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昂旺朗吉堪布:菩提道次地略论释 卷之三

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昂旺朗吉堪布:菩提道次地略论释 卷之三

 

  五月二十九日讲

  甲四、正教授弟子引导之次第如何。分二。

  乙一、依止善知识为道之根本。分二。

  丙二、略示修法。分二。

  丁一、正明修法。分二。

  戊一、于正修时应如何。分三。

  己一、于加行应如何。分六。

  庚五、积资净障。

  四、随喜支。即:

  “‘十方一切诸众生’一颂是,于五类有情所有善业,皆生起随喜之心。”

  吾人修随喜力弱,皆由未知随喜功德之胜利。经说,妙高重量尚可称量,随喜功德不可称量。又云:三千大千世界刹土,皆可以计算,而吾人能于初地菩萨及行佛子行者,心生欢喜,其功德不可算计。又世间每欲作一善事,须经许多艰难困苦方能作成。如吾人能修随喜,一转念间,于他所作善事心生欢喜,其功德即与之等,或竟胜于彼。依圣言量,于此类事甚多。如昔佛在世时,净色王迎佛及弟子莅宫供斋。严饰净舍,日间亦燃多灯,食品极丰,依印俗余食施贫。贫人中有德巴者,乃菩萨种姓,随侧乞食,见其所供,对于国王之福报,极生欢喜赞叹。供毕,例应回向。佛问王:回向施主抑回向善根最大者。王言:回向善根大者。佛乃如其言,回向贫人德巴。如是数日,王疑,谓斋将终,皆未念我名,但称德巴,心颇不悦。臣有黠者,至第七日,先令人阻德巴,德巴未得至。佛乃回向国王。弟子问佛,佛为说如是之因缘。以此可证随喜功德之大。又随喜分对他对己二种。他之心量与己相等,则随喜己所生善根,即与之等。如他供千灯,我生随喜,所得功德亦同。若他之种姓善根不如己,我之随喜所得,反较彼为多。若高我一筹者,我能随喜,其功德亦得其半。若对于释迦及诸大菩萨所行利他事业,心生清净随喜,亦可得佛菩萨福报之一分。彼粗劣有情,尽其身心能力,经长久时间,受大劳苦,所得功德,于佛菩萨福报其万分不及一。而一念随喜功德,即能超此尽一生所积善根。故于法传根本相续上师如阿底峡、宗喀巴大师之传记,均应详读。乃知彼等为利他故,唾弃名位,多闻审思,日夜勤行,修习之所通达、所证得,若能心生随喜,其功德远非平常积福之所能逮。宗喀大师有云:“不甚劳而能积福德资粮者,莫若随喜。”古德亦有云:“安睡而积大福,即随喜是。”至对于亲中怨三类修随喜,尤其能于冤仇所作善业,生起随喜,即为成就。如《四百颂》、《佛子行论》云:“若修,无不成者。”在初修时,于冤仇随喜本难。然若多修习,未有不成者。又对自己亦应修随喜。如宗喀大师云:“对自所行善,应离狭隘心。”吾人每作一善,心易生慢,常觉非我不能。应思此善,乃三宝加持、上师教授。愿常能如此,则其功德辗转增盛,不退堕矣。至于自己前生之善业,可以比量生起随喜心。于此生善业,可以现量生起随喜心。如此生所得果相,比知前生能守戒布施、忍辱精进之象征。人身由戒来,受用财富及安乐由施来。如不能忍,则冤仇多,虽有受用,亦难安稳。又如有恒持久,长寿无病,人见喜悦等,悉由前生精进善根之所感。古德有云:“前生大宝善因身,感得今生之人身,今生大宝比丘身,以后勿令其放失。”别修于此生善业生随喜者,一令辗转增上,二令以后不断善根。略修,则普贤行愿品一颂,包括五种有情,即如来、菩萨、独觉、声闻(有学无学)为五,或合有学无学声闻为一,加一切众生为五。下座时亦可思此生功德而生随喜。此支属积资。西藏分积、除、增三种行。此则属于积与增之二,对治嫉他烦恼,由此因获得喜悦不厌足果相。虽外道一切众生见之,亦生欢喜。

  六月初一日讲

  五、请转法轮支

  “即‘十方所有世间灯’一颂是。十方刹土一切诸佛,最初证得大菩提时,我愿化身如彼数量,尽其所有一一佛前,悉皆殷勤劝请说法。”

  请转法轮,与世间一切利益安乐有关。因需有请转法轮之人,始有宣说教法之事。修证功德(佛法总摄于教证)由此而生。转金轮王王四洲,其转至东方,则东方之民见此福德威光,咸皆悦服。转至南西北方,亦然。所谓自东至西,自南至北,无思不服,惟佛亦如之。昔佛先为五比丘转法轮,五比丘又辗转为他宣说。佛证得正觉后,住观察平等定中,由梵天王供千辐金轮,请佛说法。故经云:“由彼梵释请,我今转法轮。”世俗信仰,以梵天为无上。佛因梵天之请,始说法,此表佛法殊胜无比。行者观想自身化为无量如梵天王,手捧金轮供于诸佛,而启请曰:我今如昔梵天,愿佛为一切众生利乐故,转正法轮。(顶批有谓:格聪师讲此节,尚有胜义,附录备考:观诸佛已应允状,但法身不用口说,惟观佛现默许欢喜状。如是观者,为以后见本尊缘起,如见上师法身,则上师意与行人意,无二无别,成佛不难矣。)略修,则观面前虚空资粮田,自身捧金轮劝请。广则化身无量,劝无量佛,若有曼遮盘,取诸宝为九聚,以表金轮。或问佛转法轮,必须劝请乎?答:若合法器,亦不待启请。然启请而说,有数重要:一、法之重要,二、菩萨(降曲生巴),志勇猛故。愿自与他皆转法轮,以利他故。三、对治谤法业力,并感得清净妙梵,音声果相,及得法螺语功德。二三两项,皆属于积资。转教法轮与转证法轮,皆随众生根机。广如经说。

  六、请住世支

  “即‘诸佛若欲示涅槃’一颂。十方诸佛将欲示涅槃时,为令众生获得利益安乐故,请求诸佛住刹尘劫,莫入涅槃。”

  如佛速入涅槃,则少转法轮因缘。如是则佛教法,不能长住世间。众生福德日益衰残,而利乐不可得矣。依了义说,佛无涅槃,法不衰毁。依不了义说,由世俗度化因缘,而示现涅槃相。佛欲示现涅槃,故需迅速劝请,勿示涅槃。何以诸大德须示涅槃,因众生根器,若示真常身,为无义利,示涅槃相,方能应机有义利故。启请住世,一为应得度众生增长福德。二、不失时因缘。云何失时因缘?如佛昔向阿难示意云:一切如来具足四神通,皆能久住沙尘劫,超过一切劫。而阿难当时为魔加持,兼之众生福薄,故失机,为魔乘机请佛涅槃。又如现达赖(十三世)着到印度、到中国因缘,遍示僧俗。意在占有无请其住世者,当时藏中无人能会其意。数日后,达赖即现衰老相。噶登持巴(噶登派法王)觉已,即启请住世。然已失时无及矣。故于大德应常请住世。行者观想请住世意义,取曼遮盘中众宝为五聚,以表金刚(杂色十字杵形)狮子座。供请诸佛菩萨住世。此与前支皆应观想诸佛含笑悦意,而蒙承受允诺。又此支亦分广中略。略则前面虚空曼遮中诸尊,接受所供狮子座,与主尊座合。稍广(即中者)诸所供座与诸尊座合。广则分身无量,为一切佛菩萨欲示寂者,供以宝座。皆劝请曰:愿诸尊为一切众生暂时利益及永久安乐,住世历尘沙劫。或实供、或意设宝座功德,得梵天王位、商主位、家主位、帝位、王位、声闻位、菩萨位,乃至佛位。(昔佛成道,梵释曾以宝位供。)此支对治违师命罪及乱师意罪(如不善依止,令师不安等。)。又为修长寿法之殊胜缘起(得长寿)。所种习气,得佛位不死宝寿(宝持)果相。二三属于积资。

  七、回向支

  “即‘所有礼赞供养佛’一颂。以前六支,所积一切善根,皆悉回向一切有情,为作证得菩提之因。以猛利欲乐而为祝愿,令其无尽。如此依上诸颂,了解其义,如说思修,必不散乱,缓缓念诵,当得无量福德之聚。”

  为使上述六种功德不唐捐故,使其得果,使其无尽,故须此支。行者若回向人天,则如苗之不秀。如回向二乘,则如种禾仅秀而不实。若回向无上菩提,则取之不尽,用之不竭矣。一切修行,初重发心,末重回向。因回向如驰之有辔,能控制左右,欲至何地,即至何地也。故仪轨以回向而为结尾,即表示最后之重要。积福如金,回向如型,金质虽美,无型不能成形。不成形则金不足贵矣。又回向亦称愿心。若不回向佛位,则所积善根不免掷于虚牝。依教授,如第二刹那心生嗔恨,即将前念善根烧毁。故应立即回向。若回向佛位,虽偶起嗔恨心,亦不能摧毁前念所积之善根。如回向菩提,则如滴水之归于大海,非海枯则此水不能尽。否则如滴水掌中,或器内,转瞬即消失矣。颇公云:“如有二友同行。甲仅有黑豌豆糌粑一升,乙则有青稞糌粑一斗。共盛一囊,以作行粮。一日乙谓甲曰,汝粮久尽矣。甲曰:盍取视之。则见其中呈黑色者尚多也。回向菩提,亦复如是。己虽小有微善,合于佛之功德海中,亦可永久无尽。”又回向有六义:一、回向何所。即回向圆满菩提。二、以何回向。即以三世善根。三、回向何义。即为利乐一切有情大意义。四、为何回向。为令善根不尽。五、以何方法。以方便智慧圆成之。六、回向体相。藏语为生龚,即心及心眷属之五蕴。总之,回向之体,一为使善根不尽,而愿得圆满菩提。以此心念力即为回向。再二项回向,可包括自他善根。即以他人善根作回向,愿依自他善根,自及他皆得圆满佛陀。此即随喜回向,详《现观庄严论》。修道位圣者,愿自他三世善根,皆回向无上菩提。此之修法,对他善根者先生起随喜,欢喜赞叹,回向他人成佛。然后以此随喜功德,作自回向圆满菩提。三项回向,为自回向,不落小乘。例如昔有人遇饥馑,一家数口,而仅存一肘肉,若分食,不惟皆不能饱,且不免同困,其人乃独食之,腹果。乃至他方取得粮食,归以饷其家人,一家皆赖以存活。如此虽回向一己成佛,而实为度一切众生。倘非如此,即落于小乘。四项令善根不尽。五项回向为方便,即菩提心,无此则堕小乘。六项即智慧,指由无缘通达空性之智慧。若无此无缘空慧而作回向,则如美食与毒和杂。以上系依教授而说。但依经说,已回向圆满菩提,若生嗔恨,则于善根亦有稍损。须知教授皆出了义经。亦有时说不了义故。总之,回向教法常住昌明,与回向上师即佛(宗喀大师,即前所现。)永摄受我。合前方便智慧为三,皆无上回向。诸佛菩萨愿如恒河沙,皆可摄入此三中。因证圆满菩提与教法常明有关。而教法常明,又与上师摄受有关,总上为详说。如略,则依普贤行愿最后一颂,亦可。

  六月初二日讲

  回向与发愿之区别。回向能摄发愿,而发愿不能摄回向。何以故?以愿仅为众生得成圆满佛陀,而未以事物表现故。必于事物有所表现,以换取此目的者,乃为回向。因回向中即具有愿力。故回向可以摄发愿,而发愿不能摄回向。回向应以无上回向为正因。昔印度有婆罗门,修梵天果,本可得梵天子身,后见一象,璎珞满身,心生艳羡,后竟得象身。因其回向不善所致。故有但发愿生极乐世界莲花中者,后果得生莲花中,但历劫不开。故回向不可稍错。又昔藏中大德曾有言:若不善巧回向者,可说:“如昔文殊,普贤所回向,我即如是回向。”亦属善巧。昔有牛厂娃,牟须人,至迎佛殿,礼拜供养已,不能回向。见旁一老媪作回向云:无病长寿、福报受用、取之不尽等。此人乃言:如老媪所回向,我亦如是回向。后即得如其所愿。再,回向属积资,若加增上、无尽,为四,则属无尽。此支为对治邪见,云何邪见,如拨无因果,拨无后有是,无后有,即无佛果。吾人虽未拨无后有,然无始来未断绝之邪见种子甚深。若善回向,能使此种习气渐断。凡吾人未谛观之因相果相,即包含有若干邪见在其中而不自觉。宗喀大师发愿文有云:“凡与佛意不相合者,皆为不善知识,愿我与之远离。”故知凡摧毁善根者,以邪见嗔恨为最。经中常教人认识损益者,亦即为此而言。一念嗔恨,能损害所积善根。反之虽无始所积罪障如须弥山,然依四力门清净忏悔,则能除净,转成善根。又回向所得之果,为佛之四身。虽小乘声闻、独觉,亦修七支,然无如此七支为利益有情具大意义。此七支所求果,为圆满佛陀,与昔诸大德诸大菩萨所修无异故。昔佛向弥勒云:应知,具足成佛,须修何法。即我为一切有情意义,敬下僧衣,向十方三世诸佛礼拜供养等,而得成佛。

  庚六、三事求加

  依《广本朗忍》,以供曼遮合于三事求加。今依温沙巴近传教授,并曼遮及三事求加,移于第五积资净障中。在此讲七支修后,应供曼遮。有讲先观想自化为梵天王身。因所供物,为梵天所享受。惟梵天王权力可以上供,有先观自为比丘相。若自己出家,旁观一梵天王,若自为居士身,则想自为天王,旁观一比丘身。以梵天王固有供物之权,而能供者以比丘为胜。颇邦喀大师云:若如前能观梵天王身固佳。若不能作此观者,须知我以梵天享受之物为供,亦非逾份。因三千大千世界,乃一切有情共业所成,我亦其中有情之一,以之供养,固无嫌也。行者修此,手持曼遮供时,口念三事求加。一如世间求大力者,不可空手无贽之意。所求为何,即:(一)自依止善知识起至止观双运止,一切颠倒心相违法愿速灭除。(二)自依止善知识起至止观双运止,一切善法愿速生起通达。(三)请求摧毁内外一切障难。上来三事,一属障,余二属难。一内即包含有密法,但密法文应念为,自依止善知识,至二交第光明幻化为止。修此即《朗忍》修习全部亦包含在内。外障难分四:(一)与人作贱卒走仆。(二)被恶友诱惑。(三)王官(所在地主官)不能如理信法。(谓非正净意乐)。(四)兵灾、王难。(尚不止此,仅举其著者。)内障难有三:(一)病灾,(二)魔难,(三)乏食。此外尚有密难,如行者不修尚好,修时,则怠惰贪嗔等过患丛起,是为密障难。加被二字,梵语为阿底叉拉,藏语为敬吉老,愿速得其功能。第一刹那,依三世诸佛功能。第二刹那,使我等违缘远离,善愿成就。然后观诸佛悦意接受,乃将曼遮向内倾之,此为求加曼遮。(外倾为除障求加)。昔宗喀大师启请问本尊文殊,成熟修行者身心,如何速得成就。文殊答:“一、积资净障。二、于上师即本尊无二,启请求加(速得加持)。三、身心不断修行。(正修行法)。勤于此三,自能迅速通达。”但欲得身心通达,关系于得加持,而欲得加持,又关系于启请。密部《三昧相续集》云:“观想具像本尊千百劫,不如一念观想上师,其功德尤大。”(万分不及其一)。故启请本尊求加千亿劫,不如一时于上师勤求加持。又《密经》云:“修习圆满次第千亿劫,不如一时观想上师于己心中曼遮罗,万分不及其一。”若能观想本尊即上师,上师即本尊即圆满矣。昔成就者歌仓巴云:“启请上师之功德,弟子之心即与上师之心,心心相印,合而为一。”又云:“启请功德,能速得不共通达。”(殊胜悉地)。自心生起通达,能生清净智慧,二障迅速消除,二资粮速得具备,速证佛位。此有启请文,为格聪前生所造,有汉译。藏文有开殊胜道之门之启请文,乃宗喀大师到热振时自撰。后得见释迦,以下至虚空幢(郎喀降村)诸尊显现。一日,复得见阿底峡及仲登巴、虾惹瓦、博多瓦三尊,与阿底峡身合,而谓之曰:因汝为正法昌明,我愿作伴侣。颂云:

  具德根本上师宝,安住我顶莲月上,

  从大恩门求摄受,身语意业赐成就。

  念时须缓,以便观想,每次应念二遍。每念第一遍,观想根本上师分而为二,一坐自顶上,资粮田诸尊放五色光明,化五色甘露,由顶上上师之顶而入。念第二遍,观上师之光明甘露入于自身及旁之六道有情,无始罪障悉皆消除,特别以显密中有漏安乐皆消除。(修《朗忍》违缘皆消灭,修《朗忍》顺缘加持皆得。)由此身心得到安乐。

  六月初四日讲

  启请求加。前所讲三事求加,衣温沙巴教传,列于第五积资之净障中,而以此启请求加列为第六加行。前所讲三事求加中,已有求加,此复别开者,以前者略,亦如世间公文之摘由,后者详,乃正文之详叙也。盖一切通达依于正知,而正知又依于加持,加持又依于启请。藏语为“恶尊”,意谓接头。因上师功德威力,与资粮田中诸尊接近故。亦如世间大臣与王接近,约引其子见王,请求恩眷,必先有所启请然。行者念第一遍时,应于上师前,先双手合什,敬请上师,上师又代己启请于释迦,及其右弥勒及无著,以无量不尽之五色光明甘露,向己倾注(其他亦倾注,然以此三尊为殊胜)。念第二遍,此三尊如灯光,分而为二,入自及旁之六道有情,相入相合。观想广行派加持,违缘消除,顺缘增上,一切加持,己悉获得。其广行派之金洲大师、阿底峡、仲登巴、亦启请观想加持。此依吞珠仁波卿,传颇公《朗忍》近传者。此后即接深观派,如前,念第一遍时,仍由上师代为启请,一释迦、二文殊、三龙树,倾光明甘露亦如前。念二遍亦观深观派三尊,分光入己及六道有情,观想深观派加持,违缘消除,顺缘增上。其深观派得通达之佛护,月称,大小智鹃(小智鹃,亦称理鹃),阿底峡、仲登巴,亦启请观想加持,均同前。至此,深广二派至阿底峡,如二河合流,衍为噶当派。噶当又分三派:(一)经籍派。以六大经函(即《现观庄严论》、《五地品》等)为主,称噶当训巴瓦。(二)菩提道次派。以菩提道次第及教义次第为主,称噶当朗忍把。(三)噶当教授派。以开示要决为主。(即以要决为主,不烦广讲。)此三派中,念时先道次派,因格西贡巴瓦年高德邵,故先念,列乌苏巴,拖乌巴直至虚空幢,共八尊。左右皆有。次念经籍派,博多瓦、虾惹瓦、捷却常(波)把。(宗喀大师之师)。三念教授派。闷恶阿瓦、敬恶瓦、初村具瓦、吉公巴,直至虚空幢。三派至宗喀大师又合而为一。称噶当色摩瓦。(即新噶当派)。自阿底峡、仲登巴以来,所有教授,无谬无余传于宗喀巴。而宗喀巴又加密宗二次第,及光明幻化诸要义,为前此大德所未详细开演者,以此空前,故称新噶当派。以传东登降巴降村及克主杰,直至颇邦喀。以上启请加持竟。应接修朗忍夏刚者,即总略菩提道次第修法,谓总轮廓。若将夏刚移后,则此处应念“敬叨绷工须”,意为积聚加持,满足请求。即“云敦肱却”颂(义如国王之宝库)。自依止上师至得二次第,皆求加持。如详讲,即全部朗忍。每颂末句,弟子恭敬求加持,皆念两遍。初颂,观想根本及传承诸师,皆放光明甘露加持,特别以对上师所犯根本罪过悉得消除。二遍亦观诸师如前放光分身,与自及傍之六道有情相合。第二颂,为人身难得要义,未通达障碍等,皆得消除和生起通达。或想根本上师,或想广行派加持。三四两颂八句,为下士道。三四颂以无常业果为主,以皈依及思离三恶趣为辅。仍想广行派及本师加持分身。五颂,出离心,即欲求解脱心。仍想广行派及本传诸师,分身加持。二遍即生起出离心。六颂三学,首为戒、然意含定慧。二遍仍想广行及本传诸师加持通达三学。七颂意义甚广。一慈心、二悲心、三增上心,三合而成菩提心。此为除净加持。仍想广行派及本传诸师。

  六月初五日讲

  先过吞珠大师之六加行法(即口诵传授六加行法)。第八颂,佛子行,即六度万行,总摄于三聚戒中,仍想广行派加持。九颂,殊胜止观,缘念深观派诸尊放光明甘露,末句二遍,诸尊分二如前。十颂,请速速入于金刚乘,加持以四部(作部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部)密宗本尊为主。特别以上师身后加持派诸师为主。此后应缘念四种灌顶。十一颂,以无上瑜伽本尊及修行加持派诸尊为主,一除二次第违缘,及守护三昧耶戒违缘。末句二遍,得加持,生起通达。十二颂,求加持,随所修类本尊生起次第,调伏心风力,所谓大乐光明、幻化双运等障缘消除。末句二遍,得如是加持,将此各颂无倒修习,显密习气,于一座间已善熏习,如是难得之人身方不空过。照规每日应三至六次修习,否则至少一日一次。乃至七日,或半月,最低一月之间应修一次,若并此而不能,随修何法皆不相应矣!十三颂,总摄内外密障难,观想以护法守护者勇士空行为主。初遍亦放光明甘露,末句二遍,想当中妈诃噶那(即六臂明王)以手摇鼓唱言:汝障我愿除,汝善我愿助。荡金却加、毗沙门天分身与自及六道相合。以智慧烈火及军器消除障难。此温沙巴耳传教授之略说,详须耳传。护法诸主尊,先化现白色空行母,持白色净瓶,以白甘露灌自及六道顶,消除罪障。次黄色,增长寿命。次红色,消灭修法违缘、乏食等。次黑色,持月刀,于俱生我执分别,如仇敌以刀碎之。此须耳传,若流通,则加持力弱。十四颂,生生(包前生后生)不离与金刚大持无二恩师,加持我此生迅速即由共不共道,即得二种成就。此生不得,愿加持中有成佛。至迟下生,必成金刚大持。愿师加持摄受不舍。完全六加行竟。

  最后应收摄资粮田。先由上师即释迦,即金刚大持心中吽字放光,遍照十方,诸尊渐次化光,由护法起,向内依次融合,前面合于三恩具足根本上师。广行合于弥勒。深观合于文殊。先右后左,后后,后面与大日如来相合。诸尊之座,化光合于大宝座。大宝座合于宗喀巴之座。海树等,无缘入空。此时唯余五尊。稍停,观想犹如亲见,生起喜心。次想弥勒化光,由右入于宗佛身。次想文殊化光,由左入于宗佛身。次想大日如来不化光由宗佛顶入其心中,与心中大日如来合。次想上师不化光直与宗喀巴合。最后念具足功德上师宝一颂,再次想宗喀佛来与顶上原代启请之上师相合,合后化为释迦,紫磨金色,其心中有大日如来,大日如来心中有吽字。说此有简略七支供,及略曼遮供。继思顶上上师,乃资粮田中诸尊(自护法至密部诸尊。)之总聚体。愿此生,中有、后有,皆求加被救护,此称栽桩启请(谓认定一地,好好钉着。)加持最大。如认各尊与上师各别,则不易生加持。应观一切法身、报身、化身、本尊、上师、佛、菩萨、独觉、声闻、护法等,诸尊之总聚体,此为重要之耳传。宗喀大师已将各加持承传,总摄为此,不别传授。顶上上师,于正行时,皆不收摄。(在自顶上)。

  六月初六日讲

  “又礼敬、供养、请法、劝住、随喜等五支,即是积集资粮,忏悔支是净除业障,随喜支中,复有一分对自所修善,生随喜心,令其增长。回向支者,即将所积所净所增长诸善,虽极微少,汇成众多。现所受乐,虽将终尽,亦能令其绵延无穷。总可合为积资、净障、增长无尽之三种。六于所缘境,观想明晰,而献坛供,请求加被,愿灭除不敬善知识等一切颠倒心,速疾生起恭敬善知识等正清净心。摧伏一切内外障难,须以猛利欲乐,多次祈求焉。”

  此总明六支之功用,兹为令略本《朗忍》经教传承不断故,再随文略释加行六法。依金洲大师行传,普贤愿颂第一颂,文义易明,无需赘述。其二颂,普贤行愿威神力句,即对于普贤之信仰力,一心专注,一切如来现身于其前。如赞十地菩萨颂有云:“一一毛孔皆有诸佛海会,何况于佛。”但此处解释,尚有问难,可资研思。如一切山河大地,草木竹石,皆住有刹尘数佛一语,有释为一尘中可住刹尘数佛,非谓一尘中皆有刹尘数佛。有谓刹土每一微尘,皆有一刹土尘数之佛安住其中。如此诸义,可谛思之。又密宗,谓佛智无尽,遍于各各微尘。故每一微尘皆有佛之意生身,其义即属有。亦可加以谛思。语礼,初观不易,实即赞颂之意。五颂内之涂香,为油质,白色,开光广仪轨中,即用此。灯,即香油灯,用芝麻油。衣,谓如意树纤维织成之衣。末香,可盛囊中悬当风处。形状如上所陈设,五光十色,绚烂夺目。(此句勇师译脱)。以普贤愿力行供,即神力变现之谓,如大宝藏瓶,如意树等是。普贤手持之蓝色摩尼宝,放光,一一光端有大莲花,花周有八宝及所应供物。花中复有蓝摩尼宝,宝复放无量光,光端亦然,以至无尽。末二句,即发心以此供所供境。忏悔各别有仪轨,分发露及忏悔。故此云我我今各别一一皆忏悔。(三聚戒,即各有仪轨)。请转法轮文,颂中有成就菩提句,谓智慧无碍,即证大菩提。佛之智慧一出,凡世间一切黑暗皆得光明,故称世间灯。最初得菩提句,藏语为“列高”,意谓暂时菩提,如初地菩萨。必由次第菩提,乃至究竟菩提。又住世支云,利乐一切诸众生。利,谓利益,指因(属暂时的)。乐,谓安乐,指果(属究竟的)。“现所受果”,指人天福报。“于所缘境观想明晰”,即指资粮田及所献须弥日月等,皆应观想明晰。“恭敬善知识等”之等字,包括直至止观双运止,通达二谛四谛等。不敬善知识之因,关系苦集二谛。云愿灭者,即灭谛。生敬即道谛。启请生起恭敬,摄于俗谛。启请通达止观,摄于真谛。三事求加,须恳切,须多次。若未修云敦肱吉,即此三事求加,更应多修,每日须数数修习。最低限下至一周,或一月必须修一次。能广修更佳。有单行广本。否则依略本朗忍加所讲授而修,亦可。末世积资因缘少,积罪因缘多。故于积资忏净支,宜广不宜略。以上讲正修中己初加行法竟。

  六月初八日讲

  己二、正行应如何分二。庚初、总修持法。庚二、此中修法

  庚初、总修持法。

  “所谓修道者,即于善所缘,如欲而能令心安住之谓也。若于所缘随意修习,依自己所想之数目与次第而修者,从初即养成任意之习惯,将至一世之善行无成,反成有过。故最初无论修习何种所缘,应决定其数目次第。此后应起猛利坚固之心,以自克服。务令如其所预定而修,于此定课,不得轻易增减,随时变易。须具足正念正知而修习之。”

  修道二字,包括自依师起至止观双运,皆属之。修,分寻伺修习,藏文为“夏刚”,与决定后(专注)修习,藏文为“觉刚”。即观修与住修。修上二法,均须心依于善所缘。常人心未得自在者,因为烦恼恶业所驱使。如主之御仆,仆不能自在。应如调伏野马,不能听其东西自便,然后得循行就道。如照上二法,常依善所缘,串习久之,则心自能听命,不复趋于烦恼恶业,而唯住于善法矣。复次,若但依善缘,而于其次第与数目不决定,任心修习,由最初养成劣习,身心终无通达之望。例如正修依师,忽而思及死无常,即移心以习死无常。或正修死无常,忽而思及四无量心,又移修四无量。如是所缘虽皆善,然如服药,寒热杂投,不惟无益于病,而反有害。故随任何修,终无所成。在最初时,即宜将所修次第决定,次将数目决定。即照所决定次第与数目,坚持与贯彻。念如杂起,立即摄回。觉刚修习,法应如是;夏刚修习,法亦如是。例如修定,最初师授所缘如为释迦相,于其长短大小,色泽为何,即决定依照缘念,切勿中途改变。如时而度母,时而大威德,则决不能得定。故于此定课,不得轻易增减,随时变更,专于一缘,猛利坚固而修。正念正知,即系防治沉掉者,犹守门者,常有监视意。

  庚二、此中修法者

  “先修依止之胜利,及不依止之过患。”

  谓于此二者,仔细思惟。先由心依止,次为行依止。云何心依止,即初使心生起认识依止之必要,次使心绝不起寻求师过之念,如是依师心力生起。

  “次、多起防护,绝不放任,令有寻求师过之心。尽我自己所知,师之戒定慧等德,数数思惟,乃至净信未生以来,恒修习之。”

  寻求师过之心,务常常提防,绝不令丝毫生起。如偶现,立即截止,转从师长戒定慧功德方面寻思,务将心念改转过来,此即心依止法。

  “此后又念于己已作当作种种利益之恩德。如前所引经说,乃至心中恭敬未生起之间,而修习之。”

  对于恭敬承事,已作当作之事,如前所引《华严经》说,师如父母,己如门犬,师如日月甘露,己如臣仆等。于未能真实生起恭敬承事之前,而恒修习之,务使敬心生起,则信心亦生起。如是,在上根者一修便成。次者须加《马车》方便。因《马车》专为修时之方便,《朗忍习宅》专为讲说意义,科判各有不同。《习宅》科判:(一)为积资净障。(二)为对上师即佛,启请求加。(三)为近取因,以所缘为主。一二两节,已于前述。至于第三入于正修,即如前所说,将资粮田收摄于顶,现起上师即佛,而思惟我与遍虚空法界如母有情,从无始在生死流转中长劫受苦,其主因,皆由于对善知识功德,心行二种依止法,未能通达所致。故今请上师即佛,务必加被我与有情,心行二种依止之功德生起。如是请已,观上师放五色光明甘露,灌注于我及周围有情身心,将无始以来对于二种依止罪障,消除净尽。第二刹那随即生起通达二种依止功德。如修下士道,则于此续加暇满人身,及下士所讲应修习法,迅速生起之启请。颇邦喀大师云:任修何法,对于所缘,只要身心尚未真实生起时,仍须于夏刚努力。初决定修习法如有真实生起象征,则可稍弛夏刚,而用觉刚串习其粗略论廓,而移其心力于继续应修之法,就夏刚而努力。至夏刚作用,不过对于某种法种习气而已。如欲使身心对于某种善法真有成就,则无论如何,均须用觉刚法修。(即决定后,安住修习法。)师云:如吾即以此法修习者。不特《朗忍》如是,即修密乘亦复如是。总之,已通达一法者,可用觉刚。(不须观察,但专注,串习轮廓。)未通达者,宜用夏刚。(观察,推择,考察等。)例如已通达依师法,则可用觉刚,而于未通达之各段,如出离心、菩提心等,虽不能同时遍用夏刚。可集中于应修之一段而修。余则用觉刚。

  (颇邦喀大师云:任修何法,只要所缘在心中尚未真实生起,即须努力夏刚,《循序通体修习,即自始至终,次第修完全部大概》。及至所缘在心中明白显现之后,即可稍弛夏刚,分出一分心力,对某一重点所缘,进行觉刚《安住专一修习》。夏刚之作用,但在于对全部教法反复串习,以种植习气。若欲真生证悟,必须努力觉刚。师云:如我修行,即用此法。不特《朗忍》如是,即修密乘,亦复如是。总之,对所缘已明显现起者,但专注其上,勿再观察,宜用觉刚。对尚未明显现起者,宜用夏刚观察、抉择,使之生起。例如已明显现起依师法者,即用觉刚,专注修习依师。对其余尚未能明现之各段,如出离心、菩提心等,则但用夏刚以种植习气、不用觉刚。以上是请译师祝维翰为之解释者。一九八二年三月六日墉志。)

  (关于“杰贡”、“夏贡”略说。“杰贡”(“贡”字即前译“刚”字,下同)。译义是“观察修”,简称“观修”,即对显密诸法,先修阶段,或思其义,或观其相,都须观察修。“夏贡”译义是“依次检阅速修”,如在检阅台上阅兵一般,将过去已熟修的“观察修”,速作“检修”一遍而已。“觉贡”译义是“安住修”或“专注修”,就是在熟修前两种修习后,应“专注修”一下,实际即是“修止”,这样修法,对法义才能易生决定,对诸相才易生清晰和稳固。以上是请译师郭和卿的解释。墉志一九八二年三月廿四日于昆明)

  祝、郭二译师之解释,录此以供闻思。为了更易明了故,依墉听闻,宗喀圣教显密修法,均系先依观察修,以求决定知,再依决定知,用专注修,以求现证。观佛相亦然,先依教授,用观修以求佛相显现起来,再依现起之佛相,用专注修以求明显坚固,用观修求明分,用住修求住分,二者交替修习,最后乃能求得清净三摩地。但在具体修习菩提道次时,次第法门有如珠串,前前引生后后,为了真实生起感动和通达现证,不可能在一座间,用观修或住修去修习整个道次各法门。故须依次第,用观住二修,去求一一法门的通达、感动。在所修法门已生起通达或感动,移修次一法门为正修时,前已生起之法门,只须略一住修,或概略串习一遍,即可矣。我辈初业学人,于道修习,应依师教如是用功。一九八八年国庆日墉志于成都)

  依止善知识马车

  丁二、正修依止法分四。戊一、依止胜利。戊二、不依止与不如法依止之过患。戊三、心依止。戊四、行依止。

  戊一、依止善知识之胜利。

  云何依止胜利?有八:一、能得佛位。二、诸佛欢喜。三、一切魔眷不能为害。四、烦恼与恶业自然遮止。五、地道善缘增长。六、世世不离善知识。七、不堕三恶趣。八、暂时与究竟安乐如愿而得。

  己一、能得佛位者。依经教说,成佛须积三大阿僧祇劫福德资粮。然依了义,即在末劫中,一生亦可成佛。假如不知依止善知识,则于成佛道路尚无从知,况云成佛。再则若无善知识,不能真实种成佛正因。故《云敦肱吉》首云:“万德,师为根本。”盖世出世间功德、恩,皆由师来。能如法依师,则世出世间一切功德可得。如弥勒日巴,即一生成佛者,其依止马巴,无不如理。马巴曾故磨之,使造屋,改修九次,皮骨为穿,不以为苦。以如是坚决,故能即身得双运身。又复当知成佛方便,本有多种,一波罗密多乘,二金刚乘。就中尤以金刚乘之无上瑜伽为最速,而无上瑜伽中即以喇嘛朗觉(上师瑜伽)为最要。故《密部相续》云:“谁何功德与功能,使我一时证三身。”此即赞依止师之意。若不依止师,不但不能成佛,即密部之少分利益亦不能知。如能依止师,即不从密乘而专从显教,亦能迅速通达。如常啼菩萨,即以依止师故,数年之间,从资粮道而登八地。常啼依止却巴尊者,全系显乘。依显乘说,从资粮道至初地,须经一大阿僧只劫。从初地至八地,又须经一大劫。而常啼即以如法依止师而超越之。故一切成佛之方便之根,惟在依止师一点。然对于善知识,亦绝不能随便依止。须如前说,求一指示吾人整个佛道者而依之,乃能速成。故经云:“师为全师,弟子又能全信,有如高山坠大石,不至地不止。”

  六月初九日讲

  己二、得诸佛欢喜者。诸佛事业为说法度生。众生若不亲值佛,即不能亲闻佛说,故赖善知识为佛代表。敬佛之代表,即是敬佛。慢佛之代表,即是慢佛。故敬师则诸佛欢喜。佛于众生,如母之于子,能敬师信师,善法增长,亦如子能上进,自得母欢。故无论供师何物,虽未供佛,亦与供佛无异。如《文殊本生经》云:“彼能教化众生者,我即住于彼身中,而受众生所有供。”故如法供养上师得二胜利:一得供养胜利,二得十方三世诸佛欢喜。

  己三、魔与魔眷不能为害者。能事师者,福报资粮甚大,魔不能害。经云:“具足福德资粮者,天与魔眷不能害。”

  己四、烦恼与恶行自然遮止。云自然者,谓不须修对治之意。常人烦恼恶行,有用力对治而不能止者。然以依师关系,由常闻言教,即能明辩善恶与取舍之差别,而自入于善。所谓近朱者赤,近墨者黑是也。再真能依止师者,以敬信故,不仅不敢轻于为恶,即微细恶念亦不敢萌。此中可以世间一般常人之依师不依师而证知之。

  己五、地道诸德辗转增进者。昔有大德三人依止阿底峡,一为贡巴瓦,一为仲登巴、一为阿默降区仁亲。三人之依止,各有不同。绛区但能为师炊爨。仲登巴为师翻译。贡巴瓦则依师言教努力修学。在贡巴意,自以为所学当胜二人,结果绛区身心所证,反胜贡巴。然后知依师之不可思议。仲登巴事师极谨,乃至粪秽均以手捧出之,一次出倾之顷,即得大神通,能见大鹏所飞历十八日之远程中一切情事。绛区一次为师熬茶,偶自悔未得勤于修学。阿底峡知之,当语仲登巴云:绛区有不善念,亟须善友劝之,汝可往。仲登往与言,事师即是修行。绛区因此转念,服役如常。异时于烧柴顷,即证得三昧空,亲见诸佛刹土,因得一切三昧。噶当派有童子光,依止敬俄瓦,服洒扫等役,一日以裙承垃圾出倾,甫下楼,顿时生起法身三昧定。近代萨迦班曾达,与札巴绛村本为亲兄弟。札巴受教于班曾达,但未起师想。班曾达欲令其弟积福德,故示疾,札巴为之服侍如师,由是渐得加持。以此福德,遂获亲见文殊,博通经藏,蔚为一代大师。

  己六、生生得遇善知识。吾人今生能遇善知识者,皆由前生能依止师之果。昔博多瓦《蓝犊集》有云:“切不可随便依止,必先经观察,于观察已,既以为师,即应如法依止,此为种未来不离师因之要决。”依止师如依父母,今生所遇父母眷属之亲爱与否,皆由前生之善事善处与否而来。

  己七、不堕恶趣。凡能依止师者,不但得师怜爱,时示善法,即常被呵斥,亦能消除罪障,不堕苦趣。昔特乐巴与仰蒙巴同师事格西德聋巴,德御之甚严,常以粗重语加之,仰不能忍受,与特乐巴言:师对吾二人未免过严。特答云:“每受一次呵责,如得本尊黑茹噶威猛加持一次。”故噶当派常言:上师申斥语,即是大明咒,上师捶打,即是大悉地。凡能依止师者,一切疾病恶梦,悉能消灭也。

  己八、成就现前与究竟利乐。此为总述依师胜利,自人天乐果,直至双运身,善依止者,皆可不难而获。过去大德,教化事业宏大,福德寿命圆满,亦皆由依止师而来,何况吾辈,更当于此注意。

  戊二,云何不依止与不如法依止之过患。

  此则恰与上述相反。所谓依止不如法者,即系从不依止开出,其数亦有八:一、轻师即等于轻佛。二、乱师意,使生嗔恨,如其所乱一刹那,即摧毁一劫善根,得一劫地狱苦。三、不如法依止师者,即修密法殊胜方便,亦不能得悉地。四、不如法依止师,虽依密相续勤习经教,等修地狱因。五、不如法依止,对于功德未生者不生,已生者速灭。六、此生病痛不乐意事,常相缠扰。七、后世常流转于无边恶趣。八、生生世世与善知识睽违,不能值遇。

  己一、轻师即轻佛。因师即十方诸佛之代表,师即诸佛总聚体,不过对于行人但现凡夫相。又轻一佛,罪且无边,何况轻诸佛。故依理依教,上师色相,应作佛化身观。

  己二、使师生恼所得罪过。如《时轮金刚相续经》云:“扰乱师意令师恼嗔,一刹那等一劫,消灭所积诸善根,并受威猛地狱苦。”一弹指顷,有六十四刹那,如使师恼一弹指顷,即销灭行人六十四劫善根,而种六十四劫之地狱苦。

  己三、依金刚乘勤修,亦不得悉地者。此出于《密集金刚相续部》,如云:“虽造五无间重罪,依金刚乘可得悉地。惟轻慢师罪,虽依金刚乘,亦不能灭。”

  六月初十日讲

  己四、勤习经教,仍种地狱因者。如《密集续部》有云:“谁何轻慢师,而勤修经教,等于修地狱。”又《夺吉领波金刚心要》云:“谁于亲近教授师,不如法事起轻慢,依其教授昼夜修,等同修习地狱因。”意谓因慢师罪性关系,凡所作皆成地狱因。

  己五、未生德不生,已生德退失。如那仆觉巴,依止扎伦打惹把,学已有成,因密法中有一段修畜生道行,那仆急于成就,启师欲修之,师以时机未至,命稍缓。那仆乃显神通,一弹指百兽皆集,意在欲示可修此行。师不得已,强许之。不久那仆遂疯魔,须涉海求殊胜果疗,终以病笃,未及待而圆寂,临终告其弟子,暂勿毁尸体,意欲夺舍返魂,弟子从之。适遇其地有疆尸为害,国王下令禁停尸,致那仆终未得遂其即身成就双运身之愿,以那仆之修行,仅此一次违命便如此。又勒穷巴师事弥勒日巴,曾三次违师命,虽学几等于师,亦卒未得成就双运身。又昔尼泊尔附近(喜马拉耶山)有二沙弥,曾见本尊,告以应往拉萨见法王松贞贡波,当有所成,二人往见,心轻松贞以为魔,因此邪见,遂无所得。又印度有一贵族子,学神通于贱族人,已得飞行自在成就。一日见师修供,欲下礼拜,旋念彼乃贱族,礼之恐人见讥。此念一萌,遂自空中堕地。

  己六、此生常被不如意事缠扰者。如《事师五十颂》云:“谁若轻慢师,此生病灾等,不如意事缠,直至于命终。”又如印度阿阇黎桑杰意喜,师事拔颡把,一日经过其师处,理应顶礼,彼因自己已有众弟子相随,耻于礼师,佯为不见而过。其师慈悲,欲作加持,唤之回,问曰:汝曾见我否。冀其忏悔。答云:未见。未几眼珠突出,便成盲人。因犯三昧耶戒故,此属于现报者。

  己七、后世堕无边恶趣。此出《金刚手灌顶经》,如云:“一时,金刚手白佛言:世尊,凡轻慢师有情,应得何果。佛言:金刚手,汝勿问此,若为汝详说,恐具慈悲菩萨皆将战栗呕血,将不忍而入涅槃。今因汝殷勤请问,为汝略说。若对于阿阇黎亲犯轻毁罪,应堕无间阿鼻地狱,常时流转。若与轻毁上师之有情为伴侣,如癞蛤蟆入水,必传其癞于他蛤蟆。对于通达,皆当退灭,何况自作。”又《密相续》云:“勿言毁师人,梦亦不愿见。”

  己八、多生难遇善知识。轻师之人,常转恶趣,即善之名言,尚不得闻,何况遇师。

  总上所说,深知胜利与过患二者,则不但当依止,且应如法依止。宗喀大师云:“如不善依止,不惟不能获利,反恐折本。”故依止善知识,视其他法门尤为重要。

  戊三、云何心依止。此中分二:一、根本修信。二、念恩生敬。

  己一、根本修信法。分三:一、观师即佛。二、观师即佛之理。三、观师即佛方便。

  庚一、观师即佛法。修此时,先观顶上上师放光,显现空中前面诸师像。行者此时,心中自起问答,即以寻伺作问,以思惟作答。如问:云何为师。答:但有利而无害,方称为师。云何对师应如佛依止。答:依师如佛,方能获益。依师如佛,所得何益。答:此生与后世利乐,均可获得。此即前注夏刚修法。不问面前显现之师,是否真佛,而在行人总须作真佛想。以作真佛,即得真佛加持,如犬牙变佛舍利故事,是其明证。云何犬牙故事:昔藏中有老媪,其子常往印度,媪命迎请舍利,两次皆忘,至三次,其母谓之曰:若再不迎师,我将死矣。比归,仍忘如故。行至中途,思及母言,急拾犬牙藏之,归以给母。母信之,恭敬供奉,犬牙放出五色光明,遍照十方,生出舍利。如行者于师,能作真佛想,即得真佛加持。否则如提婆达多虽值真佛,以不能作佛想故,不但不得加持,反而造成罪过。昔大德常有云:如人志在得金,不论授者为国王,为乞丐,但能达到我所求之目的,则其价值功用相等也。

  庚二、上师可观成佛之理。此种观想,全在行者心理上起作用。凡人之观人,各各看法不同,如看法得其正,自不难观师即佛,如以观过习气观人,则是者亦非,贤者亦否。若从功德方面观察,养成习惯,自能动见师德,不见师过,犹之白昼不能见月,日光盛故。世人每于怨敌不见其善,而于自己,则不觉其非。以此例观师成佛,不难通达其理矣。

  庚三、观师即佛方便。分四。(一)、上师即佛,是金刚大持所许。(二)、上师所作一切事业,即佛事业。(三)、即于现世(末法时代),诸佛亦在作度众生事。(四)、自方见分,不可以作决定。以上乃依止上师正行之最切要者。

  辛一、上师即佛,乃金刚大持所许者。上师本来是佛,不过吾人乏此认识,此处所修,即在修此认识,非谓上师本非佛,乃勉强观之为佛。颇公云:全部《朗忍》有二铁槛,一为通达上师即佛心,二、为生起菩提心。此二极不易越过。(此二语乃颇公上师呕心之语,)《金刚大持续部》有云:“谁为金刚持(夺吉生把),为利有情故,而现凡俗相。”又云:“最后五万劫,我现 黎相,应即于彼相,视为金刚持,而作诸恭敬。”又《父子增上经》云:“不空成就,(通瓦顿约)问佛(时佛将入涅槃),若佛涅槃,恐无人教化众生。佛言,不空成就,我涅槃后,当化阿阇黎而利诸有情。于时不空成就心疑佛已离生老病死,若现阇黎身,岂非又有生老病死相。佛知彼意,而告之曰:我现诸生老病死凡俗相而摄众生,汝等须知即我,勿以其为俗相而生悲痛。”故我辈当依据经教而信圣言,是真实语者,以此认识上师。又如《三昧王经》云:“日月虽坏,山川虽竭,惟佛语言无虚诳者。”或有依据经教,以为多数师中,自然有为佛所现者,今我之所遇,是否即佛,尚属疑问。于此当知,诸佛智光普照,无所不遍,苦海众生,又无一不在佛慈悲智慧普照中。假如我所依师非真佛化身,则出诸佛慈悲智慧之外,亦即金刚大持之智慧,尚有未遍知我等之痛苦者,故知必无此理。何况行人已得到难得之人身,又得闻佛法,此种因缘,尤为佛所忆念,自必能值遇佛化现之上师无疑。且不仅一师即佛,须知一切师皆佛所现,此乃依理依教之所抉择而来者。

  六月十一日讲

  辛二、上师所作即佛事业者。譬如一月在空,江河湖海,乃至一切水中,皆现月影,水无量月亦无量。十方诸佛之空乐不二智慧,如百川归海,在法界法性中,等同一味。然以应机不同,而随类示现亦不同,或现菩萨身,或现声、缘、梵天王,乃至魔身。其对吾辈所现凡俗师相,亦为适应吾人之机感故,吾辈对之,应知即为诸佛三业所化现,而作度生事业者。亦犹优孟衣冠种种扮演,时而王臣,时而士民,实则其人为一。又如采笔作画,或方或圆,形各不同,而色彩则一。吾辈之师,虽非一人,皆为佛现,其理正同。又萨迦班智达有云:“佛如红日当空,师如聚火之镜。日光虽盛,非假镜不能燃物。佛力虽大,非假上师不能利生。佛所作之事业,今师亦能作,师宁非佛耶。”又凡世人欲取一物,近者以手,远者即须假钩钳之力。吾人业力,距佛既远,不能亲承佛度,则自应假上师以作钩钳,其理亦尔。

  辛三、即于现世,诸佛仍在作度生事业。佛智横遍竖彻,无所不知,一切有情身心,悉在佛智之中。佛念众生,如母忆子,无有一遗。吾人亦有情之一,即在诸佛应度之中,诸佛最初发菩提心,专为有情而发,中间修一切难行苦行,亦无非为有情而行,最后所得之果,自亦不能离开有情,由此决定,现世诸佛仍在成熟我等有情之事业,无或少问。现值之上师,指示成佛道路,亦正作成熟我等之事。昔拉萨成就者降央麦那,常得曼荼罗诸佛真实显现。故谓过去诸佛,即现在救度一切有情者,固可谓上师即过去诸佛,亦无不可。

  辛四、自方见分,不能作决定者。照上述种种理由,师即是佛。然而吾人心中仍难遽于肯定,以见师为凡俗相故,于此当知,师现凡俗相,吾人能见之见,是否正确,应当思惟。吾人恒常所有见分,无不随于业力因缘之后。一水于此,天见甘露,人见液体,鬼见脓血。水实是一,见各不同。(《中论》、《大乘经论》、皆作此说。)夏夜之月,鬼感炎热如炽,冬夜之月,鬼感寒冷如冰,见随业转,差别如是。依经教说,同是人类,而在俱舍根器,见须弥形方,般若根器,见须弥形圆,善根不同,见亦各异。昔无著修弥勒本尊,当其行未成时,见弥勒为母犬,身癞且臭。吾人业力,今尚未见师成犬成牛,而见其为人,已是善根不薄,应自忻幸。此宗喀大师直传弟子敬额阿罗珠语也。再,自己所见,如果可作肯定,则所见一切法,皆为实有,而一切却非实有。如以己能见者为有,不见者为无,则人所不见之事甚多,而不害其为有。昔印度一比丘,夜梦魇,变为饿鬼,渴极思饮,遍寻水不得,行至河畔,见河已干枯,越河而他求,亦如之,烦极解衣,遗弃河岸而返。醒述其事于同伴,约依梦径往寻,衣果在焉。见分之不定如是。故对师不能以己所见为定。又有人疑,佛无智不圆,无德不备,今之上师,三毒未净,如何即佛。颇公云:此种念起,亦不必压抑,正如屋中有尘,不须掩盖,宜以慧帚扫之。应先自问,我所见确否,如有胆病者,见白螺为黄金色;有风热病者,见雪山为蓝色;有眩目病者,见自发纷纷下堕;乘快舟者,见两岸疾驰;何况根本烦恼业力,牵引吾辈身心,所见如何能定。不特此也,即昔释迦在世,具真实智者,见佛无上功德,而谟底外道见佛无德可称。提婆达多见佛神通妙用,以为虚伪。吾人今见上师,功过参半,不犹愈于谟底外道、提婆达多耶。即以近代大德言,如大阿阇黎桑杰意喜,见其师绛巴协勒以袈裟裹头,伛偻掘地,捕虫为食。德惹巴在世,周围之人,但知为打渔子。温沙巴已得双运身,而全境呼为疯子。寂天菩萨,为唯一善巧者,当其时,人谓一无所长,日唯见其眠食便三事而已。及其着诸大论出,众始惊异。拏仆巴见金刚亥母为癞妇。村摩瓦见大空行母亦为癞妇。故见师为凡相,不能即以凡相轻之,以己之见分无肯定故。再严格言之,不但于师不应以凡俗视之,即师所有之物,如鸡犬等,亦当认为法侣或护法,而不可执鸡犬也。佛云:惟觉者能知一切有情,有情不知有情也。仲登巴所传噶当法语,有云:“佛有时现比丘,有时现畜类,有时现乞丐,乃至现为字形声音。”佛既如是,师亦如之,何况今现上师相耶。再进而言之,一切有情,其根器谁熟谁未,亦非吾人所能知其底蕴,故对一切有情,宜作清净观。云何清净观,即观作佛是。但行人对于师过一点,最不易拂除,再略为补充。佛之功德,被吾人误认为过者,亦复不少。例如佛说贤愚因缘经时,说一相好之因,有比丘尼伯贡马,尚以染污之见而生疑心,认为佛说布施、供养功德,意在得供养。伯贡马乃智慧较高者,尚且如此,何况吾辈,故吾人所见师过,又安知非其德耶。世间一般所见,功与过往往颠倒而不自觉,譬如今饲猪,在猪视饲者,或生感激,而究竟饲者之心为何如,则非其所知。又如马医疗马,或针或灸,自马视之,良以为苦。即以人而论,如耽酒者,见人不饮,反为不快。又如严父母之教其子,子反以为过。世间之见,比比皆是。佛昔为权巧方便故,现鹿,现魔,现疯狂,皆有之,如《父子相见经》云:“佛时现梵释,有时现魔迹,皆为众生故,而众生不知。佛本非贪痴,而现贪痴相。佛本非聋跛,而现聋跛相。佛本非鹿豕,而现鹿豕相。种种不同相,为种种众生”。依金刚大持云:“上师即佛”。吾人不见师为佛,岂吾人智胜金刚大持耶,于此当知自反。由吾之颠倒,乃见师过,实则吾师乃清净离垢之真佛。如是生起信心。修至此时,于信心上稍为住定一时。俾得坚固。说根本修信竟。

  六月十二日讲

  己二、念恩生敬。由前所述,只能生信,对于生敬尚有未足。于此,又当分四种修习。庚一、胜佛恩。庚二、说法恩。庚三、加持恩。庚四、遂求恩。

  庚一、胜佛恩者。先观资粮田显现上师,成立上师即佛想。如何能成立此想,盖就功德一分言,上师即佛,就恩德一分言,上师且胜于佛。颇公常言:师恩胜佛。初闻或疑,下细思之,实乃不谬。吾人在过去无数劫中,有无数佛出世,无数佛度无边众生,而吾皆未得度。现在贤劫,已过去三佛,一、可洼计佛(即生死坏佛),二、色都佛,三、迦叶佛。我亦未蒙度摄。现在能为吾说完全无倒,合吾根器,明明白白开示可直成佛之法,惟有上师。即过去一切佛齐临,所说亦不过如是。但适时契机,惟师独胜。此中道理,亦如饥饱二人,同时得食,饥者甘之,饱则不觉。故同一受恩。其中不无缓急轻重之别焉。行人值师闻法,在得圣果以后,十方诸佛皆现身为之说法,此时所感因德,正如饱时予食。其在未证圣果以前方处恶趣颠险危崖之上,生死无边海浪之中,惟师是赖。此时恩德,正如饥者得食,有拯救之恩焉。与饱时得食,仅有增上者,轻重缓急,大有差别。故云师恩胜佛,实未为过。且五浊恶世,众生业重,多与佛愿不相吸引,昔在贤劫千佛,已认为难调难伏,独释迦以特殊愿力,现身救度,为诸佛同声赞为希有,比之白莲,不避污泥。然当释迦在印度降生,吾未得值,其正说法时,吾未得闻,涅槃之后,由诸菩萨、罗汉、大班智达传演,吾亦未与。及流至藏卫,经阿底峡、宗喀巴诸师继续传演,吾复未得亲遇,是上来诸佛以暨历代诸大师宣扬正法,吾皆处身化外,直至现在,乃遇上师,非师之善巧摄持,曷克有此。复次,时值现在,又为浊中之尤浊者,其难调难伏,视释迦时代尤有过之。而吾之上师乃亲来调我伏我,其恩德之重,夫岂寻常所能比拟。

  庚二、说法恩者。正法难闻,人所恒知。据《藏须请问经》云:“说法之恩,一字一劫,报之不尽,何况吾师为吾开示整个佛法,其深恩广德,更属穷劫莫报。”昔人有为求一句偈。备行难行,或舍弃王位,或身施罗刹,或以身燃灯,种种苦行尚所不惜。即如马巴罗渣瓦(弥勒日巴之师),其自传云:“自往求法,见山如木立,无路可上,又遇大森林,猛兽毒蛇,不知如何穿过,因恐后生视求法为畏途,故不备载”云云。又如阿底峡尊者,为求菩提道,经十三日之海洲危险。吾等今不费劬劳,而得值遇上师,何幸如之。吾人以往所造恶业,犹如误食毒药,遇良医为我吐之泻之,化解其毒而为甘露,此医之恩赐为何如。吾人所作不善,师导之忏悔,吾人现处之贫病,师教之修善,不惟能获长寿受福,且种后世利乐因。吾人过去积有漏善业,师教转入大乘无漏业,其恩又为如何。

  庚三、加持恩者。上师即不用口为我说法,我但能一心恭敬,所得加持,亦能令吾通达,使成佛果。过去印度大德俄底黑若噶米为阿底峡说法,尊者以加持力,生种种神通,入三昧耶定。又格勒降错赐与仆却昂旺降巴以陈年内供水,饮后回房,一时慈心悲心油然涌起,乃至上殿犹以衣掩其面上之泪痕,恐为人见。又颇邦喀至拉萨,遇降巴吞珠仁波卿,命与同修供养上师法(喇嘛却巴),于其中间,慈心、悲心、信心,油然生起,法修未毕,泪湿衣裙。此皆属师恩加持之显然者。

  庚四、遂求恩者。凡上师所赐,一饮一啄,皆应永念不忘。即师无赐,而行人一切安乐名利,亦当知无一非上师所赐。就近因说,安乐名利,由善法而来,善法即从上师学来。就远因说,今生利乐,由于前生善根,而前生善根,仍由前生上师处学来。吾人自呱呱堕地,究何所知,从稍知人事起,渐至现前究竟利乐,而引入佛位,无一不由师来。知经教义,明取舍法,不空过此生,亦莫非师恩。昔荣增意喜降宅,一日乏食,空腹听经,适其师仆觉绛巴,得藏王供一袋糌粑至,荣增私喜以为己德所感。下座后,其师呵之,以其不识师恩。荣增顿自惭伏,忏悔。吾人每以知食,知衣,知文字技术,与修学诸法之师,宜有差别,而不知皆由佛空乐不二智慧中之所显示,如百川聚海,和合一味,以时机方便,各有所教也。现西藏一般皆认现世达赖、班禅,各各大师,皆大悲观音所化现,最初原本无有,由大悲初化人,次立法(世出世法)。其视汉土,则谓一切文化历史,皆文殊之所化现。此皆属于寻伺观察思惟者。此种思惟,在使人生起对师生敬,若果一念及师,涕泪横陈,即是敬心生起之征相,于此当住定一时。

  戊四、云何行依止胜利。

  此行字,不在思惟,而在见诸行事。由念恩门而遵师语以行,是为行依止。此中分三、一、供养上师一切受用(如财物等)。二、承事,即侍奉。三、为依教奉行。三者中,以后者为最殊胜。昔弥勒日巴云:“供养我都无,依行以为尊。”所谓《依庄严经论》云:“最殊胜供养,即依教奉行。”所谓依教者,即依师所说道次,昼夜勤修是。说加行与正行竟。

  己三、(依马车为丁三)于完结时如何者。

  “所积诸善,由普贤行愿,或以净愿七十颂等,于现在究竟诸所应希愿处,以猛利欲乐而回向之。”

  如前所说,正行修毕时,观想前面诸师,收入顶上释迦,放大光明,遍照十方,从自身而至六道有情。复观顶上释迦分身为二,一入自心,自身即成释迦,放光遍照有情,亦悉皆成佛,复一一收入自心。顶上释迦亦收入自心。自心黄色字,上有白色吽字。吽字周围有释迦心咒。于此念咒数遍(嗡、牟尼、牟尼、麻哈牟尼耶、娑哈。)若已学密,即用密法收摄法。如未灌顶者,则诵道次回向文,自此至止观,一一皆分初中后三段,即加行、正行、结行。修加行结行法,均与此同。惟中间修正行一段,各有修法不同。颇公云:依此法修,如修暇满大义,则正行可易为暇满大义。如先修六加行,或将加行、暇满、死无常,三法合修,共作为正行。或将全下士道共作为正行,然后修完结行亦可。每日最好宜修四座,最少二次,亦可。

  六月二十六日讲

  “如是每日上午、下午、初夜、后夜,四次修习。初修之时,如其太久,易为沉掉所扰,若于此串习,将来纠正甚难,故须时间短少,次数增多,稍留余趣,俾引起下次欲修之心。否则将一见座位,便生厌呕,必待修习稍熟,乃可渐次延增。于一切所缘,务令不急不缓,离过而修,则障难鲜少,疲劳昏沉等,皆能息灭也。”

  完结行,初修时间要短,次数要多,晨修六加行一遍,其后修正行,修之时间,不宜过长,倦则稍休息,务使身心清明,毋使昏沉掉举来搅绕。修止、修观,均系如是。如不注意,以后沉掉过患,即属难除。又有秘诀,所谓“稍留余趣”,即对所修境,正有清明趣味时,立即暂休,引起下次乐修之心。亦如好友相对,正乐即别,以后随时当生再见之思。反是,则有见座即呕之弊发生。如已能住缘,则稍增时间亦可,但勿过于弛纵。

  戊二、于未修中间应如何。分二。己一、总明。己二、正明。

  己一、总明。

  “礼拜、经行、念诵等等,虽有多门,其主要者,若仅于正修时精进,未修间,则于其所修法不住念知,多诸散乱者,则生效甚微。”

  未修时间,虽分礼拜、旋绕,念诵诸门,而最主要者,仍为系念正修。如于未修时间,泛览事师法及常啼传,或供曼遮等,是为极顺正修之事,所当作者。如未修时不住念知,则正修时纵有所得,亦易损失。反之,未修时善住念知,正修时纵有所缺,亦可弥补。且一切造罪事业,多由于未修时身心放逸而起故。

  “故虽未修之际,亦应读诵观览关于此类之教法。并数数忆念之,广修助道顺缘,勤忏障道罪垢,且于一切之根本,即本所受之戒,宜善护持。”

  此谓未修时,须修助道顺缘,忏妨道违缘,防护所受戒律。古德云:“修行而不知积资,如未沾润之种子。如欲心生通达而不串习,如画火焰。不善守戒,如无主之宝。”种未沾润,不能生芽。画火,不能发光生热。无主之宝,人人得而取之矣。故于修未修时,均能护戒、积忏,并串习所修诸义,亦即整个道次修法。

  己二、正明。分四

  “复应于止观易生之四因,善修习之。”

  四因中,一、守护根门,二、正知而行,三、于食知量,四、悎悟瑜伽。即不修止观,于他法亦须修此,而后戒等方易守护不失。

  庚一、守护根门

  “谓依于根尘生六识已,再于识所了别之悦意六境,及不悦意六境,生贪嗔时,当好自防护,莫令生起。”

  此门分噶巴、挡巴,即一守、二遮。如色声香味触,有悦意不悦意六种,由悦意之六种而生贪,不悦意六种而生嗔。随时警觉,贪嗔一起,立即遮止,如是,《朗忍》谓之固守。所守者何,即六根是。以何固守,即正念是。固守何处,即悦意之六境与不悦意之六境是。以何法固守,即噶巴是(觉即对治)。固守本体为何,即无记或善心所是。然此不过对治贪嗔现行,而烦恼根本,则仍赖通达空性。如自身生贪,能知其为三十六物,无实身可行,则贪念自息。如用不净观,先观眉间一洞,内脓血渐变而成白骨,渐及全身,皆现白骨。如用挡巴,则须先择净地,远离可欲境。总之,如对治有效,则用对治,对治无效,则择地远离之,如居山林或寂静地,不见可欲,使心不乱。然此为粗劣有情而说也。

  庚二、正知而行

  “如《入行论》云:‘身心于时时,应数数观察,专务于此者,即护正知相。’此谓身等于彼彼事转时,须依正所了知之应作不应作而行。”

  身心能于时时数数观察,即具足正知教授。噶当大德有云:“动中常察语,独处常观心。”此能观之心,即正知相。昔有一人名月称(此与月称菩萨同名而非彼月称)其父积有六袋粮食,因而心起贪想,由六袋粮籽,年年丰收,增加可以满楼,由此富有,而娶妇,而生子,子取何名。正悬想间,适鼠噬袋坠,遂致殒命。此由不正知观心之过患如是。过仓巴云:“身语意三业,尤以观心为要,能如此,则入有意义道内,虽近市廛,亦不为动。否则闭门静坐,任心乱弛,仍与未修无异。因说偈云:四大和合须弥身,应有常住不动心,希有修要即在此,如能修此即修行。”故身心于彼彼事转时,须依正知,察其应不应作而作,应作即作,否则即止,不使入于不善一面,而入于善之一面。如是不放逸,是正知相,略说如是。在《入行论》及无著《五地品》,则有应行应言各五种,均经详举,如身业、眼业、肢业、法衣钵业、乞食业等是。

  又须依正所了知之应作与否云者,如寂天菩萨云:“任修何法,若心是如何思惟,自己尚不明了,纵所修为安乐因,亦无意义。”以三业中意为主故。如噶当派善知识贡加瓦,专事观心,座前以黑白石子,记其善恶念头,白多则自赞,黑多则自责。故观察心意,比较观察言行,尤为根本,尤为重要。能如比正知而行,一可远罪,二可生定。专用守护根门与正知而行二法,亦可不堕三恶道。

  六月二十七日讲

  庚三、于食知量

  “改正过多过少违量而食之串习,总以无碍修善为度。又修于食爱着之过患,以无染心及为饶益施者,并念身中诸虫,现以食物摄受,俾未来世亦得以法摄而化之。又念,为作一切有情义利,而受此食。”

  总上可分为四点:一、遮过多,二、遮过少,三、遮违量,四、遮具足烦恼。如过少则生饥饿疲乏,有修善无力之弊。过多则生身重神昏,呼吸不调之弊,均不能修。古德谓,当自揣食量如何,分为三份,食其二而余其一,作风脉调和之余地,总以无碍修善为度。亦当自揣,上度所食能支持至下度食时,不起饥乏,乃为合度之相。违量者,谓食未消而复加食,使消化不及,因而生病者是。四、烦恼食,能生不悦意事,及不安乐因。所谓烦恼者,分饭食来源与资料来源,如由屠夫刽子手而来之食是。资料,谓由贪爱其滋味,即为贪烦恼而受用,如对食物而生起偏爱耽嗜者是。故当先思饮食过患,此中分三:一、受用过患,二、消化过患,三、成因过患。一、受用过患,入喉即成不净。二、消化过患,下咽后化为血液,或粪溺等,种种不净。三、成因过患,凡一饮食之成就,多须经过种种辛苦而来,其中有被人劫夺侵食,攘窃等之情事,由是而引起父兄不睦,或天人斗争,亦事所恒有,因此关系,牺牲生命者有之,为人奴役受鞭挞者亦有之,甚且有求食不得苦之烦恼,临终而堕入三涂者亦有之。如能思惟如是诸过,则贪食之心可以渐息。离贪而食,即无染食。又有饶益食,即以食布施,谓食时,行者对于身中诸虫,作布施想。西藏布施,分施主与施者,例如施茶,茶之所有者为施主,斟茶者为施者,行者于食时,须作施者想。依显教,可念身中诸虫,现以饮食摄受,为将来以法摄受之缘起。依密教,则作“供错”想(供错即供养之名词),又须临食作愿,为一切有情义利之身而受此食。如:

  “《亲友书》云:‘受餐如服药,如量去贪嗔,非为肥骄傲,但欲任持身。’”

  谓但为任持此身而食。肥,指肥润身体,骄傲,谓以盛馔憍人。《俱舍》分四食,即蕴食、触食、念食、定食。四食皆可以长养人身根。蕴食,即常食。触食,如日光空气之类。念食,如望梅止渴之类。例如昔年藏中大饥,一家子女皆病,其父乃取河沙盛袋中,子女见之,即觉不饥。后,其父数日不归,取视见沙,顿时饿死。定食者,因定中四大调匀,不食亦可不饥。

  庚四、悎寤瑜伽

  “勤行悎寤瑜伽,及睡眠时应如何者。《亲友书》云:‘精勤度永日,及初后夜分,眠梦犹存念,勿使命虚终。’”

  藏文此偈有印王名,首句为末句。夜分,谓眠时,眠且存念,何况非眠。

  “谓昼夜永日,及夜之初后二分,是正修时,若修习之余,在经行宴坐中(应以精勤),净附五盖,令其具义利也。睡眠者,系休息时,虽然,亦勿令其无义空过。”

  以上摄修及未修在内,总令经过悉具意义,虽睡眠未修时事,亦令具意义也。如是推之,永日永年乃至毕生,皆具意义。睡眠意义,于身之威仪有关。若终夜不眠,则气息脉络,亦不能调息生新力量。

  “此中身之威仪者,于中夜时,右胁而卧,左腿压右上,如狮眠伏。”

  狮之威力最大,虽卧,百兽不敢近。其状以右胁卧,腿则左压右上,以右掌承颊,小指置鼻孔下即得。取狮卧者,一现活跃,二远魔祟,三少梦魇,四易警觉。此外,如仰卧为天相,伏卧为畜相,左卧为贪相,皆非吉祥之卧也。既具威仪,又须:(一)正念善法,(二)觉知烦恼,(三)预存起想,是为睡眠瑜伽。

  “云何正念,谓安住正念,于昼日中所修何种善法,随熏习力强者,而系念之,乃至未睡之间,追随依止,如是虽睡还同未睡,亦能修习定等善行。”

  云何系念?如昼习事师教授,夜则思事师法,昼习悲心教授,夜则思悲心法。总之,昼习夜思,如其所学,则易通达。密法尚有作光明想法,想白光遍满全身及卧处,由此串习,为以后得光明境象缘起。如是系念,睡中亦能修定、修菩提心等。凡人在未睡时固无梦,熟睡时亦无梦,必将熟未熟时,乃有梦,所梦或善或恶,皆随昼间习力而起,故昼习善者梦亦善。如用密法,则熟睡无梦,亦能修善。

  “惑起觉知者,依忆念之力,任起何种烦恼,即须了知,而不忍受,务令伏断。”

  觉知烦恼者,即由昼习正知力量而来,虽在睡中,烦恼一起,亦能立觉立伏,此谓警觉,仍须在醒时用心得力。

  “思惟起想者,先可预想至彼许时,当起。”

  修此时,尤须思惟自昼至睡时所经,省察善恶,如善则心喜,思明日早起当益续作,如恶,则思明日早起益为忏除,此于善法利益极大,当多注意引起意乐,以意乐故,届时自然早起。例如常人,尤其是小孩,每遇次日逢佳节,有欣有赏,先夜渴思,未明即醒,行者亦当如是。果能依上所说而行,庶此生不致空过。

  “如上所言之一切修法,唯除正行中之少分不共者外,余之加行、正行、完结及座隙等中当如何作者。自此段起,乃至修观,勿论修习何种所缘行相,于一切处皆应加入焉。”

  此明无论何法,除正行少分各各不同者外,其加行结行及坐隙等,皆是一样。

  以上正修法竟。

  六月二十九日讲

  丁二、明二种修,破妄分别。云何二种修,即一观察,藏文为夏刚,二决断,亦名专注,藏文为觉刚,合二者及为修习。藏中在宗喀大师以前,类皆但知后一种决断修,其源起于支那堪布,流毒至今,犹有未净。支那堪布以为修心应不起分别,故不用夏刚,以夏刚重在观察,不属于修时之事。俟讲中观时再释破。兹讲本论,如:

  “《庄严经论》云:‘初依闻起如理思,从如理思净慧生。’言从于所闻诸义,如理作意中,而生显现通达真实谛理之修所成慧也。”

  由从他闻法,生起闻所成慧。由闻所成慧,如理抉择,而生起思所成慧。复由思所成慧,如理无间熏修,乃能生起真实通达之修所成慧。云何为慧,如闻人讲空性,而觉其所讲合理,对他生起认识,此认识力,是为闻慧。由所闻空性,于自心依教依理思惟抉择,对己生起一种抉择认识,此种认识力,是名思慧。闻慧,不过最初之作意。藏文为“耶举”,谓粗分了解。思慧,乃于已知之理,再加思惟其合理与否,而加抉择,藏文为“择马”,谓比量智,乃由比量而得。依经依教,闻思修实为一贯,而支那堪布以修与闻思截然为二,是正相反处。又须知由资粮道闻慧,乃能生起加行道思慧,由加行道思慧,乃能生起见道位之修慧。

  “《现观庄严论》云:‘随顺抉择分,于见道修道,数数而思惟,现及比修道。’此言大乘圣者所修道,有数数思惟,现量比知也。”

  上明闻思皆为修之意,抉择是见道事,抉择之支分,是加行道事。于加行道、见道、修道三,所有闻思修,皆为修行之道路。数数二字,内包涵有依数数闻慧生数数思慧,依数数思慧而所思之理忽然显现。由显现后生起决定是为修慧。故闻思修皆属大乘道,亦即闻思修皆属于修也。

  七月初一日讲

  博多瓦《犊瓶集》有云:“有许多认为闻思皆外境,至内心所修,须注重无分别。此说由支那堪布而来,实则不善解闻思修之故”。修所成慧,应重读所字,谓修慧之所由成,由于思时所得之抉择。思慧之所由成,由于闻时所得之了解。藏文所字,含有来字意。如修时不依闻思之所抉择,犹驰马者,放弃已经择定之驰道,而任马足奔逸,欲不落荒而走,得乎。昔大德噶吗拿西拿有云 “有谓不闻不思之修,与由闻思而修二无差别,作是言者,大不应理。行者当知,闻多则思广,思广则修大也。即以去恶而论,不多闻与思,于应断应证方便,了知详尽,则至实行去恶时,亦必不能迅速而彻底也。”修字,藏文为“杠”,杠之义,为心境相合。如修悲,必能悲之心,与所悲之境相合,乃为修悲,修慈亦然,推之其他,亦莫不然。大乘经教,明言资粮位,须闻思修三慧,推之加行位、见道位,亦各须具三慧(见《宝积经》)。如修道位不须闻与思,则连能修之人,亦将不须而后可。大乘闻思修三慧,其量如何,以空性而论,由闻讲大乘般若义,心中如所闻而了解。此了解生时,闻慧即生。由此闻慧直至未依所闻观察思惟,而生决定知时,皆为闻慧之范围。迨至上述决定知生时,即思慧生时。由此思慧直至未依所思,数数修习,生起现量通达,皆属思慧之范围。迨至上述现量通达生时,即为修慧生时。但修亦非易言,如解脱生死轮回,固无论矣,即身蕴所受之福德,亦须修舍护净长四法。如:

  “《集菩萨学论》云:‘如是身及受用福德,常无间断,于舍护净长,如其所应,均应常修。’此言身及受用善根三者,于一一中,须修舍护净长四法。所言修中,有以分别慧观察而修观,及以不分别专一安住而修止之二种也。”

  此明各种皆应修。如《入行论》云:“吾说众多语,皆所以为修。”故有时大德现似悭吝相时,不可轻毁,以彼或正修四法之守护法故。

  “若尔,何道为修观,何道为修止耶。曰:如对善知识修信心,及暇满大义难得、念死无常、业果、流转过患、发菩提心等,皆须修观。盖于此等段落,各须一殷重无间,能转素常思想之心,彼若无者,则此等之反面,如不敬等,无能灭故。于此不敬等心生起时,若数数分别观察而修,则能自作主宰。譬之于贪境,增益可爱之相,而多所修习,当起猛利贪着,若于怨敌,多思其不可爱相,亦能生起猛利嗔恚。以是之故,修习此类道时,于诸境相,若显不显,心须执持殷重无间之观察而修也,倘心不能摄住于一所缘,为令如欲堪能安住之寂止时,若数数观察,则心不能住,故于是处,则须修止也。”

  修之范围甚广,不能但执其一。须知夏刚、觉刚,皆属于修,而生起决定。以佛所说教,大部为夏刚,少分为觉刚,如徒执觉刚为修,无异取少谤多。夏刚者,依分别慧而修观;觉刚者,依不分别慧而修止。如从依止善知识、暇满大义、死无常、业果,乃至发菩提心止,皆属夏刚所修。如不用夏刚,连发菩提心亦不须要矣,宁有是理耶。因以上每段皆须一种殷重无间修习,始能转变素常思想之心,而能使此心转变之力,惟持乎分别观察,例如视师如佛,倘不依教依理数数观察,如何能使此心视师如佛耶?其他亦可以此类推。如不分别观察,则一切正理相反之思想,决不能转变。如能数数分别观察,则与正理相应之心,即能自在生起。例如于可贪境,数思其增益、可爱之相,则贪益炽,于可憎境,数思其增益可恨之相,则憎益猛。颇邦喀云:“凡圣皆在修,凡修贪嗔轮回,圣修慈悲解脱。故凡圣皆同在长时思惟之中,只所思惟不同,各随转变耳。”凡所修道,不问境相显现与否,总须不沉不掉,在所缘上执持殷重无间之心,而此殷重无间之心力,若不先用观察,则不能生起。如思惟师德之后,敬师心力自然按抑不住,与未思之前,迥然不同,可为明证。倘心不能如欲摄住于一所缘,则不宜夏刚,而须专依觉刚。

  “或不了解如是道理,谓黠慧者,唯当观修,诸姑萨黎应唯止修。此说非也。彼二种人,一一皆须双修止观。虽属黠慧,亦须修止,纵是姑萨黎亦须于善知识修猛利信等故。”

  此明不善解此二者,以为黠慧宜修观,姑萨黎宜修止,则实大错误。以黠慧者,亦须修止,如缺止,则不能得最后通达。姑萨黎亦须修观,如缺观,则不能积资净障、长菩提心等也。

  七月初二日讲

  “又有误认以为分别慧数数观察,唯当限于闻思之时,若求修慧,则不应尔。此执非理。彼以为一切分别,皆是执相,为成佛之障碍。是于非理作意之执实分别与如理作意之正分别二种,未能辩别之过也。亦莫执谓此教授中,须修心于一所缘,如欲能住之无分别三摩地,于前若多观修,将为三摩地生起之碍。”

  此明彼辈误解之理由,以为平时应闻思,修时则应依师授而修。又有以分别观察为闻思时事,不分别为修时事者,均由不解一切佛语皆为教授,而将修与闻思,妄分为二故。《俱舍》有云:“具戒应具闻思慧,如是有情趣修道。”

  此正明合闻思而后能修之意。过去藏人受支那堪布余毒,以一切分别皆为执相,一切不分别,即能断轮回因,彼以为不论善恶,分别即入生死,即为成佛障碍,应将善恶有无等,任何不起分别,如是方能入道。彼所立宗如是,俟讲止观时当为详破,兹先简略言之,如果彼所立宗为是,则忘念熟睡皆为修道,而无想天人,皆成佛道矣。此与菩提心空性大相防害,盖由不辩非理分别与如理分别,所生过患如是。如果认为一切分别皆是执相,则通达空性比量智与执实心,二者相违,亦不能辩,而由凡夫通达空性之分别,亦等于执实分别矣。从凡夫通达空性之心,与执实心,不惟本来不同,而且恰相反,如果认为相同,则无异认凡夫为无能通达空性之心。凡夫如果无能通达空性之心,则无资粮位与加行位,而资加亦不能认为解脱道,显然与经教不合。如无资粮位与加行位,则见道之现证空性,应通达与证入,同时俱起,而为俱生智矣,然证之经教,实非俱生,此一错也。经云:“五道皆可称为解脱道。”若不许资加,则不许五道皆为解脱道矣。又从智慧与方便二分而言,如认为分别是执,则无异谤毁一切方便法门也。此又一错也。或有疑分别心如果用惯,于修定时恐难住缘者,实则多修如理分别,不但不防害定,而且能助定。

  “譬如善冶金银之黠慧锻师,将金银数数于火烧之,于水洗之,令彼垢秽悉净,最极调柔随顺,次乃能制耳环等饰具,如欲可成。如于昔之烦恼随惑及恶行等,以修习黑业果及世间过患时所说,由分别慧,数数观察彼之过患,令周遍热恼,作意厌离,如金在火,烧彼诸垢。又于善知识之功德,及暇满大义,三宝功德并白业果、菩提心之胜利等,以分别慧,数数观察,则能令心润泽,引生信敬。如金在水洗,于诸白品,令意趣向爱乐也。如是成已,随欲修止修观,但稍作意,不假多功,即可成就。如是修观,实为修无分别三摩地之胜方便,圣者无著,亦如是说。”

  所谓定者,即将心善安住于所缘也。未得定者之心,如生金银,其性硬脆,不便使用,必须数数火灿水洗,乃能纯净调柔,始可成器。障碍修定之心,厥为烦恼恶行等,亦须先用黑业果、轮回过患等,以数数分别慧,使其周遍热恼,生起厌离。复用善知识、三宝、菩提心功德等,以数数分别慧,敬信欢乐,生起润泽,乃能调柔纯洁。《菩提道炬论》云:“如果修定有情,不勤行定之支分,任修千劫,亦不能成。”定之支分即戒。戒,必须遮除烦恼,欲除烦恼,必先思惟烦恼等过患。又,戒必须修善,修善,则必先思惟善等功德。凡此皆全赖夏刚数数分别,而后得之,故夏刚为修定之胜方便。经此方便,心性纯洁,任欲住缘,不劳而获。故分别对于无分别三摩地,不惟无碍,而反为助也,无著《五地品》,亦作此说。

  “复次,能使心于所缘,坚固安住之主要违缘者,即是沉掉二种心所。若有猛利无间念三宝等功德之心,则易断昏沉,以彼之对治,盖见功德则心生欢喜而高举。又若有猛利无间念死无常及苦等过患之心,则易断掉举,以掉为贪一分所摄之散乱心,彼之对治,即多种经中所赞之厌离心是。”

  沉掉同为无过三摩地之违缘,若不知此违缘,纵以心坚住所缘,乃至一座七日,细沉细掉恒在萦绕而不自觉,以此种微细沉掉,极不易知故。真正无过三摩地,必须“无动”“无转”。“无动”,藏文为“麦约瓦”,即远离细掉义,“无转”,藏文为“麦格句而瓦”,即远离细沉义。初修定者,心住所缘,有粗分沉掉牵心安住。待后粗分遣除,坚固一心安住所缘,亦尚有一种细沉细掉时起,欲断此细沉细掉,惟有猛厉思维三宝功德生起欢喜,使心兴奋,以之治沉,猛励思无间等苦,生起厌离,使心沉抑以之治掉,(掉为贪分摄,故应思苦,此不共义)而后无过三摩地乃可得。一般修定者,多以不能认识微细沉掉,反误认为轻安,为无过。此段因当时藏中说法分歧,有谓观行妨止,有谓应各别修,故宗喀大师说此,以明夏刚亦属修道,不惟不相妨,而反相助也。

  卷三终

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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