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杨维中:中国唯识宗通史 第七章 唯识宗的兴盛及其传承 第二节 三祖慧沼及其传承

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 杨维中:中国唯识宗通史 第七章 唯识宗的兴盛及其传承 第二节 三祖慧沼及其传承

   第二节 三祖慧沼及其传承

  从唯识宗发展史而言,窥基的嗣法弟子慧沼应该是一位承前启后的人物。窥基圆寂之后,慧沼继承了窥基的事业。但他的处境是艰难的。在唯识学内部,他要面对奘门弟子的“离心”倾向。对外,唯识宗面临其它的宗派的强有力的挑战和冲击。从唐代佛教发展的大势可知,在武周时期,武则天重视的不再是玄奘所传的唯识学,而是转向崇信法藏及其《华严经》,而此时的禅学,则有北宗神秀被征为“国师”以及惠能禅法在南方的崛起等等事件。以此背景反观唯识宗,则可明显看出,慧沼的地位和受重视程度,根本不能与正在创宗的法藏及其弟子澄观相比,与北宗禅的神秀也不能并肩。一言以蔽之,在如此激烈的宗派竞争中,慧沼艰难地发扬光大玄奘、窥基所开创的事业,尽力完成了自己的使命。

  一、慧沼法师行历

  释慧沼(650—714年),讳玄[①],俗姓刘氏,其法号又作“惠沼”或“惠照”。关于慧沼的行历,所知有限,仅有唐代李邕所撰《唐故白马寺主翻译惠沼神塔碑》和《宋高僧传》卷四《唐淄州慧沼传》,前者大概在北宋时期就已经失传,赞宁并没有看到此碑文,如赞宁说“释慧沼,不知何许人也”,而李邕碑则明确地记载了慧沼的籍贯。

  李邕《神塔碑》记载,慧沼祖籍彭城(即属江苏省徐州市),“曾祖秦随音州北海县宰,因家住淄川”。依据《神塔碑》记载,慧沼的曾祖至北海县(今山东潍坊西南)任县宰,后家住淄川(今山东省淄博市淄川区)。唐武德四年(621年),置淄州,领淄川、长白、莱芜三县。可见,笼统地说,慧沼籍贯为淄州也是可以的。在现存文献中,慧沼被称为“淄州沼”、“沼阇梨”、“山东一遍照”、“淄州大师”,都与其祖居住于淄州有关。

  依据《神塔碑》记载:“五岁,执继亲丧,悲恸过礼,识者以为至性所致。”文中说,在他五岁时,父母接连去世。十二岁,“即求出俗。十有五,属睿宗降诞,有制度”僧,遂入道。唐睿宗李旦生于龙朔二年(662年)六月,而此时慧沼是十二、三岁,并非十五岁。因此,上述记载应理解为在睿宗三周岁的诞日,高宗下诏全国度僧,而慧沼承蒙得度,为沙弥。慧沼“尝读《金光明经》,双见王子救虎,尸毗代鸽,悦然有舍身之志,遂赴山岩”,应众人请求才放弃。“秊廿,下问要言,愽通经藏。”依照常理,此时即可受具足戒成为比丘。《神塔铭》应该是暗示此事。此年应是咸亨元年(670年),“寻讲《法花》、《般若》、《涅槃》等经,皆智发宿报,缘通前佛。”在受大戒之后,慧沼开始宣讲经论,计有《法华经》、《般若经》和《涅槃经》等。《神塔碑》记载说:“廿□□,图华草系之时,人我俱去。浮囊之际,□□两忘。梦吐地身,便登山顶,智者谓云:‘去五欲之毒,处万法之高。’”——此是暗示慧沼在二十余岁时已经达到了很高的修行境界。

  慧沼剃度、受大戒的地点都不详,而赞宁《宋高僧传·慧沼传》说:“自奘三藏到京,恒窥壸奥。”从上述事实推断,慧沼亲自拜见过玄奘的可能性不大。玄奘圆寂于麟德元年(664年)二月,慧沼时为十四、五岁,尚未剃度为沙弥,而其家远在淄州,而玄奘在坊州。依照当时的惯例,慧沼十二岁,发心出家而为“童行”,除非他是在长安寺院作童行,否则是无缘会见玄奘的。而参照《宋高僧传·义忠传》的记载则可知,师徒二人是一同进长安入窥基之门的。

  《神塔碑》记载:慧沼于“咸亨三年,服膺长安基、光二师。”如本著前文所论,窥基于咸享三年(673年)之后数年曾经离开长安至太原、五台山、博陵等地弘法,后来又应召回慈恩寺。从慧沼忠实于窥基的思想看,他应该是跟随窥基出长安至外地弘法的。否则推算,跟随窥基学习时间太短,想必不会有后来如此巨大的成就。

  关于慧沼在窥基门下所学,《神塔碑》记载: 因号山东一遍照。又瑳切《法花》、《无垢称》、《金刚般若》、《上》、《下》等,《瑜伽》、《杂集》、《唯识》、《因明》、《俱舍》,大小幽旨,因见道义,交激累日,述作万言,因见道章。二师叹曰:“法门后进,此一人也。何□□而云惠照耶?”

  此碑记载,慧沼同时跟随窥基和普光学习,且精通《法华经》、《无垢经》、《金刚般若》、《弥勒上生经》、《弥勒下生经》等,《瑜伽师地论》、《杂集论》、《成唯识论》、《因明论》、《俱舍论》。这些经论,都是窥基所重视的,且窥基大多有著述行世。从所引文表述看,慧沼是在其师的直接指导下,撰写很多著述。慧沼的表现,令窥基和普光刮目相看,大为赞赏。由此奠定了他在玄奘所创唯识宗中的祖师地位。

  大概在窥基圆寂之后,慧沼行化各地。如《神塔碑》记载:“后行化诸郡,敷演群经。氷释而蛰户启明,雷作而为芽花出。栴檀园遶,咨禀萌奔者,不可胜计,谚曰:‘河南照天下’。少自此传授,廿余年。”窥基圆寂于682年,慧沼在各地行化二十余年,宣讲经论,弘扬唯识学说,成就非凡。如《神塔碑》所说:“始自下国,终闻上京,”意思是,慧沼在外地弘法,终于被朝廷注意到,被征召到京师。

  《宋高僧传·慧沼》记载:“及菩提流志于崇福寺译《大宝积经》,沼预其选,充证义。新罗胜庄法师执笔,沙门大愿、尘外皆一时英秀、当代象龙,于时武平一充使,卢藏用、陆景初总预斯场。中书侍郎崔湜因行香至翻经院,叹曰:‘清流尽在此矣!岂应见隔?’因奏请,乞同润色新经。”这一叙述是说,慧沼进入菩提流志译场是中书侍郎崔湜举荐的结果。根据《大宝积经》的译后可知,此经从神龙二年(706年)于长安崇福寺开始翻译,以先天二年(713年)六月八日完成,而现存的详细署名中并没有慧沼的法号。而查考当时译场的设置可知,与菩提流志同时进行的还有其它译场。现存文献显示,慧沼参与义净译场的时间很长。因此,赞宁这一记载相当可疑。智升在《续古今译经图纪》卷一中对于菩提流志、义净翻译的参与者纪录颇详细,但文中并无慧沼法号。其实,菩提流志翻译《大宝集经》时,慧沼正在义净三藏译场。

  义净三藏建立译场翻译经典之事,《续古今译经图纪》卷一记载:“天后久视元年庚子,至睿宗景云二年辛亥,都译五十六部总二百三十卷。北印度沙门阿儞真那、吐火罗沙门达磨末磨等证梵义,罽宾沙门达摩难陀居士、东印度首领伊舍罗等证梵文,沙门曷利末底乌帝提婆居士、中印度李释迦度颇多等读梵本,居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺等证译,沙门波仑、复礼、慧表、玄伞等笔受,沙门法宝、胜庄、神英、仁亮、慧沼、法藏等证义。”——这是从整体上对译经译场翻译人员的记录。

  智升在《开元释教录》卷九则分阶段作了记录:“久视已后方自翻译。即以久视元年庚子至长安三年癸卯,于东都福先寺及西京西明寺,译《金光明最胜王》、《能断金刚般若》、……已上二十部一百一十五卷,北印度沙门阿儞真那证梵文义,沙门波仑、复礼、慧表、智积等笔受证文,沙门法宝、法藏、德感、成庄、神英、仁亮、大仪、慈训等证义。”此中未出现慧沼的法号。《开元释教录》卷九载:“神龙元年乙巳,于东都内道场译《孔雀王经》,又于大福先寺译《胜光天子》、《香王菩萨呪》、《一切功德庄严王》等经,上四部六卷,沙门槃度读梵文,沙门玄伞笔受,沙门大仪证文,沙门胜庄、利贞等证义,兵部侍郎崔湜、给事卢粲等润文正字,秘书大监驸马都尉观国公杨慎交监护。……”此中也未出现慧沼的法号,但《佛说一切功德庄严王经》卷一所附的名录中却有慧沼:“大唐神龙元年七月十五日,三藏法师义净奉制于洛州大福先寺新译并缀文正字,翻经沙门婆罗门大德槃度读梵文,翻经沙门荆州大唐龙兴寺大德弘景证文,翻经沙门大总持寺上座大宜证文,翻经沙门大荐福寺大德胜庄证义,翻经沙门相州禅河寺大德玄伞笔受,翻经沙门淄州州大云寺大德慧沼证义,翻经沙门大唐龙兴寺大德智积证义,中大夫检校兵部侍郎臣崔湜润文,大中大夫行给事中上柱国臣卢灿润文正字。”将上述资料联系起来考虑,如果慧沼不是从义净译场一成立就加入的话,至少从神龙元年(705年)起就正式成为“翻经沙门”。而《神塔碑》所说,窥基圆寂之后,在外地行化二十余年来看,慧沼于神龙元年前后至长安成为翻经沙门是可信的。

  神龙二年(706年),义净随驾至长安,中宗勅于大荐福寺为义净三藏别置翻经院。神龙三年,中宗召义净进入皇宫,“并同翻经沙门九旬坐夏”,“因命法徒,更令翻译,于大佛光殿译成二卷,名《药师瑠璃光七佛本愿功德经》。帝御法筵,手自笔受。”慧沼法师作为证义僧,应该跟随参与。至景龙四年(710年),义净三藏在大荐福寺译出《浴像功德》、《数珠功德》等经以及《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》等律,并《唯识宝生》、《观所缘释》等论。已上二十部八十八卷,沙门文纲、惠沼、利贞、胜庄、爱同、思恒等证义,沙门玄伞、智积等笔受。此书卷九说:“又至睿宗景云二年辛亥,于大荐福寺复译《称赞如来功德神呪》、《佛为龙王说法印》、《略教诫等经》、《能断般若论颂》及《释因明理门》、《观总相颂》、《止观门颂》、《手杖》等论,及《法华》、《集量百五十赞》,合一十二部二十一卷,沙门曷利末底乌帝提婆等读梵本,沙门玄伞、智积等笔受,沙门慧沼等证义,太常卿卫国公薛崇胤监护。”

  根据上述记载,义净三藏共翻译出经典五十六部二百三十卷,慧沼至少从神龙元年(705年)起至景云二年(711年)为止,协助义净三藏翻译出三十六部一百一十五卷经典。

  义净三藏着力翻译的经典在戒律方面,但主译的《成唯识宝生论》五卷是护法解释《二十唯识论》的书,算是接续了玄奘未竟之业。慧沼所作著述大多以玄奘译本为底本,但他疏《金光明最胜王经》即采用了义净的新译本。

  对于慧沼与朝廷的关系,《神塔碑》有一总结:“首上四朝,绵旷一纪,且驿征者三,谒诏讲者两,开恩补纲维大德者六员,勅翻积经论者四。至结坛降雨者,一日入内,坐夏也。如雾□□然飞,依人而表。”此中,“首上四朝”是指慧沼历经四代皇帝,生平曾被驿征三次,诏讲二次,补纲维大德六次,敕译经论四次,并且被召结坛降雨。这些事迹,大多不可考,被征召翻译经论四次现今可知一次或两次,而“补纲维大德”指被朝廷下诏任大寺“三纲”,“六员”也就是先后任过六所大寺的“三纲”,然慧沼住过的寺院,见于文献记载的仅有淄州大云寺,而淄州当地从故相传普照寺为慧沼住寺。另外,《因明入正理论续疏》署名“正等寺沙门慧沼续”,但此寺不悉所在,而慧沼弟子中有正等寺惠嵩,可证慧沼确实在正等寺住锡过。

  总之,作为玄奘、窥基的嫡传弟子,无论在发扬光大师说,还是在社会影响等方面,慧沼都是无愧于法相三祖称号的。

  二、慧沼的著述

  关于慧沼的著述,《神塔碑》记载:“自此传授,廿余年。又撰《能断般若》、《金光明》、《盂兰盆》、《温室》等经疏,《惠日论》、《了义灯》等凡六十卷,所翻经律论等三百余轴,盛行于代。”根据文献著录统计,共计二十余种。

  慧沼著作现存有十种,共四十卷:

  第一,《金光明最胜王经疏》十卷,以武周长安二年(702年)义净所译为底本,疏文发挥了三乘五性的宗义,并订正以真如为三身正因的旧说。

  第二,《十一面神咒心经义疏》一卷,以玄奘所译为底本,其主要内容为,次第说明根本神咒、结界等咒、造十一面观音像法及供养念诵法等。

  第三,《法华玄赞义决》一卷,解释窥基著《法华玄赞》中的疑难义。

  第四,《成唯识论了义灯》十四卷,与窥基的《成唯识论枢要》、智周的《成唯识论演秘》总称唯识三疏。慧沼此著多分祖述窥基学说并加以阐明补充,对圆测、道证等诸家异说一一批判,以显扬法相之实义。此著以窥基玄奘嫡传的“正统”,将“五种姓说”推向了极点,竭力反对西明系唯识学。

  第五,《因明入正理论续疏》二卷,今仅存下卷。慧沼自跋云:“于师曾获半珠,缘阙未蒙全宝”,这是因窥基所著内容极为丰富的《因明入正理论疏》,书中几乎涉及因明的全部问题,被慈恩宗奉为圭臬,备受推崇,为唐代因明诸疏之冠,内容涉及似能立、比量、现量、似比量、似现量、能破、似能破七门。但到了喻过部分就绝笔,而由慧沼继窥基未竟之业,续成《大疏》下文的注解,所以称为《续疏》。

  第六,《因明入正理论义断》一卷,又称《因明论义断》,偏重于断诤,主要以破斥他师之邪义为目的,被法相宗尊为祖书之一。在唐代因明著作中,地位仅次于窥基《因明入正理论疏》。

  第七,《因明入正理论义纂要》一卷,主要在彰显窥基所传之正确义理,阐发法相教义,为显正之要籍,并进一步补充了因四相违过、自相与共相、缺支过、似能破十四过类的分析等内容,使法相宗达到最盛时期。《义纂要》在内容上,与《因明义断》互补,为显正破邪之二论,且同为分析玄奘、窥基等诸师因明理论之注解

  第八、《大乘法苑义林章补阙》八卷,现存卷四、卷七、卷八,是对窥基《大乘法苑义林章》的补充解释。现存卷四有“三科章”、“得非得章”、“空义章”、“十二支章”、“二种生死章”、“三求章”,卷七有“界处义林”、“五蕴义林”、“五境义林”,卷八有“见道章”、“二量章”、“十业道章”。

  第九、《能显中边慧日论》四卷,略名《慧日论》。内容是从法相宗唯识学之观点,广成五种姓各别、三乘真实、一乘方便之宗义,以驳斥法宝《一乘佛性究竟论》之主张。

  第十,《劝发菩提心集》三卷,又称《劝发菩提集》,为大乘佛教信仰之入门书,辑录诸经论中有关菩提心之要文,具体陈述修学大乘佛法之实践与修持等问题。慧沼此著中列有《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》,可以得知窥基的弟子辈们仍继续依《瑜伽戒本》受大乘菩萨戒。

  此外,慧沼佚失的著作有《能断金刚般若经疏》二卷、《仁王般若经疏》一卷、《温室经疏》一卷、《盂兰盆经疏》一卷、《二十七贤圣章补阙章》三卷、《发菩提心论疏》三卷、《法华经纂要》一卷、《法华经略赞》五卷、《因明入正理论略纂》四卷(日本《东域录》认为可疑)等。

  三、慧沼对唯识宗佛性思想的维护

  如前所论述,玄奘弟子众多但思想倾向复杂,其中数窥基忠实地继承了其师着力弘传的印度护法系唯识之学。玄奘开创的唯识宗教义中,最难于被中土人士所接受的是五种性说。窥基在玄奘圆寂之后,不懈地弘扬、会通这一学说。然而,同为奘门弟子的法宝却不接受玄奘所弘扬的佛性观,且专门撰写《一乘佛性究竟论》批驳窥基维护师说的立场。慧沼则专门撰写《能显中边慧日论》反击法宝的观点。[②]

  《一乘佛性究竟论》六卷全本已不存,《续藏经》中仅收卷三,日本学者浅田正博根据日本石山寺藏经整理出四卷。日本学者吉津宜英曾据此将现存各章内容概括如下:“教时前后章第三”中,法宝提出了五时教判论,认为《法华》是在第三时《解深密经》后所说的第四时教法。在“权实义例章第四”中,法宝将前章所立“五时判教”中第一至第三时,作为三乘与五姓各别的权教。在第四、第五章中,法宝将作为一乘佛性说的“实教”与“权教”加以对比,扬实贬权。在“一乘显密章第六”中,法宝指出了《解深密经》“密意一乘”与《涅槃》、《法华》“究竟一乘”、“了义一乘”的分别。在“佛性同异章第七”中,法宝以四门分别析述了以《涅槃经》为根据的佛性说。在“破法尔五性章第八”中,法宝根据前文对佛性的分别评破,主张五性法尔各别实在之说。在“增寿变异章第九”中,法宝检讨了二乘实灭和回心的问题,以“实教”主张的定性二乘回心向大乘而入无余涅槃之说,来评破以二乘定性回心向大乘者必为不定性的权教唯识家说。在“对妄通经章第十”中,法宝批评“权教从三乘立场出发对支持一乘之经论的会通。

  法宝对窥基的一乘说和种姓说的评破,首先体现于他对“究竟一乘”与“密意一乘”的区分。他把窥基的一乘说判为“密意一乘”,而将《法华》《涅槃》中的一乘说判为“究竟一乘”,并且对二者的不同处做九门分别。张志强先生将其归纳为:第一,二者的不同是对待声闻缘觉二乘态度的不同,“究竟一乘”以二乘教法为方便,是可以最终汇归于“究竟一乘”的;“密意一乘”则认为乘与乘之间的区别是实实在在、不可改变的,不以二乘为方便,只是就其同具法界的意义上,才谓之一乘,如同羊鹿牛车的关系,尽管不同是决定确实的,但不同的车却共同具有相同的车辕。第二,二种一乘还是如来说法时间上的差异:“密意一乘”是四十年前所说,“究竟一乘”则是四十年后所说。第三,“密意一乘”是就钝根人说的,“究竟一乘”则是就利根人说。第四,“密意一乘”并非三乘中之大乘,“究竟一乘”之一乘则是三乘中的大乘;“密意一乘”是“合三乘谓一乘”,就不定种姓而言,“究竟一乘”是“开一乘为三乘”,主张一乘究竟真实,三乘仅是一乘的方便权说。通过法宝对窥基所谓“密意一乘”的评破和简别,我们更可以进一步理清两家一乘说的分歧。

  此外,对窥基等唯识家从所谓权教立场出发对《法华》、《涅槃》等经中一乘义的判释会通,法宝亦准经意加以论究驳正,指出经中成立究竟一乘的四种意义。这四义分别是:“一者无上义,唯除如来一切智智,更无余事,如《经》欲开佛知见,令知得清净故,出现于世。准此论文,即是欲令一切声闻自知当证大菩提,非唯不定。”明确了《法华》一乘的三乘五姓普被的性格,以别于专言不定姓;“二者同义,以声闻辟支佛佛法身平等故,以说声闻乘当证法身也”。认为《法华》是主张三乘所证相同,共为法身的,因此三乘是一乘;“三者不知义,以此一切声闻辟支佛等,不知彼真实处故,不知真实处者,不知究竟唯一佛乘故。”这说明二乘若最终知真实处后,便非二乘,可知三乘差别并非决定;“四者为证不退转地示现,欲为无量智业故。”这是讲二乘人可回向大乘,其间的界限并非不变。根据他对《法华》的判释,他认为以四义说一乘的《法华》与以八义说一乘的《摄论》“义即不同,如何是一?”“故知《摄论》不会《法华》”。这样便又从窥基的《法华》会通努力中挽回了《法华》一乘义。

  总而言之,法宝所总结的作为理性的佛性具有多种名义,他说:“第一义空,即是《解深密经》胜义谛,《胜鬘经》《楞伽经》等如来藏,《无上依经》如来界,《菩萨善戒经》本姓,《瑜伽论》真如所缘种子,《佛性论》应得因,《宝性论》自性清净,《起信论》内净熏习,唐《摄论》佛法界也。此等经论,名虽有异,义无别故。”这段论述颇具说服力,将空性、如来藏、自性清净、真如内熏以及《摄论》佛法界与《瑜伽》真如所缘种子并举而言,说明他所谓的理性实际是一种普具的觉性,即是真心之理。——这正是南北朝时期流行的“古唯识学”的基本立场。

  慧沼为了与“一切皆成”论者辩难,撰《能显中边慧日论》四卷,前三卷系反驳敌论,第四卷专树己说。

  窥基将无性有情区分为三类,并提出“理佛性”、“行佛性”的观念来说明,而慧沼同样继承了窥基所提出的“三类阐提”和“理佛性”、“行佛性”的思想,并进一步针对这两个重要的概念作了区别与诠释。慧沼言:“依诸经论所明佛性不过三种:一、理性,二、行性,三、隐密性。言理性者,《佛性论》云:为除此执故佛说佛性。佛性者即是人、法二空所显真如……行性者,通有漏、无漏一切万行。若望三身,无漏为正生了,有漏为缘,疏名生了。无漏正名佛性,有漏假名非正佛性。”[③]至于“隐密性”从其下文看,是为会通天台、华严宗诸宗“烦恼即菩提”之说而言的,略同于《涅槃经》卷二十二的“一切无明烦恼等结悉是佛性”的说法,此处不赘言。慧沼认定,所谓理佛性即是真如理体;行佛性即是有漏、无漏种子,亦即识体。其中,无漏种子为正因佛性,有漏种子为缘因佛性,了因佛性即为真如理体。

  慧沼在同卷《有无差别二》也说:“若论理性,无二不生,如《涅槃》第二十六,断善阐提,亦皆具故。彼经云:若菩提心是佛性者,一阐提辈则不得名一阐提也,菩提之心,亦不得名为无常,此意以菩提心非理佛性。若是理性,阐提不断,处处诚说,不劳广引。若论行性,复有二种:谓有漏、无漏。此二,种性有无不定。若有漏性,一切有情种子定有。现行之者,或成不成。若无漏者,据现行说,凡夫不成。若据种子,有成、不成。如《瑜伽论》五十七云:生那落迦,八根种子现行定成就,除余三。八根现行或成、或不成,种子定成。三根现行定不成,种子或成、不成。谓般涅槃法者成就,不般涅槃法者不成就。此据现有,若约当说,当亦现行。”

  从这一规定出发,慧沼认为,“若是理性,阐提不断;……若论行性,复有二种,谓有漏、无漏。此二,种性有无不定。若有漏性一切有情种子定有,现行之者或成不成。若无漏者据现行说,凡夫不成,若据种子,有成、不成。”[④]在此,慧沼沿用窥基关于三阐提的分类,认为前两种阐提虽有无漏种子而难起现行,而第三之阿颠底迦则无无漏种子。慧沼论佛性有两大特点:一是以理、行二层面言佛性,即将真如理体与识体剥离为二,一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有理佛性;二是将有漏种子当作佛性之一,并且认为其具有遍在性。这样一来,“一分无性”变换成只缺少无漏种子,而其它——如理佛性、有漏行佛性,阿颠底迦阐提亦照样拥有。这表面上并不违反众生皆有佛性的规定,当然是一种更为圆滑的说法。

  此外,关于行佛性,慧沼沿用唯识宗惯用的种子(功能)与现行二分互动的说法以分疏种姓论。在其所论述的“行佛性”中,他一贯地以瑜伽学派向来所主张的“种子”和“现行”的观点,加以说明“五性各别”的立场。慧沼进一步区分了“行性”的差别所在,他认为“行性者,通有漏、无漏一切万行。若望三身,无漏为正生了,有漏为缘,疏名生了。无漏正名佛性,有漏假名,非正佛性”,如此一来成佛的关键不在有无“理佛性”,亦不在于有无“有漏”的“行佛性”(缘因),而是在于有无“无漏”的“行佛性”(正因)而已。“有漏”的“行佛性”在慧沼看来只是一种方便之说(假名安立)罢了,真正说来是不可以说是“佛性”的,这是他进一步所作的陈述。他也设问说:“若云:恒河中七人不离佛性水,岂非行性者。不尔!此在理佛性水,若行性遍,悉皆得出”。另外,慧沼虽然提出三种佛性,但真正主张“五性各别”的理由在于“行佛性”的有无,而不在于“理性”、“隐密性”的有无,这在该文中可清楚得知。

  总之,慧沼所运用的“理佛性”和“行佛性”是基于唯识学派中“种子”的观点而进一步提出解说,在此一立场上是忠实于自宗的。慧沼的用心在于以“理佛性”的观念来融通“一切众生悉有佛性”的诤端,并将本宗一贯的“种、现”思想,运用到“行佛性”的观念底下,进而企图巩固、坚持“五性各别”的立场,可说是唯识学派处理“种性论”所延伸出的一种新颖的诠释法。

  四、慧沼的弟子

  关于慧沼的弟子,《神塔碑》有一概略说明:“弟子惠冲、微惠、胜说耶含朏,惠日福琳、无著、法山、惠融,龙兴寺上座惠祥,彼微寺惠光,大云寺惠灯、法通、徒藏、惠明,正等寺惠嵩,法济寺惠仙等,住持五部。”此引文中,“弟子惠冲、微惠、胜说耶含朏”句殊难标点,恐有脱误。而“惠日”似为长安惠日寺,龙兴寺、大云寺于唐代较多,难于确指所在。此中所说“大云寺”应该是慧沼住锡过的淄州大云寺,正等寺也是慧沼曾经住过的,唯不知所在。

  不过,上述《神塔碑》漏列了慧沼最重要的弟子智周和义忠、道巘、道邑、如理。知周为唯识宗四祖,下节专论,在此将道巘、道邑、如理等略作叙述。

  慧沼的弟子道巘、道邑、如理的事迹失传,仅从日本、高丽僧人编集的求法获得的中土撰述目录中得知一鳞半爪。道巘撰有《因明入正理门论义心》一卷,道邑撰有《因明入正理门论义范》三卷,《成唯识论疏义蕴》五卷。从日本的记载看,道邑属于密州开元寺僧人。

  如理撰有《成唯识论疏义演》十三卷、《唯识谈微钞》二十卷,《金刚经疏》一卷,《唯识枢要演秘释》五卷,《因明入正理论纂要记》一卷,常住于福寿寺。

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  [①] 日本有传闻说,慧沼本讳惠玄,为忌玄奘三藏改为惠沼。

  [②] 关于慧沼与法宝的争论,参见张志强《初唐佛性诤辩研究——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心》,《中国哲学史》,2002年第4期。本专题参照此文处甚多,限于体例,未一一注出。

  [③] 唐慧沼《能显中边慧日论》卷四,《大正藏》第45卷,第439页上。

  [④] 唐慧沼《能显中边慧日论》卷四,《大正藏》第45卷,第440页下。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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