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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第37讲

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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第37讲

 

  2010年5月28日晚上

  首先在还未闻法之前,我们在场每一个人,都必须要先调整我们自己闻法的动机,为了利益一切有情,我希望能够早日获得圆满的佛果,以这样的动机来听闻今天的大乘法。今天在这个地方所要为大家介绍的,是宗大师所造的《菩提道次第略论》,请翻到《菩提道次第略论》中册,第50页,今天我们看到的是第50页的倒数第五行。在之前我们介绍了身心的两种轻安。

  接下来我们看到第三个部分,此之根据。对于身心轻安的这两个部分,如安慧论师云:「身堪能者,由此能令身所作事轻快;心堪能者,则是正作意时,能令其心舒适、轻松之因,为心所法,所谓的心轻安,它是属于心法,并且它是心法当中的心所法,胜出余者。这当中的「胜出余者」指的是,我们这个地方所介绍的轻安,尤其是心的轻安,它是透由修之后,所生起的一种轻安,它跟一般所谓善心周围的心轻安是不相同的,它是比较殊胜的。所以相较之下,我们这个地方所提到的轻安,是胜出一般的善心四周围,所拥有的轻安,所以提到「胜出余者」。若能具此,心于所缘无障碍转,故名心堪能也。」如果我们能够生起心的轻安,我们的心在面对所缘境的当下,就能够随心所欲的安住,所以这也称之为是心的堪能。

  总之,若得轻安,欲起功用断除烦恼,此时能灭如行难行所生身心畏怯、难转之不堪能,身、心则成极调柔性。如果我们能够获得轻安,这时更进一步的,想要去断除烦恼的话,「此时能灭如行难行所生身心畏怯」就比方说,我们在做一件事对我们来说是很困难的工作时,我们的身心难免都会生起畏怯,或者是感觉到这件事情,并不是这么容易就能够成办的这种心态。如果生起了身心的轻安,就能够灭除,不管是生理,或者是心理上的种种障碍。因此提到「此时能灭如行难行所生身心畏怯、难转之不堪能,身、心则成极调柔性」。

  《声闻地》说如是身、心圆满堪能,乃从初得定时即获少分,在《声闻地》当中有提到,身的堪能以及心的堪能,「乃从初得定时即获少分」当我们的心在一开始,能够安住在所缘境的同时,由于这样的一颗心,它是属于善心,所以它的四周围自然就能够生起轻安的这种心所。但是它的力量是非常轻微的,是我们不容易去察觉的,渐次增盛,而透由不断的修学之后,这种轻安的感受会不断的增强,最终则成轻安与一心专注之奢摩他;此又于初极细微故,难以察觉,后乃易知。这是第三个部分。

  接下来我们看到第四个部分,二种轻安中最初生起心轻安。心的轻安跟身的轻安,这两种轻安当中,它必 须要 先生起的是心的轻安。正文当中,将生众相圆满、易了知之轻安,其前兆者:如果我们即将在内心当中,生起各方面的条件都毕竟圆满的具备,而且我们能够马上的察觉的这种轻安的话,它会有什么样的前兆呢?勤修三摩地之补特伽罗,于其顶上略觉沉重,然非不安乐之重相。这时候勤于修学三摩地的这位补特伽罗,他会感觉,他的头顶有一点沉重的感觉,而这样的一种感觉就比方说,我们在剃头的时候,剃完头之后,你将你的手掌放到头顶上,你会感受到一种沉重,但是又很温暖的感觉。所以提到「然非不安乐之重相」这种感觉是很舒服的,虽然它很沉重,但是它很舒服。生此随即远离能障乐断烦恼之心粗重,而先生起彼之对治──心轻安。所以在这种感受之后,我们随即就能够生起心的轻安来对治心的粗重,这一点在《声闻地》当中有提到,《声闻地》云:「不久将生渐为明显、易察之一心专注及身、心轻安之前兆,于其顶上略觉沉重,然非损恼之相。生此即灭能障乐断烦恼──烦恼品所摄之心粗重,亦能生起彼之对治──心堪能及心轻安。」

  接下来我们看到第五个部分,由此生起身轻安。在之前我们所介绍的是「心」的轻安,透由心的轻安,更进一步的生起「身」的轻安。正文当中,次依心堪能之轻安生起之力,能令气行于身,在之前透由生起了身轻安的力量,更进一步的能够让柔顺的气,能够遍满我们的全身,此是引发身轻安之因也。藉由气遍于全身,而引发身的轻安。在论典当中一再的会提到,气跟心,或者是风跟心,这两者它是一体的。也就是因为气跟心是一体的缘故,当我们的气非常的粗,这时候我们的心,也会呈现粗分的这种样貌。相反的,如果我们内心当中的风,是很细致的风,在这之上的心,也会变得格外的细致。

  所以以佛教的角度来说,气跟心这两者是一体的。以科学的角度,现今有很多的科学家,或者是医生,他们都会认为是,所谓人之所以会疼痛、会有感觉,这是因为神经有某一种的传导功用所造成的。而对于所谓的风,或者是所谓的气,其实一般的人,他并不了解这当中的内涵为何?甚至有很多的医生,他虽然是医生,但是他也不见得了解气跟心之间的关联性。甚至就连气本身,如果将气分成是:粗跟细这两种的话,甚至有一些医生它连粗的这种气,都没有办法完全的了解。

  所以有一些人,他明明身体是不舒服的,但是他去检查的时候,由于医生本身对于这块领域,他并不是很了解,所以他都会告诉病人说,你并没有生病。但实际上病人他的确就是感到不舒服,怎么会说是没有生病呢?只是说,他所生的病是有关气这方面时,并不是每一个医生他都能够了解的。所以以佛教的角度来说,气跟心这两者的关系,就有如同是马夫以及他所骑的马,我们的心它是安住在气之上的。所以这时候如果他所安住的气本身,非常的细致,而且是堪能的话,在这之上的心,也会显得非常的细致,而且这样的心是能够被我们所控制的。所以这个地方有特别的提到,如果我们能够透由修的力量,让内心当中生起心的轻安,这时由于心跟气这两者是一体的,所以它所安住的气本身也会变得比较细致。「此是引发身轻安之因也」。

  此气遍行全身,而这样的一种气,它是遍满全身的,而这个部分在密教当中,他所介绍的方式是更为的细致,能令远离身之粗重,由于堪能的气,遍满全身的缘故,在这个时间点,修学三摩地的这位补特伽罗,他能够远离身的粗重,生身轻安,对治身之粗重。又此遍布全身,由其堪能之气力故,见似盈满。由于这样的一种气,它是遍满全身的,透由这样的一种气,遍满全身的力量,这时候修学三摩地的这位补特伽罗,他会感觉这种气,遍满了他的全身。「见似盈满」对于这一点,无著菩萨所造的《声闻地》当中有提到,《声闻地》云:「由生彼故,这当中的「彼」指的就是之前我们所介绍的心轻安,能生相顺之身轻安,诸气大种行于身中,彼等行于身时,令身远离能障乐断烦恼──烦恼品所摄之身粗重;彼之对治──身轻安者,遍布全身,见似盈满。」

  接下来我们看到第六个部分,二种轻安的差别。正文当中,此身轻安,是身体中极悦意触,而非心所,身轻安以及心轻安这两者当中,身轻安它是属于身体当中「极悦意触」,这当中的「触」是色法当中,色声香味触当中的「触」,但是这个地方所强调的触,并不是我们所谓的透由,比方我们的手,去触摸别的东西,所生起来的这种感受,也不是指这样的一种对境。这样的对境我们称之为是外触,但实际上身的轻安,它是属于内触。所以身轻安,它是属于色法,并且它是属于色法当中的触。因而提到「此身轻安,是身体中极悦意触,而非心所」,它并不是属于心法,既然不是心所,就不可能是心所。

  安慧论师云:「应知欢喜所摄身之妙触,是身轻安。所以在内心中,透由欢喜所摄的一种内在身体当中,一种非常美妙的触,是我们这个地方所谓的身轻安。经说若意欢喜,则其身轻安故。」在经中当中有提到,如果我们内心感到欢喜,藉由此为因缘的话,我们的身体也会呈现出乐受,在此同时就能够生起身的轻安。但是身的轻安,它并不是属于乐受,因为乐受它是属于心所,所以这个地方身的轻安,并不是指乐受,而是指在乐受生起的同时,内心有一种非常美妙的触会生起,而这样的触我们称之为是身的轻安。

  所以身轻安跟心轻安,这两者最大的差别是在于,心轻安是属于心法,并且是心法当中的心所;而身轻安是属于色法,是色法当中的触,所以这两点它的内涵并不相同。但是对于身轻安为什么是触的这一点,确实是有很多的诤议,这不管是在显教,或者是在密教当中,对于身轻安它的本质,到底是心法,还是色法的这一点,实际上是有很多的诤议,是有待厘清的。

  接下来我们看到第七个部分,身心轻安二种乐受当中,先生身轻安乐受之理。以身跟心的两种轻安来说,是先生起心的轻安,而之后生起身的轻安;而以乐受来作区分的话,是先生起身的乐受,再生起心的乐受,所以刚好是颠倒过来的。正文当中,此身轻安最初生时,由气力故,身中引发极大安乐,所以透由心轻安,而生起身的轻安,而身的轻安在一开始呈现的时候,透由气所产生的一种力量,「身中引发极大安乐」这时候我们的身体会产生一种非常大的乐受,依此其心亦生胜妙喜乐。而藉由这样的一种乐,更进一步的让我们的心感到喜乐。所以这个地方有特别的提到「安乐」跟「喜乐」。

  如果我们将受,分成是三种的话,分别是:乐受、苦受以及舍受这三种。但是如果更仔细的来作区分的话,这当中的乐受,是可以分为安乐以及喜乐这两种的。喜乐跟安乐有什么样的差别呢?所谓的喜乐是在「意知」的周围所形成的乐受,我们称之为是喜乐;而在「身知」的周围所生的乐受,我们称之为是安乐。就比方说你的内心如果喜欢一件事情,你这时候你会说:我喜欢这个人,或者我喜欢这个境。但是你不会说:我对这个境产生了安乐,你并不会这样来解释。所以这就表示,如果我们的心里面,产生了一种乐受的话,在意知的周围所形成的乐受,我们称为是喜乐。所以这样的一种喜乐,它跟意知是有直接的关联性的。但是如果我们觉得身体很快乐,这时候我们会说:我们的身体很舒服,我们并不是说我们的身体很喜欢某个对境,我们并不会用这样方式来介绍。所以所谓的安乐,它所指的就是「身知」,身的这种认知,它周围的一种乐受,我们称之为安乐。所以透由身的轻安,而引生了身知周围的乐受,而藉由这样的一种乐受,而生起心周围的喜乐。

  接下来这个科判当中的第二个部分,正说得圆满轻安已,成办奢摩他之理。这个部分当中的内容分二:一、正文。在《略论》的正文当中,其后,最初所生轻安之力渐趋微弱,透由心的轻安,而生起身的轻安;透由身的轻安,而生起身的一种大乐,而这样的一种大乐,会渐趋微弱,所以提到「最初所生轻安之力渐趋微弱」,它会变得没有这么的明显,此又并非轻安已尽,乃因初时明显,令心动摇;这并不是说,在当下我们生的轻安完全的消失,而是当我们的身体里,身的轻安生起时所产生的大乐,它非常的明显,这时候我们的心反而没有办法完全的专注在所缘境上,因而提到「乃因初时明显,令心动摇」。

  彼渐退已,有妙轻安,而当这样的一种乐受,慢慢的降下来的时候,我们的内心会生起一种非常微妙的轻安,无有动摇,如影随形,这样的乐受,它不会让我们的心在对境时,产生动摇的这种情况,并且「如影随形」,也就是它是跟随着我们,但是它的情况、它的力量,又会过度的明显,生起相顺之三摩地。心中欢喜亦渐减退,心于所缘坚固安住,远离由大欢喜所生之不寂静,所以在这个的一个时间点,由于内心当中的安乐,它已经渐次的变弱的缘故,所以我们的心,能够再一次的安住在所缘境上,并且远离由之前的大欢喜所生的一种不稳固的感觉,所以提到远离由大欢喜所生之不寂静,即是获得奢摩他也。而在这样的一种状态当中,表示我们已经获得了真实的奢摩他。

  接下来第二个部分,其依据。对于以上我们所介绍的这个部分,在《声闻地》当中有提到,《声闻地》云:「彼初起时,令心欢喜、令心极其愉悦、令心具有殊胜欢喜,其所缘境与心欢喜亦于心中现起。其后,最初所生轻安之力渐趋微弱,身具轻安,如影随形;这时内心当中的乐受,虽然是存在的,但是它并没有像之前这么的强烈,这么的清楚。心中欢喜亦退,由奢摩他令心坚固,心于所缘相寂静转。」若能生此,则能获得作意及第一静虑近分所摄之奢摩他,故得等引地中最下作意,如果我们能够生起真实的奢摩他,表示我们能够获得作意,以及第一静虑近分所摄的奢摩他。而这样的一种奢摩他,它是在等引地当中,最初的,也就是一开始所生起的奢摩他,也可以称之为是最下作意,此为《声闻地》中所说。

  巳二、有作意之相及断疑(分二)

  午一、有作意之相

  午二、断疑

  午一、有作意之相(53页)

  这当中的「有作意之相」,它的「作意」指的就是,我们之前所说的奢摩他。如果能够在心中生起奢摩他的话,它能够呈现出什么样的象征?这个科判当中的内容分八:一、《声闻地》中的说法。正文当中,能令自、他了知已得作意之相状者,能够让自己以及他人都能够了解,内心当中已经生起真实奢摩他的这种相状,在《声闻地》当中有提到,《声闻地》云:由获如是作意,能得最下色地所摄之心、身心轻安及心一境性四者;如果能够获得之前所介绍的真实奢摩他,就能够获得「色地所摄之心」,这当中的「色」指的是欲界、色界、无色界当中的「色界」。它能够获得色界所摄之心,但是这样的一颗心,由于它是最初开始生起的缘故,所以我们称之为是「最下色地所摄之心」。以及最初的身轻安,以及最初的心轻安,及心一境性四者;

  具有以粗静相道或谛相道净除烦恼之能力;透由奢摩他的力量,能够观察出下界是粗分的,而上界是细分的,所以提到了「具有以粗静相道」,或者是更进一步的观察四谛十六行相,藉由这两种的修学方式,它以够净除种种的粗分以及细分的烦恼;倘若内住其心,则能速速生起身、心轻安;贪欲及睡眠等五盖多不现行;由于生起了奢摩他,我们内心当中的贪念,它是不常生起,纵使生起它的力量也是非常的轻微。睡眠的情况,也不像是在还未获得奢摩他前,也就是不需要睡得这么久,也不需要睡得这么熟。所以提到「贪欲及睡眠等五盖多不现行」;从定起时,如果从定中出定的时候,亦能具有少分身、心轻安。这时我们的身体会感到非常的轻快,而内心也会感到格外的舒服。

  在之前我们有提到「贪欲及睡眠等五盖多不现行」,有关于「五盖」的这个部分,我们之前在下士道的时候,已经有为各位稍微的介绍过。接下来我们看到的是第二个部分,得此作意之后,亦得清净奢摩他。正文当中,由得具足此等相状之作意已,奢摩他道极易清净,如果获得了之前所介绍的,具有种种相状的这种作意的话,之后如果我们想要再次的修学奢摩他「奢摩他道极易清净」,住于一心专注之奢摩他,其后速能引生身、心轻安,如果我们再次的修学奢摩他,透由这样的一种修学方式,就能够快速的生起身心轻安,是故能令轻安增长;并且透由奢摩他的力量所生的轻安,相较于之前所生的轻安,它的力量是更加强大,所以提到「是故能令轻安增长」。

  如能增长几许轻安,亦能增长尔许奢摩他故,这时候如果「轻安」它的力量不断的增强,透由轻安增强之后,所产生的奢摩他,它的力量也会呈现出倍增,二者彼此相互令增,如果奢摩他的力量增长,透由奢摩他所生的轻安,它的力量也会倍增,所以这两者是有互补的作用。「二者彼此相互令增」,此为《声闻地》中所说。总之,若心堪能,其气亦成堪能,尔时能生殊胜之身轻安,此若生起,则于心生殊胜之三摩地;由此亦能成办殊胜堪能之气,故能引生身、心轻安。所以透由我们在成办了奢摩他,在奢摩他还未退失之前,都会现起以上我们所介绍的种种的相状。但实际上有很多的人,在现今会觉得,内心只要能够生起奢摩他,好像就跟跳脱轮回的罗汉是同等的地位,但实际上并不是。能够生起奢摩他,它并不是非常稀有的一种现状,所以纵使透由观察外在的种种相状,了知到自己的内心中,已经生起了奢摩他,但是我们不应该以此为满足。

  接下来我们看到第三个部分,《声闻地》中说由此也会生起其它功德。下面的这一段文,跟之前的文最大的差异,是在于下面的这一段文,在《菩提道次第广论》当中,并没有以下的这一段文。所以宗大师在这个地方,除了引《声闻地》的原文之外,由于《声闻地》这个部分它的原文,字句非常的艰深,所以宗大师对于这段文,又作了特别的解释。正文当中,又《声闻地》云:「为令其心不趣诸相、不散乱故,于初专注其心,令其无念、无有作意。」对于《声闻地》的这段文,宗大师作了以下的解释,此说于初一心专注之时,这当中的「于初一心专注」是指在第九住心的时候,由于不需要特别的透由正知以及正念,来安住以及观察的缘故,所以在之前我们有提到,这个阶段称之为是不作行,或者是无功用。所以只要心在一开始想办法安住在所缘境上的话,就能够随心所欲的安住于境,所以提到「此说于初一心专注之时」,全无余念及余作意。所以一开始它不会生起其它的杂念,也不会对于其它的境,在内心当中特别的去作意。

  倘若如是串习,《声闻地》中又云:「汝应依次令心专一安住并专注于内奢摩他,以此令心相续及心续流无有诸相、无有分别、寂静而转,如是安住其心。对于前面的这一段文,宗大师在第五54页的倒数第四行,中间的部分作了以下的解释,所以我们就前面第三个部分,跟第四个部分,解释文义,这两个部分配合着来作说明。所以在第54页的倒数第四行,中间有看到,此中「安住其心」以上之文,也就是从一开始,「汝应依次令心专一安住并专注于内奢摩他,以此令心相续及心续流无有诸相、无有分别、寂静而转,如是安住其心」这段文它所表达的意思,是什么意思呢?此中「安住其心」以上之文,说由如前修习,无相等三依次生起之理;如果藉由之前的方式,我们来作练习的话,会依次的呈现出「无有诸相」、「无有分别」以及「寂静而转」这三种的特色。

  其后「无有作意」以上之文,所以我们再跳回《声闻地》当中,又若汝心虽获得止,由忘念及未串习之过故,显现诸相、分别、诸随烦恼所现余境,彼等皆生,作意所缘而起彼等分别,此为往昔见其过患之力所使,令心无念、无有作意。所以这个部分,它所解释的内涵,是什么内涵呢?其后「无有作意」以上之文,是说虽得奢摩他已,然于此未多串习等,如果我们获得了奢摩他,但是如果没有一再的串习的话,心中仍有相等现起,这时候我们的内心当中,还是会有五欲等诸多的行相会现起,而在个「等」字当中,也包涵了比方说,我们对于境所产生的执着,或者是分别。不管这种执着,不管这样的分别,它的对境是存在与否?纵使是存在的,有可能我们在修学的当下,会想起,比方我们自己的家,或者是我们所居住的这个地方等等。这样的一种分别也好,或者是实际上不存在的境界,也就是胡思乱想也好,「心中仍有相等现起」这时候由于我们没有办法,一再串习奢摩他的缘故,心中或多或少还是会现起一些杂念。

  此时应念心随彼转之诸过患,如果你的内心中有呈现出这样的一种现象,这时候我们就必须要去忆念,如果我的心跟随着这些念头而转的话,会产生什么样的过患?对我自己来说会造成什么样的损失?所以这个部分,我们就应该更进一步的去作思惟。令心不随顺彼,不作任何思惟而安住也;所以如果我们能够如实的去思惟,心随着这些杂念而转的诸多过患,我们的心就自然的,不会跟随着这些杂念而跑。「不作任何思惟」而更进一步的,我们在内心当中,不需要对于其它的境作过多的思惟,而将原来的心安立在原有的境界上。(校稿中)

  接下来我们再看到《声闻地》的原文,54页的倒数第六行上面,由修无念、无有作意,故若能坏彼所缘境、除其行相,则能住于无所显现。而这段文宗大师在54页的最后一行,作了以下的解释,其后「无所显现」以上之文,是说由作如是串习,此中任起相等三者,以串习无所思之力,不待刻意安住其心,彼三即能自然息灭,其后不复现起,心能安住于此,不为彼等所夺。由于之前在九住心的时候,已经一再的练习过「无念」以及「无有作意」的内涵,所以纵使此时在我们的内心当中,会现起相等三种的杂念,不管是起任何一种,由于我们之前不断的串习「无所思」所形成的一种力量,在这个时间点,我们不需要很刻意的将我们的心,再一次的拉回所缘境上,我们只是稍稍的提醒自己,我们内心当下所生起来的杂念,它就能够自然的息灭。「其后不复现起」并且在之后并不会再一次的显现。「心能安住于此,不为彼等所夺」,所以我们的心还是能够安住在所缘境上,并不会被这些杂念所影响。

  《声闻地》的原文,贤容,彼所缘境极其微细、难以通达,为求通达,汝应发起猛厉欲乐及精进心。」此说生起妙三摩地之理。对于这段文的解释,余文显示此奢摩他甚为微细,彼之解说亦难通达。最后一段文当中,它所要阐释的内容是提到了,这个地方所介绍的奢摩他,它的本质是相当的微细,也就是我们一般的人是没有办法察觉的。不只是它的本质相当的微细,「彼之解说」纵使我们在介绍这一种的奢摩他时,其实要藉由文字来作介绍也是不容易的,「彼之解说亦难通达」所以一般的人,在阅读有关《声闻地》,或者是其它论著有关奢摩他的这个部分的文章时,其实是很难了解的。而这个地方宗大师,特别引了《声闻地》的原文,并且在一次的以非常简洁的方式,作了很详细的介绍。

  宗大师所造的论都有这样的一种特色,不管是《广论》或者是《略论》,或者是其它相关的论著,在特别困难的地方,宗大师会讲得特别的仔细,这就是宗大师他造论的一种特色。而以道次第的论著而言,从一开始到奢摩他的部分,宗大师最主要引的经论是以无著菩萨所造的论为主;而最后一个部分,也就是毗婆舍那的部分,宗大师所引的经论,是以龙树父子所造的论为主,来作介绍的。而宗大师所造的另外一本有关中观的论著,我们称之为是《中论释》。《中论释》它所引的论,是以月称菩萨所造的《明显句论》为主,而在《中论释》的这本释论里面,将月称菩萨所造的《明显句论》的原文,附带解释,以非常清楚的方式,将《中观根本颂》的原文作了详细的介绍。而在《入中论善显密义疏》当中,它最主要依据的,也是月称菩萨所造的《入中论》,所以配合《入中论》的根本颂,而在《入中论善显密义疏》里面也清楚的将《入中论》的原文,以及《入中论自释》这两部论,配合起来来作介绍。所以宗大师的论典,都有这样的一种特色,也就是他会引经据论,而且将他所引的不管是经典或者是论典的内涵,介绍得非常的清楚。

  我们都知道,克主杰他是宗大师的心子,但是克主杰他曾经自己提到说,如果是以写偈颂的方式来介绍佛法的话,我跟宗大师是旗鼓相当的,也就是对于以偈颂的方式来介绍佛法,我们两个所写出来的偈颂,是没有太大的差异。但是如果是以长篇大论,也就是介绍的方式来介绍,不管是经文当中的内涵,或者是介绍中观现观当中的一些道理,这一点我完全没有办法跟宗大师相抗横。我虽然花了很多的时间,想在这方面努力,但是我再怎么努力,我都没有办法比上宗大师。所以从这当中,我们就可以知道,宗大师他在解释经文的时候,他所解释的方式,是一般的人所没有办法达到的一种成就。

  而对于这一点,我之前的上师,第九十四任的甘丹赤巴法王,他是教导我道次第最主要的一位传承袓师。他在教我道次第的一些论著时,他有特别的提到,过去在西藏有一位成就者,他名字叫做云玛堪巴。这位成就者他所写的论著,跟宗大师所造的论著,从字面上来看的话,除了「见」这一方面他们的见解略有不同之外,其余的部分,他所写的论著陈述的方式,跟宗大师所造的论著,几乎是一模一样的。所以从这一点我们也可以知道,云玛堪巴的这位成就者,是非常了不起的一位成就者。

  接下来我们看到第五个部分,心不趣向诸相之理。正文当中,其中相者,谓色等五境、三毒、男女之相,共为十种。在之前宗大师虽然对于《声闻地》的原文,有作了精譬的介绍,但是更进一步的,为了让我们更加能够了解这段文中的意涵,对于之前所解释的内容,再一次的作了更深入的分析,而提到这当中所谓的相,也就是「无有诸相」当中的「相」,所指的是哪几种相呢?「谓色等五境」也就是色、声、香、味、触,这五种境界。「三毒、男女之相」这十种的相,是我们一般的凡人内心当中,最容易现起的对境,所以提到「共为十种」。

  无相之理,如果「相」是这十种的相,那在正文当中的「无有诸相」是什么意思呢?于最初时,显现各种色等境相,现已随即自然息灭,最终于入定时,则不现起色、声等相,透由修学奢摩他的力量,纵使在一开始,还是会稍微的显现出这十种对境的其中一种,但是在显现之后,它马上就会自然的消失,「最终于入定时,则不现起色、声等相」,唯现内心明了、安乐之相。所以在入定的当下,我们的内心当中,并不会再一次的显现出色声等对境,而此时我们的内心「明了、安乐之相」。这当中的「明了」是心能够非常的清楚的显现出所有的境,并且在此同时能够生起安乐的感受。

  第六个部分,一切分别等,也将自然息灭。第五个部分所介绍的,有关「无有诸相」的部分,而更进一步的「无有分别」。正文当中,其后无有分别之理:如前住于无念、无作意故,任起何种分别,如水中泡,不能长时令心流散,自然息灭;藉由之前我们一再的串习,「无念」以及「无作意」的缘故,之后我们的内心中,纵使会生起非常轻微的分别,但是这样的分别心,就有如同是水中泡,它并没有办法长时的安住在我们的心中,它会自然的消失。次仍如前修习,故前所现明了、安乐之相,此亦不须刻意遮止,现已随即自然息灭,以这样的一种方式来作练习,在之前我们内心当中所显现的「明分」,或者是「乐分」,种种的形相,在此同时也不需要刻意的去遮止,它自然会消失,犹如稻谷脱壳,不堪安住。安乐、明了转更微细。而这当中的它会自然的息灭,是指说它并不像之前,来得这么的清楚,来得这么的粗分,它会变得比较细致。

  第七个部分,出入定时的差别。尔时于入定中,全不现起自身等相,在入定的当下,由于我们的心是完全的专注在所缘境上,所以此时我们的内心中,并不会现起我们自己的身体等,种种的其它形相,其它的对境,觉其心与虚空无有差别;在此时我们会感觉,「心」它的本质跟虚空是相同的,因为在当下我们的心,并没有任何的分别,我们对于其它的境界也不会显现出任何的感受,所以它是非常的干净,就有如同是无云的虚空。因而提到「觉其心与虚空无有差别」;于出定时,则觉身等忽似新生。而在出定的那一剎那,由于在入定时,我们的内心中并没有办法显现出我们身体的影相,并且我们的心,它的本质就有如同是无云的虚空般非常的干净,所以在出定的这一剎那,「则觉身等忽似新生」由于我们的心,它能够再一次的显现我们身体的对境,所以我们会觉得,我们的身体好像是新生般,而且它非常的轻快,也就是它就如同是虚空当中的云,是轻飘飘的感觉。其后纵起瞋等烦恼分别,然不同前,其力微弱,不能长久持续。而在出定之后,纵使我们内心中会生起贪瞋等种种的烦恼,以及分别,但是这跟之前还未获得奢摩他时,它的力量是完全没有办法比较的,「其力微弱」而且不能长久持续。

  接下来第八个部分,也会产生内心极为明晰等相。正文当中,彼时即是「寂静而转」,而在此时我们的状态,称之为是「寂静而转」,这是四字是在《声闻地》当中的原文有提到,内心极为明晰,而觉屋柱、室壁之极微尘似能细数;这时我们的心,变得非常的清楚,它能够清楚的显现对境,有一种感觉就如同是房屋的柱子,或者是墙壁这当中的极微尘,都能够清楚的将它数出来;住分深厚,不只是明分的力量非常的强烈,而且安住在境界上的这种力量,也是非常的深厚,于睡眠时亦觉与定融合,此与未得定前之睡眠不同,如果我们获得了奢摩他,以奢摩他的力量,藉由奢摩他的力量来入睡的话,这时我们的睡眠是能够与奢摩他互相融合的,「此与未得定前之睡眠不同」,复见诸多清净梦相。并且在梦中我们会见到佛果净土,以及诸佛菩萨等等的这种悦意境,所以这时我们所作的梦,也与在未获得奢摩他之前所作的梦,是完全不同的境界。

  午二、断疑(56页)

  接下来我们看到第二个科判,断疑。这个科判当中的内容,分四,第一个部分疑问。正文当中,若得于前所说之三摩地,于五道中立为何道?有一些人,他自以为内心当中已经生起了奢摩他,由于生起了奢摩他,内心当中的烦恼变得非常的轻微。甚至在之前我们也有介绍到,他入睡之后能够梦见众多的净相,这时他会自认为自己的心续上,已经生起了非常高的证量。所以对于这个部分,这个地方透由问答的方式,来作以下的介绍。而提到「若得于前所说之三摩地」如果获得之前所介绍的这种真实的三摩地,也就是奢摩他的话,「于五道中」不管是从大乘的角度,或者是小乘的角度,它是在五道当中的哪一道呢?这当中的五道是包涵了:资粮道、加行道、见道、修道以及无学道。它是属于这五道当中的哪一道?这是第一个部分,疑问。

  第二个部分断疑。正文当中,于前所说之定,若是无倒了知无我见已,住彼见上所修之定,即可立为凡夫位时之解脱道;之前我们所介绍的定,如果是在没有颠倒,并且彻底的了解无我之后,这样的定是安住在这样的一种境界之上,也就是安住在无我的境界之上,所生的一种襌定的话,「即可立为凡夫位时之解脱道」这样的一种定,它最多也就是凡夫位的解脱之道。而这当中的解脱道,以五道来说的话,顶多是声闻或者是独觉的资粮道,它连加行道都还没有办法到达,因为它并没有生起毗婆舍那,所以它顶多就是声闻或者是独觉的资粮道。所以在这个地方有提到,「即可立为凡夫位时之解脱道」。

  若非如此而修,《声闻地》云:如果我们当下修定的对境,并不是无我,而是我们之前所介绍的佛像,或者是其它的对境的话,这一点在《声闻地》当中有提到:为能成办第一静虑之根本定而观粗静相之诸世间道,亦依此三摩地而修。有一些人,他是为了要成办第一静虑的根本定的缘故,而去观察粗静相。所谓的「粗静相」,也就是在三界当中,下下界它的行相是比上上界要来得粗分,而上上界的行相要比下下界要来得细致,而观察这当中的差别,而生起了世间道。这样的种世间道,也是必须要依着我们之前所介绍的三摩地,才有办法修学的。

  外道仙人,以世间道令离无所有地以下之贪,外道的行者,透由粗静行相的世间道,能够让自心远离三界当中「无所有定」,也就是无色界的最顶端,无所定以下之贪。亦须依此而趣上道,是故此三摩地是内、外二道所共同也。所以不管是外道的行者,或者是内道的佛弟子,都能够修学我们这个地方所介绍的奢摩他,所以这地方所介绍的奢摩他,是共内外道的。如果修学的人,他本身内心中是有皈依的话,这样的道可以称之为是内道;如果不具皈依的话,他心中纵使生起了奢摩他,这样的道也顶多称之为是外道。所以如果能够生起奢摩他,虽然是很殊胜的,但实际上这样的道本身,它并不是能够断除一切烦恼的根本究竟之道。

  因此我们这个地方所介绍的奢摩他,以它的本质来说,是共内、外二道的。如果在生起奢摩他之后,这样的奢摩他是被皈依所摄持的话,我们能够称之为是内道。更进一步的,如果是被出离心所摄持,我们能够称之为是解脱之道。而如果是被菩提心所摄持的话,我们能够称之为是大乘之道。而具备有这样的一种特色,其实并不一定需要以奢摩他的角度来作介绍。比方以布施而言,如果布施的这样的行为,它是被皈依所摄持的话,它当下所造的业,或者是以道的角度来作介绍,它可以称之为是内道;如果是被菩提心所摄持,可以称之为是解脱之道;如果是被菩提心所摄持,可以称之为是大乘之道。所以从这当中我们就可以知道,以奢摩他它的本质来说,它并不能够称之为是内道,也不能够称之为是解脱之道,它只不过是内、外二道所共同的一种道。

  所以第三个部分提到的是,若以三主要道任一作为摄持,则成解脱道等。正文当中,又若能为无倒通达无我之见及善观三有所有过患、厌离轮回、希求解脱之出离心所摄持者,即成解脱之道;如果奢摩他是被空正见,或者是出离心所摄持的话,这样的奢摩他能够称之为是解脱之道。若为菩提心所摄持,亦能转成大乘之道。譬如施予畜生一握之食所行布施、守护一戒,若有彼心摄持,如其次第,亦成解脱及一切智道之资粮。然此并非观察由诸余道所摄是否能成解脱及一切智道,但是对于之前我们所提出来的问题,它并不是提问说:三摩地或者是奢摩他,被其它的道所摄持的话,能够成为什么样的一种道?而是问说:三摩地它的本质,是什么样的一个内涵?所以这当中就提到了,「然此并非观察由诸余道所摄是否能成解脱及一切智道」,乃是观察彼三摩地由自体门能成何道。所以是以三摩地它的本质、它的自体来观察,奢摩他是属于五道当中的哪一道来作讨论的,如果以它的本质,或者是以它的体性,我们来作讨论的话,三摩地它并不能够称之为是五道当中的任何一道,它顶多是内外共道罢了。

  我们今天的课就上到这个地方,请各位明天来上课的时候,要记得带《菩提道次第略论》下册。(校稿中)

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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