这种乐可能过了几个月就没有了。所以,受是在心续当中,对境的乐在心续当中的话,有境的乐在哪里呢?有境的受是在哪里呢?所以,有境的乐受跟对境的乐受是依赖的,并没有一个固定的。有境的乐的感受跟对境的乐的感受是:一个不在,另外一个就不在,并没有固定的,这跟其他的心所是不一样的。

  比如这部电脑是人家给我的,已经用到不怎么感觉新鲜了,刚开始的时候会有一种乐,这个乐的感受是心所,这个感受的对境有没有一个乐呢?有。 这个乐是在电脑上面吗?不是吧!如果是在电脑上面的话,应该到现在我还是会有享受,但是已经没有了。所以,这个乐并不在电脑上面。我们找一找它在哪里,应该是在心续当中。我们现在要找的是对境的乐,对境的乐在哪里呢?它不是在外面,它一定是在心续中。所以,有境的乐的感受跟对境的乐的感受两者都是在心续当中,这两个是互相依赖的,如果其中一个不见了,另外那个也就跟着不见了。对境的乐跟有境的乐受也没有前后的关系,所以,这两者是非常互相依赖的,这样子的受的体性跟中观应成派的见解是非常接近的。所以,中观应成派透过受念处讲法无我就比较顺,这就是受念处跟身念处不同的一个特色,身念处并没有这个特色,现在受念处时就有这样的一个特色。

  我们在受上面执着的时候,主要是苦受跟乐受,面对苦受时也会执着,非常排斥它,面对乐受时就非常贪着它,会有这样的执着。我们想从这些执着的根本断除掉的话,就要去理解苦受是完全没有自性,乐受也是完全没有自性。所以,这边开始讲的时候就说苦受和乐受两个都没有自性。

  「苦性若实有,何不损极乐?」

  这两句就是讲苦受没有自性。这边讲苦的时候,对境的苦跟有境的苦是一起讲的,有境的苦是我们心所里面的苦,对境的苦是它的对境而不是心所,但是,这两个都是在心续当中存在的。所以,我们心续当中存在的这两个苦都不是有自性的。如果它是有自性的话,它自己就会非常坚固,就不会被其他的因干扰到,事实上,其他的因会干扰到它,这就表示它并没有自性。应该说:如果它是有自性的话,它就会永远坚定,它就会永远伤害极乐。事实上并不是这样,我们有的时候也会有极乐,这就表示它并不坚定。如果它坚定的话,那就永远都会挡住乐,既然它没有办法挡住乐,就表示它是没有自性的。

  我们在这边讲的时候,好像无常跟自性有一点接近的感觉,我们的苦受会变化,所以,它是没有自性的。如果有自性的话,它就会坚定,就不需要依赖很多的因缘。

  现在这里讲无常跟没有自性有一点点一样的感觉,这个部分就是透过无常可以成立无自性,这是没有错的,这两个是有关系的,这也没有错。但是,了解无常不一定是了解无自性,就像刚刚讲的,无自性是一百公克(较细微),去除常法是一公斤,所以,去除掉对常法的执着也不一定达到无自性。

  问题:无常应该是比较粗的,无我是比较深的,好像有些经论提到无常数数修就会通达无我,仁波切觉得这样的看法如何呢?

  回答:这应该是法称论师在《释量论》里面说的,就无常、苦、空、无我来说,从无常可以成立苦,苦可以成立空,空可以成立无我,也是有关系的。但是,它并不是一直卡在无常那里,而是用理由去成立无我这应该是没有错的,它是有关系的。把无常的意思跟无我的意思连接就是成立,所以,可以想:把无常的意思更细微的深入就变成无我的道理,已经超过了无常的定义,那就变成已经进去无我的道理里面了,也可以这样说。所以,也不可以说无常是在那里、无我是在这里,可以成立的意思就是这两个意思是有连接、有相同的。连接的意思是:当无常的道理越细、越深的时候,它就会连接到无我的道理。我们说空性和世俗谛二谛双修也是这种意思,世俗谛的情况越细、越深就变成胜义谛了,并没有另外一个胜义谛。所以,这两个是连接的,刚刚讲的无常也是如此。刚刚一起讲的这些是代表胜义谛跟世俗谛是有关系的意思,我们这边讲无自性的时候也讲无常,也讲世俗谛的一些情况,就是因为世俗谛跟胜义谛本身就有非常亲密的关系。

  接着念第八十八颂的两句,

  「乐实则甘等,何不解忧苦。」

  吃到很好的食物这种乐本身如果是有自性的话,我们每一次吃的时候都应该会快乐,但是,事实上并不一定。如果我们心续当中非常受苦的时候,这里说到一个比喻是自己的子女或父母往生了,此时我们的心里是非常的伤心,吃到好的食物、听到美妙音乐等,我们本来比较享受的境,此时都没有用了,这就表示这些乐不是有自性的。所以,乐也是无自性的,乐是要靠很多的因缘,不只是它自己好吃就好了,我们的心情也要平静、没有伤心等等,这样遇到这个境的时候才会快乐。如果我们的心里很伤心,即使遇到这个境也没有办法感受到乐。所以,乐不是它自己自性的,而是要靠很多的因缘。

  我们现在讲靠很多因缘要彻底达到中观应成派的见解的话,我们心里就要确定这个乐完全根本没有什么自性,它只是依赖其他因缘的一个安立而已,完全没有什么可以找得到的一个位置。苦跟乐两个都是一样的,苦上面也没有什么可以执着的,非常排斥的这种执着也是没有什么意思的,乐上面也一样没有什么可以执着。

  接着念后面四句,

  「若谓苦强故,不觉彼乐受,既非领纳性,云何可谓受?」

  我们在这边可能会出现另外一个疑惑,刚刚讲的两个是苦没有自性及乐没有自性,这边说:如果苦受有自性的话,我们就永远都不会生起乐,如果乐受有自性的话,我们也永远都不会生起苦。当我们吃到好吃的东西时,如果当时的心是非常伤心的话,那就不会快乐。因为用了这个比喻,我们就会疑惑:应该是那个时候会有乐,只是我们太伤心而没有感觉到而已。这样的想法是错的,为什么呢?这个乐不是在外面存在的,它是在心续当中的,苦跟乐不可以放在对境上面,它是心续当中的一个法,它一定是跟感受有关系的,如果我们没有感受到,它就不是感受,它就是不存在的,如果我们有感受到的话,它就是存在的。所以,不可以说:那个时候乐是存在的,只是我们没有感受到而已。这种想法就是不正确的。

  第八十八个偈颂说「若谓苦强故」,这两个是对方的疑惑或我们的疑惑,「苦强故」就是太伤心、太伤心的缘故而使我们没有感受到,「不觉彼乐受」,我们没有感觉到而它实际上是存在的,就这样来回答。此时自宗就讲:乐一定是离心续当中的法以外不存在的,它在离感受以外是不存在的,如果没有感觉到的话,它就是不存在的。

  「既非领纳性,云何可谓受?」,我们刚才讲的受是有境和对境两者互相依赖的,如果没有对境的乐的话,有境的乐也就不存在,如果没有有境的乐受的话,对境的乐受也不存在。所以,受跟其他的心跟心所不一样,在受上面有境和对境是互相非常依赖的一种体性。所以,我们用受的这个特色可以学习中观应成派的见解,也可以破除唯识不正确的见解。

  接着是第九十个偈颂,

  「若谓有微苦,岂非已除苦?谓彼即余乐,微苦岂非乐?」

  他宗说:当我们生起很大的乐受时,也有时候会有比较微细的苦,但是,我们没有很大的感受到这些苦,而只有感觉到一点点。自宗说:感觉到一点点的话,这就不可以说是很大的乐。

  一个是说:「你生起很大的乐,此时也是有一点点苦,这是矛盾的,应该是生起很大的乐就完全没有苦。」另外一个回答是:「不是感觉到苦喔!而是感觉到有一点点乐的样子喔!」刚刚前面是讲感觉到一点点苦,所以,我们就说:如果是这样子的话,你就不可以说生起很大的乐。在这样子讲回去的时候,他就回答:不是这样子的,应该是说把这个苦变成一点点乐的样子。自宗就说:如果感觉到乐,那就是乐,那就不是苦,你就不可以说那是苦。

  这里的「若谓有微苦」,这是指生起很大的乐的时候,此时还是有比较细的苦存在。这里说:你就不可以说生起很大的乐。这里说的「岂非已除苦」就是这个,如果是生起很大的乐的话,那应该是已经去除掉苦了,你一定要承认去除掉苦,不可以说有苦。他中间的回答是:是去除掉苦没有错,但是,这个苦没有感觉到苦,而且是感觉到一点点乐的样子。中间的回答就是「谓彼即余乐」,余乐就是其他乐,现在是大乐,大乐的其他就是小乐,也就是一点点乐的感觉。如果你就这样子承认的话,应该就要承认它是乐,而不可以说它是苦。

  「微苦岂非乐」,这里有一点点问题,甲曹杰大师讲的「一点点」是指乐上面的一点点,并不是讲苦,也就是把苦承认为一点点乐。刚刚是讲「谓彼即余乐」,彼是指刚刚说的大乐,大乐以外其他的乐就是小乐。如果你承认这样子的话,不可以说不是乐,你就应该要承认它是乐的体性,它并不是离乐的体性。这里的翻译有一点不一样,意思是:如果现在是说没有办法感受到细的苦而是感觉到一点点乐,你就应该要承认这一点点的乐是乐,所以,取出来就是一个东西,你就应该要承认它是乐。

  接着是第九十一个偈颂,

  「倘因逆缘故,苦受不得生,此岂非成立,分别受是执?」

  后面这里主要是一个诤论,对于前面的「乐无自性」诤论,怎样诤论呢?当我们伤心的时候,别人给我们好吃的东西,虽然他们是对我们好,可是,我们想起了以前的事,可能会觉得更苦、更伤心。所以,他们给我们东西这件事情本来是快乐的,现在因为伤心的缘故就增加苦。我们前面成立:这就代表乐是无自性的,如果是有自性的话,那就永远都会快乐。他在这上面就回答:给我们好吃的东西的时候,应该是安抚我们的心,或者是努力去做跟我们受苦相反的缘,对方就给我们东西来帮助我们,这可以说就是跟我们的苦相反的缘。这里讲「倘因逆缘故」,逆缘就是指跟我们的苦相反的缘,也就是生起乐的一些因缘。对方就找一些苦的逆缘(即乐的缘),我们遇到了苦的逆缘,应该是会生起乐而不会生起苦。

  在这样讲的时候,自宗回答:这时候不可以说有生起乐,因为乐跟苦只是一个心安立的法,那时候如果心没有感受到乐的话,心就没有安立一个乐,所以,乐就不存在了。他宗说「苦受不得生」,自宗就讲「此岂非成立」。「分别受是执」就是说受是分别安立的法,所以,我们多多去想受就是心安立的,当我们受到苦的时候就不会那么排斥,也不会那么无法接受,受到乐的时候也不会那么好像快要飞走了,我们会觉得这些都是我们的心里造作出来的。

  到这里主要是讲受是完全没有自性的,受是分别心安立的,这是就有漏的受上面来讲的。身受跟心受两者都是我们可以去思惟的,都可以成为我们观的对境,可能在身受上面是比较容易观的,心受比身受还要更细,所以就比较难观。以身受的观来说,缅甸等地(南传佛教内观)是比较注重的,我们去听一听、学一学,也是会有帮助的。

  刚刚讲到受是跟我们的心最接近的一个法,所以比较容易观,听一些观过的人说甚至连肚子里的五脏在动或有病都可以感觉到。我们现在主要不是为了医疗,而是要了解受是无常、苦等,最究竟的就是中观应成派说的完全没有自性。可能缅甸那边不是承认中观应成派的,而是以毗婆沙宗等下部宗为主,所以他们一定会执着。但是,我们一直讲中观应成派而都没有修也是不对的。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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