华严五教止观哲理探
　　俞懿娴
　　东海大学哲学系副教授
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--上册 ( 2002.07 )353-367
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　华严初祖杜顺大师造“五教止观”，为中国大乘佛学华严宗奠立基础，其影响极为深远。所谓“五教止观”，就宗教立场而言，原是指五种不同层次的修行境界：法有我无门、生即无生门、事理圆融门、语观双绝门，以及华严三昧门，杜顺大师并将之应用在判教上，以其分别代表小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教，以及一乘圆教。杜顺判教显然在将小乘和大乘各教（有宗、空宗）均摄入华严一乘圆教之中，可谓用心良苦。然而从哲学的立场来看，“五教止观”并不只是一篇重要的宗教文献，其中还包含丰富的哲学思想与严密的理性论证。“五教止观”文章本身的目的在引导佛教思想由小入大，其用意深刻，值得重视。
　　国内学界最早注意到“五教止观”哲学价值的哲学家，是方东美先生。一般人以为华严的大宗师是法藏（贤首国师），方东美生则认为应当追溯到杜顺大师。因为华严宗的判教都是根据“五教止观”一文而来。而该宗的哲学体系，所谓法界三观（真空观，理事无碍观，周遍含容观）、四法界的理论（事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界），也是杜顺大师创立的（这些则可见于“华严法界观”、“华严一乘十玄门”等文）。“五教止观”虽是一篇短文，但字字珠玑，能将华严宗体大思深的系统，和盘托出，可见杜顺大师的伟大贡献。本文将参考东美先生的观点，就“五教止观”文理脉络进行分析，以说明其哲学价值。在此先应说明者，东美先生认为杜顺大师的“五教止观”采用了一套“后设文字”(meta-language)，乃是一套说明宗教教义的象征性文字。这文字不同于科学语言，只谈物质与事实，杜顺大师采用的是一套
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　　探讨精神与价值的语言，俾使宗教经验便转成为哲学思考的超越境界。[1]
　　一、“法有我无”---无我实在论
　　杜顺大师立五教中的第一教，便是小乘的“法有我无门”。东美先生认为杜顺大师判教从小乘说起，这小乘指的不是俱舍宗，而是成实宗。所谓“法有我无”，是先从实在论(realism)肯定一个客观世界，然后再去了解那客观世界必须把“我执”去掉，以保障其客观真实的意义。这里所谓“实在论”是西方哲学上的用语，与“观念论”对立。“实在论”主张有一客观外在、独立于人心的现行世界真实存在。而“观念论”则主张所有存在不能独立于人心之外。“五教止观”上说，小乘能破我执，但未能破法执。小乘认为“我执”有“四病”，于是可以“四药”治之。所谓“四病”者：（1）执身为一我，（2）执四大（地水火风），（3）执五阴（色受想行识），（4）执十二入（六根六尘）。这“四病”可以“四药”来医治：
　　（1）如有执身为一有者，可以“色心二法”来医。也就是说如果有人以为自己是一我，那可对他说“色心二法”，指出他虽然有具体形质的色身，但还有不可见的心灵。怎能说只是“一我”而已呢？
　　（2）有执著四大为一我者，则可以四大五阴的理论医治之。所谓四大，是指地水火风，都是有形质的存在，也就是“色”，四大就是四色。佛学将四大合为一色，就是五阴中的色阴而已，怎能等同于一我？
　　（3）如果有执著五阴为一我者，则可以十二入的理论医治之。先前佛学将四大合为一色，成为五阴中的色阴。再将剩下的受想行识合成一心，便成为十二入中的意入而已，又怎能等同于一我？
　　（4）如果有执著十二入为一我的，则可用十八界的理论来医治。执十二入的内执我有六根（眼耳鼻舌身意），外执物有六尘（色声香味触法）。如果能令他了解十八界的理论，当可破解他的执著。所谓十八界是指内六根，外六尘，以及中间六识（眼耳鼻舌身意），共计十八种分别界。执著十二入，是对十八界之中六根六尘的执著，
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　　[1] 方东美，《华严宗哲学上》，台北：黎明文化事业公司，民国七十年七月，页三○六~三○八。
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　　也就是对“能知的我”与“所知的我所”的执著。此外还可有对六识，也就是我、我所结合的我见的执著。
　　要破除这些执著，则需从“名”、“事”、“体”、“相”、“用”、“因”等六种不同的范畴加以分析。以内六根为例，所谓“名”是指名言概念，口中言说便是。所谓“事”是指名言概念所指涉的实物，口中指称、心念所想的便是。所谓“体”是指实物（如眼根）的本体。杜顺并提出八种范畴（八微）：坚湿软动、色香味触便是。所谓“相”是指实物的表相，说眼睛好像“香绥花”或者“蒲桃垂”。所谓“用”是指实物的作用与功能。如眼根有眼识的作用，眼根发挥眼识的作用，眼识是眼根的一部份，以及眼识有助于眼根的作用。而“因”是指阿赖耶识种子，六识的根源。杜顺并以种种形状比拟之：耳根如“斜跋窠相”，鼻根如覆爪相，舌根如掩月刀相，身根如立地蛇相，一根如芙蓉相，或者四惑相（四惑，我贪我慢我痴我见是也）。其余六尘六识也准此，可做表如下：

	內六根（以眼根為例）	外六塵（以色塵為例）	中間六識（以眼識為例）
名	眼根口中是說	口中言說色塵	口中言說眼識
事	名下所詮，一念相應如幻	名下所詮一念，與眼識相應	名詮不及，妙得不亡
體	八微	八微	如來藏
相	眼如香綏花等	青黃赤白	清淨圓滿
用	發生眼識	引生眼識	得境了知
因	賴耶識根種子	阿賴耶識中色種子	賴耶識中眼識種子

　　如此十八界各有六个范畴，总计为一百零八界。表面看来有根尘识的分别，但都以藏识为体。如果能明了这个道理，便可破除我执。
　　总结以上所说，小乘主张“十二因缘”、“业惑缘起”，以“我”是由五阴四大、因缘和合而成，缘散即灭，“我”并非实有，故说“我空”。不过小乘虽能明白“我空”的道理，却仍站在实在论的立场，主张六根、六尘与六识所构成十八界的真实存在，并不只是主观心理作用的产物。因此小乘虽然知道“我空”，对于这一百零八界
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　　却执以为实，可说是“无我实在论”，而不是单纯的“实在论”。
　　二、“生即无生”---人法两空反实在论
　　五教中的第二教是能破“我法两执”的大乘始教，“生即无生门”。东美先生认为这使小乘教转化到大乘始教的境地，也就是般若空宗的中观体系。在大乘般若空宗把物质世界变成生理与心理世界，把十二入、十八界归属到色、受、想、行、识五蕴的范畴，如此便成为“生即无生门”所说的“我法两空”境界。[2]换言之，小乘教主张诸法实有，大乘始教必须破除这项执见。杜顺大师于是从“名”、“事”、“体”、“相”、“用”、“因”六种范畴分析，说明诸法均出于识心的虚妄分别，并非实有。他的论证如下：
　　1. 以枕为例，以单名称之为“枕”。
　　2. 若说“木枕”，则包含两个名言概念，可说是“句”。
　　3. “名”的作用在指涉“事”（即枕本身）。
　　4. “名”本身并不是“枕”，只在指称“事”。
　　5. 这里所指的“事”是“相事”（“事”有多种，包括“相”、“理”、“色”），所指的“相事”是“方相”（因为枕是方枕）。
　　6. 这“方相”便是该枕的“方”，四棱六面的几何形状。
　　7. “名”、“相”是八识中第六识所摄。
　　8. 第六识的“因”是第八识的种子识，种子识来自见闻薰习。
　　9. 只有眼识见“色”，而“名”、“相”则在意识心中，而这“色”不是“六棱四面”（不是几何形状），而是眼根直接所见（所谓“现量”）。
　　10. “名”、“相”如在意识心中，则仅为心中记忆，不具备任何性质。
　　11. 记忆不是现前知觉，则“名”、“相”不得存在于现前知觉中（不得是“现量”）。
　　12. 心中有“方相”（“六棱四面”）的几何形状，是出于推论（从“枕”抽象而得），而不是
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　　[2] 同上，页三○九。
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　　出于现前知觉（即所谓“比量”）。
　　13. 由此可见“名”、“相”只在人心之中，并非实质的存在。只有“色”是可见的实质存在。
　　上述论证是在说明“法执”的基本概念“名”和“相”，都不是实有，而只存在于心的意识之中。无论是“名”或“相”，都不是感官直接所接触的对象，而必须诉诸于有记忆作用的意识。只有感官（五官）直接接触的对象才是真实无误的，一但经过意识的分别作用，便可能产生错误。[3]感官直接接触的是无分别的“色法”，具有质碍，是可知觉的事物，这事物本身是无分别的，故可说“法无分别”。而所谓“生即无生”，便是指诸法因缘和合而成，缘散即灭，并无自性，只有空性，故谓“生非实有，是则为空，空无毫末，故曰无生”。法无自性，因缘而有，是乃对先前小乘“无我实在论”的反驳，无以名之，只有说是一“反实在论”。如此一来，“我执”、“法执”皆破，大乘始教便可达到“人法两空”的境地。就其实，这“反实在论”又有两种“观门”，一是“无生观”，二是“无相观”。所谓“无生观”即观照到一切法因缘生，无自性，非实有，只是“空”而已。既是“空”便没有一点点实在，所以是“无生”（“空无毫末，故曰无生”）。所谓“无相观”，是说一切法既然性空，便离开所有的表相，因为这些表相是因缘而有，一但缘散，便无相可言。如果能了解这些道理，便是所谓成“观”，杜顺大师曾谓：“一切皆空故，观如是法离情执故，故名为观。”如能做到“无生观”和“无相观”，便知道“法非实有，妄见为有”的道理，可破“法执”。不仅不再执著于一切法，就连对空法本身也不会执著。
　　东美先生认为杜顺大师提出“生即无生”的说法，还有另一层深意。小乘执著「空法”，大乘则要对“空法”的执著也要破除，如此才能使我们得到“实相般若”。若就哲学智慧来看待这因缘生法的世界，可赋以种种丰富的意义。[4]“生即无生”是在真空与妙有之间，搭起一道桥梁，达到“生即无生、无生即生”的境界，这便是中道思想的起点。这时讲空，是不碍有的空，则即空而常有；讲有，是不碍空的有，即有而常空。空有二见，自在圆融，便能产生亦空亦有且非空非有的中道哲学。[5]中道哲学不
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　　[3] 这说法与笛卡儿(Rene Descartes)所谓所有“呈现”(presentations)都是无误的(infallible)，只有“判断”(judgment)才有可能出错，如出一辙。
　　[4] 方东美，《华严宗哲学上》，页四七八~四七九。
　　[5] 同上，页四八三。
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　　偏空也不偏有，即龙树菩萨所说“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”的“八不中道”是也。
　　三、“事理圆融”---一元唯心论
　　五教中的第三教是“事理圆融”的一元唯心论，也便是大乘终教。先前大乘始教已达到“人法两空”的境界，但如前所言，大乘始教容易堕入“顽空”、“断灭空”的陷阱，终而成为一种“虚无主义”。东美先生认为要谈空而不堕“断灭空”，谈有又不堕“绝对有”，便需这大乘终教。这大乘终教好像《法华经》的教义，要引小入大，再引大入于一乘实教。如此便可像《大般涅槃经》将“常、乐、我、净”从“无常、苦受、无我、不净”的颠倒见中点化出来。不过大乘终教必须透过大乘始教“空有不二”的理论，方可来畅谈“事理圆融观”。[6]在“五教止观”中，杜顺大师是以“一心二门”的理论来说明大乘终教“事理圆融”、“空有不二”的道理。所谓“心”是有情众生所同具的、精神思想的本体，这本体自身是恒常不变的“理”，是谓“心真如门”(the reality of mind)。这本体受到内外作用的影响，而产生种种生灭变化的“事”，是谓“心生灭门”(the appearance of mind)。“恒常不变”是“空”，“生灭变化”是“有”，一切法因空性，故得因缘生有；反之，以因缘生有，故一切法皆空。虽然“恒常不变”与“生灭变化”全然相反，但都为“一心”所摄，因此“事”与“理”都在一心之中，彼此并无质碍，而“空”与“有”原为一物两面，互不相碍。所谓“空有无二，一际圆融”，“空有二见，自在圆融。隐显不同，竟无障碍”便是此理。以上杜顺大师所说，东美先生加以进一步地诠释：这“事”是指构成现行世界的一切因素，而“理”则是指超越的真相，绝对的价值观念，如真善美圣，以及这些价值之间的会通。[7]表面看来，“事法界”处于不断变迁之流中，其间有种种差别相；而“理法界”则是不变的理体，其中万有平等无别。“事法界”与“理法界”间有现实与理想的对立，也有理性与事实的对立。但“事理圆融观”能将“事法界”与“理法界”沟通起来，使“理”摄受变迁的“事”，也使“事”摄受超越的“理”。如此“事若无理不成，理若无事不显”，事理融贯交彻，产生统一的结构，乃成为“事理无碍法界”。
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　　[6] 同上，页三○九~三一○。
　　[7] 同上，页四九三~四九四。
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　　事理虽然对立，但却能彼此相显相成，相即相遍，而入于不可思议之境界。[8]
　　根据“空有无二，一际圆融”的道理，杜顺大师提出“止观双行”、“悲智相导”的说法。所谓“止”是“止息”、“定”的意思，“观”是“观照”、“慧”的意思。在修行法门中，以心熄万念，不著一相是“止”；以智慧观照，诸法实相是“观”。杜顺将“空有不二”之理运用在“止观”上，他说：“以有即空而不有，故名止。以空即有而不空，故名观。空有全收，不二而二，故亦止亦观。空有互夺，二而不二。故非止非观。”这是使人保持动态思考的“辩证逻辑”，以“止”、“观”为对立的概念，既予以双重肯定，又予以双重否定，其目的在令人“不要执著”。同理适用于其他对立的概念：如悲智、如生死涅槃、如水波等等。“悲”是慈悲之“情有”，“智”是般若之“智空”，说“悲智相导”，是指“有即空而不失有故，悲导智而不住空。空即有而不失空故，智导悲而不滞有。以不住空之大悲故，恒随有以摄生。以不滞有之大智故，常处空而不证灭。”菩萨虽有悲情空智，但二者相导，故能不住空不滞有。同样因为这“空有一际，二而不二”的道理，故菩萨“不住生死，不住涅槃”，而“水波一而不碍殊，水与波别而不别”。如此将空有、真如生灭、生死涅槃均纳于一心之中，是乃以一心涵盖一切的“一元唯心论”。在东美先生看来，这“事理圆融观”可化解各种两元对立。西方哲学中经常有尖锐的两元对立，如在宇宙论中划分形而上与形而下，神圣界与世俗界，灵魂超升与灵魂堕落，以及能所、心物、主客、内外、唯心唯物种种对立，而杜顺大师提出的“事理圆融观”似乎可以予以化解。但杜顺大师既然主张“事理圆融”出于“一心开二门”，则不免陷于唯心论的边见，故不得说能化解两元对立。[9]
　　四、“语观双绝”---精神神秘论
　　五教中第四教是大乘顿教的“语观双绝门”。东美先生认为“空有不二”的中道哲学再往上发展，便成为“顿绝百非、见心无寄”的大乘顿教，这顿教很容易走到禅
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　　[8] 同上，页四九三~四九五。
　　[9] 同上，页四九二~四九五。
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　　宗“语观双绝”的路上。[10]所谓“语观双绝”，杜顺大师引维摩结经云：“言语道断，心行处灭”，就是说不以任何名言概念，甚至思想分别加诸于“真际”或“实相”。所有的存在都是“如是如是”(as such)，本来如此。任何人为的心智言语加诸其上，都不能表达此真际实相。明白这个道理，就当摒除一切言说心思，而保持“默然”。但“默然”不是无言，而是“不言而言”，一入不二法门，便知道“诸法寂灭相，不可以言宣”。事实上“语观双绝”背后预设的便是“空有不二”的道理。因为“性空”是出于“缘有”，这“缘有”不是“实有”，故可令人泯除有见。而“缘有”出于“性空”，这“性空”不是“断灭空”或“顽空”，故可令人放弃对“空”的执著。性空缘有，相即相入，于是“全体交彻，一相无二，两见不生”。而当人体会到一切言说心念，都不足以说明这些道理实，便不得不保持“默然”。东美先生则指出这“默然”便是《维摩结经》里所说的“圣默然”。[11]
　　“默然”不是无话可说，而是不可说话。杜顺大师认为“天女盛谈”是为了“彰性”，那么这“性”便不能在“言说”之外。然而这性既是空性，言只得是空言。所以说“性非言外，言即无言。理出言端，不说即说。”不说即说，也就是停止一切情虑、思维、言说，便是言说的本质。这时心灵达到超越一切分别想的境界，甚而进入神秘之域。唯有自知，不得与他人分享，所谓“如人饮水，冷暖自知”，因此可说是一“精神神秘论”。东美先生认为在大乘诸宗之中，禅宗主张“不立文字，教外别传”，“直指人心，见性成佛”，便是根据“语观双绝”的道理。但考诸佛教历史，禅宗虽说不立文字，然而不论是北宗的渐修禅，或者南宗的顿悟禅，还是后来的五家七宗，话头公案，成篇累牍。原说不立文字的禅宗，反而堕入种种的文字障之中了。[12]要想说明“实相般若”，毕竟不得不借助“文字般若”。
　　五、“华严三昧”---珠网机体论
　　五教中的第五教是“华严三昧门”，旨在揭示“法界缘起”之理。“华严三昧门”主张以一切缘起事物皆入于平等法界之中：一入于一切，一切入于一，可说是一机体
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　　[10] 同上，三一○。
　　[11] 477.
　　[12] 同上。
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　　圆融的理论。“法界缘起”与“业惑缘起”对立。就小乘观点，众生因“无明业惑”与“十二因缘”而堕入生死轮转。又因我法两执，而陷入烦恼障与所知障，是为人生痛苦的根源。“十二因缘”和“业惑缘起”虽能解释人生的黑暗、痛苦、灾难与罪恶，并激励人“拔苦离恶”，但这个理论仍有两大困难：一是根据“十二因缘”、“业惑缘起”解释宇宙人生的来源，可说是一因果决定论；二是以“业惑”为“缘起”之理，不免视人生为苦海，视世界为五浊恶世，可说是一悲观哲学。这样的思想难以为中国人所接受，因为无论是中国的儒家还是道家，都尊道贵德，对于世界人生一贯采取肯定的态度。无论现行世界有多么不理想，中国哲学家总本著淑世的精神，企图善化世界人生，而不是否定之，舍弃之。这样的思想使中国人接受了大乘佛教，而不是小乘佛教。杜顺大师提出“法界缘起”，正用以取代“业惑缘起”。“业惑缘起”出于“常识执见”，而大乘所说“法我两空”，便在能破“常识执见”。一但打破“常识执见”，便可取得“观照般若”，悟得“空有不二，事理圆融”之理。如此方能以超离言诠的智慧，来体会“法界缘起”的真谛。这里“界”是分别的意思，小乘教“法有我无”是要以“十八界”乃至“一百零八界”来说明“法”为实有，各有分别界限，不依识心而立。但是到了大乘圆教，“法界”则指一切万有平等存在而毫无分别的实相。明白这个道理，当可理解杜顺大师所说“法界缘起，惑者难阶。若先不濯垢心，无以登其正觉”之意；即必先要破除“生灭心”，“妄计执”，方得直接观照一切万有本来性空，是乃“法界缘起”的真实涵义。
　　为了逐步引导读者体会“法界缘起”的真谛，杜顺大师以问答方式，解答种种疑难。可条列如下：
　　（一）问：为什么说直接观照万有（色等诸法），便可进入大缘起法界？
　　答：因为一切万有的真实本相无法言诠，不是虚妄分别之心所能及。只有了解“缘起法”（即“因缘生法”），知道万有没有真实本体，唯因“缘起”而得现“幻相”。“性空幻有”二者共融于法界之中，所以说只要直接观照万有，见到眼耳等存有（事），便可进入大缘起法界。
　　［解］这里杜顺大师似乎在“性空幻有”的背后，预设了更为真实的“法界”。这“法界”是如如实有，超绝言诠。然而“性空幻有”无法显示“法界”的真实本性，于是终为“真空妙有”所取代。这“真空”即庄子所谓“虚空不毁万物为实”，这“妙有”即“易有太极”、“道生一、一生二、二生三”、“神也者，妙万物而为言者”。
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　　（二）问：既然说“空有不二，一际圆融”，为什么又要说见到眼耳等存有，便可进入法界？
　　答：这是因为如果能破“常识执见”，了解“空有不二”的道理，自然知道根据缘起法，便会产生万有。这万有可由眼耳直接接触，但不做分别想。所以说“以缘起法界，离见亡情，繁兴万象故”。
　　［解］这便是先前在“生即无生门”所说，眼耳直接观照“法界”，便能体会其中森罗万有，繁荣兴盛。
　　（三）问：既然如此，有什么方便之途可以进入法界呢？
　　答：有三条方便之途：（甲）征令尽见，使人知道一切存有各具六种范畴，如前面小乘的做法一样，使人知道从眼界开始，所有十八界各有其“名”、“事”、“体”、“相”、“用”、“因”。再令他追究这些范畴的来源，直到无话可说为止，也就是运用“法有我无”的修行次第。（乙）示法令思，使人超越常识的阶段，进入反省思考的层次，知道执法为有，毕竟“”是虚妄。这里有两种途径：（1）剥颠倒心，使人知道法本如如，不必以常识妄见加诸其上。只要能自觉反省，知道我们对于万有的执著是出于意识，出于种子识的薰习，便可了解万有毕竟起于因缘和合，没有自性。这是运用“生即无生”的修行次第。（2）示法断执，使人超越对空法的执著，再次直接观照诸法实相，便可做到“示法令见”。（丙）显法离言绝解，也就是显示诸法实相，绝离言诠，不是任何名言概念所能表达的。这也有两种做法，一是“遮情”，另一是“表德”。所谓“遮情”，是“遮凡夫之情”，也就是以否定语句表达的论证；而“表德”是“表真言之德”，也就是以肯定语句表达的论证。两种论证都采“辩证形式”如下：
　　就遮情而言：
　　1. 缘起之法不是有，因为没有自体性。
　　2. 缘起之法也不是无，因为空有互融，两相双泯，不能说是无。
　　3. 缘起之法也不是亦有亦无，因为空有圆融，只有一，没有二。好像装金之像，庄严具足，金像庄严是一，不是二。
　　4. 缘起之法也不是非有非无，因为空有互夺，同时有二。
　　就表德而言：
　　1. 缘起之法是有，因为具有幻相。
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　　2. 缘起之法是无。
　　3. 缘起之法既是有又是无，因为互夺双泯。
　　4. 缘起之法既是非有又是非无。
　　这样的“辩证形式”（-A，-(-A) ，-(A&-A)，-(-A&-(-A)) 或A，-A，A&-A，-(A)&-(-A)）可推演至“一”、“不一”；“多”、“不多”，都可以采这样的四句形式推论。这否定语句和肯定语句互为表里，都是因为空有圆融一际的缘故。
　　［解］杜顺大师在这里提出三种方便，以便于进入“法界”。一“征令尽见”是运用小乘“法有我无”的法门，从“常识”开始，先破“我执”。二“示法令思”是运用大乘始教“生即无生”的法门，透过反省思考，一旦破了“常识执见”，便能同时破除“法执”。三“显法离言绝解”在运用大乘顿教“语观双绝”的法门，显示诸法实相，不落言诠。而这“不落言诠”，无论是“遮情”，还是“表德”，都不离四句的基本句型。所谓“四句”乃就对立的事物（如“有”、“无”）予以“肯定”、“否定”、“双重肯定”，以及“双重否定”，实显示令人保持动态思维的辩证逻辑。
　　（四）问：如果是这样，怎么说这是进入法界的方便法门？
　　答：这方便法门完全取决于缘起法。因为缘起性空，空即“无性”，只是“幻有”，可以说法是以“无性”为性。虽然是“无性”，但无碍于法因缘起而成“幻有”。如此一来，“性空”不碍“幻有”，“幻有”不妨“性空”。在空性之中一切法没有差别，却不影响一切法在“幻有”中具种种差别。
　　［解］这里杜顺大师所说“性空不碍幻有”，“幻有不碍性空”，便是运用大乘终教的“事理圆融观”。根据“事理圆融观”，“空”是“无性之空”，“有”是“因缘幻有”，二者之间，二而不二，互不相碍。
　　（五）问：如果一切法，所有的存在是这样，那理智思维当如何想呢？
　　答：理智思维当顺应法性，理解“空有一际”的道理，所谓“普眼境界清净身”便是指这样的境界。所谓“普眼”是指“法智相应，顿现多法”之意。也就是说透过理智了解诸法都是“无性”时，多法便同时出现了。这时诸法彼此交彻相映，好像帝网天珠，重重无尽。而所谓“境界”就是法，所谓“清净身”则是指智者此身清净，不著一物，也就是“见心无寄”的意思。而所谓“帝释天珠网”，便是“印陀罗网”。因陀罗网是以摩尼宝珠装饰而成，每一颗宝珠都可以反映所有其他宝珠，而入于其他宝珠之中。如此珠影递传，重重无尽。他珠也入于一珠，同时顿现。而这“入”是珠影
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　　映照，就如镜中显影，随来随显，不著痕迹。杜顺大师并举例说明之：
　　1. 取西南方一颗珠，这颗珠能顿显一切珠。
　　2. 这颗珠是如此，所有网中之珠也是一样。
　　3. 如此一来，所有珠都显现在一颗珠之中，此无边无际的珠影都显现在一颗珠之中。
　　4. 如果有人坐在一颗珠之中，因一颗珠入于一切珠，这人也就坐在一切珠之中。
　　5. 在一颗珠入一切珠的前提下，一切珠竟然不会超过这一珠；而在一切珠入一颗珠的前提下，这一颗珠竟然也不因一切珠而生起。
　　［解］这“帝网陀珠”地譬喻显示宇宙万有之间有著相即相入、旁通互摄的关系，也就是所谓“机体的关系”(organic relation)。根据前述，杜顺大师说“一珠顿显一切珠”，即“一即一切”之意。又说“一切珠在一珠之中”，则是“一切即一”之意。这“一”与“一切”虽然相容互摄，但并不彼此相生，所以说一切珠不因一珠而生，反之，一珠也不因一切珠而生。
　　（六）问：既然说于一颗珠中入一切珠，而一切珠竟然不能超越这一颗珠，这一颗珠又如何能入于一切珠？
　　答：正是因为这一颗珠不能超越一切珠，所以说它能入一切珠。如果只说一切珠均为一颗珠所含摄，那怎么说还有无尽珠所构成的珠网呢？唯有从一颗珠开始，结多珠而成网。如果没有了这一颗珠开始结多珠，那也就无珠网可言了！
　　［解］虽然“一”与“一切”不互生，但也不能相离。一切珠不从一珠开始，无法结成珠网。反之，一珠如果离开珠网，也就丧失含摄无尽珠的作用。
　　（七）问：只有单独的一颗珠，如何能结成珠网？
　　答：要想结多珠成网，正靠这单独的一颗珠。因为它是具足多珠的总相。如果没有一，也就没有一切。因此这珠网正靠一颗珠所成，所以说一切入一。
　　［解］这一珠反映珠网之中一切珠的性质，所有说它虽为一别相，却具足总相。有这一珠，便可以此为起点结成珠网，所以说它能成能坏。这一珠之中含摄一切，可说具足同异。杜顺大师据此乃发展出“六相”的理论：总别、同异、成坏是也。
　　（八）问：虽然你举西南边一颗珠的例子，说这西南方的一颗珠总收十方，不遗一切珠。但十方之中，每方各各有珠，又怎么说无尽珠网是由一颗珠所成？
　　答：十方一切珠，总是西南方的一颗珠，因为西南边一颗珠就是十方一切珠。如果不信，可以在西南边一颗珠上点上一点墨，这时一颗珠染上墨点后，十方一切珠受到反
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　　影，也都染上墨点。既然十方一切珠上都染有点墨，所以说十方一切珠便是西南边一颗珠。如果说十方一切珠不是西南边一颗珠，是否他一一点了一切珠，使之与西南边一颗珠有所分别？即使他一一遍点一切珠，也仍会反映在一颗珠上。这一颗珠既是开始，也是所有珠影的终点。始终如一，所以说：“重重无尽，点点皆同。杳杳难原，一成咸毕。”总之，每一颗珠虽体质不同，但得影像相互摄入，全体交彻。
　　［解］这就是说“一”与“一切”之间，虽各具特色，彼此不同，但仍相互摄入，全体交彻。所有发生在“一”身上的事，也会同时影响到“一切”。反之，发生在“一切”身上的事，也会影响到此“一”。“一”与“一切”，交感互摄，形成了有机的整体。
　　总结前述，杜顺大师所说的“帝网陀珠，一入一切，交彻互摄，重重无尽”，和西方哲学家莱布尼兹(Leibniz)所说的“单子活镜说”极为接近。莱布尼兹认为宇宙万有都是由最简单、最真实的“单子”(monads)所构成。这“单子”不同于那在运动(in motion)之中、具有延展性的物质，而是总在活动(in activity)的心灵中心，可称作是“精神单子”(spiritual monad)。“单子”是自足的主体，依自身内在的目的而活动。“单子”没有窗户(windowless)，不受任何外在事物的影响。但另一方面，“单子”也是宇宙的活镜(living mirrors of the universe)，它“活在”自身的知觉与经验之中，以这知觉反映所有其他的“单子”。[13]因此“单子”既是独立的，又与其他“单子”整体关联在一起。因此由“单子”构成的宇宙，不是由同时并存的静态物质所构成的机械宇宙，而是具有睿智的真实世界(a universe of noumenal reality)。[14]其中每个“单子”都反映所有其他“单子”，所有其他“单子”也在每个“单子”之中，因此可说“一即一切，一切即一”。[15]
　　这里杜顺大师所说的“帝网陀珠”，虽然未必如“单子”一般是最小的精神实体，但珠网交映也充分说明了“一即一切、一切即一”的形上原理。东美先生甚而认为要
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　　[13] 莱布尼兹所谓的“知觉”可解为：“知觉是活动的普遍形式(Perception is the universal form of activity.)，是活力的自身，而且没有任何意识的含意。知觉有程度，意识显示知觉清晰明确的程度，且有赖于心灵活动自我反省的力量。”知觉是“单子”的活动，这活动是出于内在本有的力，而不是机械的运动。参见H. W. Carr, The Monadology of Leibniz (London: The Favil Press, 1930), pp. 48-49；H. W. Carr, Leibniz (Boston: Little, Brown, and Co., 1929), p. 47.
　　[14] H. W. Carr, The Monadology of Leibniz, p. 35.
　　[15] Ibid., p. 105.
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　　想了解杜顺大师的思想，必须从这里开始。[16]根据《华严经》〈世主妙严品〉里所说，释迦牟尼的智慧之光是会聚三世诸佛的宇宙法身，这是所谓“毗卢遮那佛”。这法身佛可将一切差别世界统一起来，先将物质世界点化为有情世界，再点化为生命世界，乃至代表精神世界的金色庄严世界。在这精神之光照耀之下，各世界的不同层次与结构得以彰显出来，彼此间相互贯通，成为一个和谐的统一体（即“机体”organic unity）。东美先生并征引〈如来现相品〉中所说：“佛身充满于法界，普现一切众生前。随缘赴感弥不周，而恒处此菩提座。如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛坐”，“如来安处菩提座，一毛示现多刹海。一一毛现悉亦然，如是普周于法界”，“如来甚深智，普入于法界”，“诸佛同法身，无依无差别。随诸众生意，令见佛色彩。具足一切智，遍知一切法，一切国土中，一切无不现”。这里的“一”与“多”或者“一”与“一切”之间，有旁通互摄的关系，只要能掌握这旁通互摄的原理，便能了解“一即一切，一切即一”的道理。可以说在佛的智慧精神感召之下，所有的差别世界，无论是物质的、生命的或是精神的世界，都转变成庄严的精神世界，使得所有的差别世界都被纳入相互摄受、彼此旁通的普遍关系里。[17]
　　东美先生进而观察到以佛陀的精神点化一切非精神的世界，可说这些世界是由佛性法身辗转变化而来，这是“无穷缘起”，也是“法界缘起”，或可称之为“佛性缘起”。在〈如来现相品〉中，无量的差别世界透过旁通统贯的互摄原理，成为十世界海微尘数、种种色光明庄严世界海，悉能遍入一切法界诸安立海。到了〈入法界品〉，则可见善财童子受到文殊菩萨的智慧灌顶，又受到普贤菩萨广大行愿的指引，想要悟入法界，悟入毗卢遮那佛的法身境地。于是善财童子巡历五十三阶位第次的善知识，最后他的精神提升到弥勒菩萨的大楼阁里面。这时弥勒菩萨为了展示佛陀的精神力量，当善财童子一入庄严楼阁之中时，便对他示现“印陀罗帝网”的现象。这“帝网”是印度的民族神，印陀罗(Indra)，他的光明有如一粒大明珠，光照十方，一切空间向度(spatial dimensions)。如此十方都安放了珠子，由中间珠子放射出来的光芒便可旁通辗转反映，一方面接受十方珠子的光芒，另一方面又再将之反射出去。如此珠光交网，便是善财童子进入弥勒菩萨庄严楼阁所示现的毗卢遮那佛。如经云：“善财童子于一处中见一切处，一切诸处悉如是见。尔时善财童子见毗卢遮那庄严楼阁，为是种种不
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　　[16] 方东美，《华严宗哲学上》，页四六六。
　　[17] 同上，页四六六~四六九。
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　　可思议自在境界，生大欢喜，踊跃无量，身心柔软，除一切想，除一切障，灭一切惑。所见不忘，所闻能忆，所思不乱，入于无碍解脱之门。”由此可知，善财童子在那大楼合中，和大菩萨、和佛作了精神接触与交流。他观察到过去无量诸佛化身为毗卢遮那佛，他们的精神成就都凝结在这清净光明的法身之中。这法身隐含有强化精神(spiritual reinforcement)的元素，能将涉入的精神力量再转放出去，成为无穷精神的来源。东美先生认为〈如来现相品〉和〈入法界品〉便是杜顺大师〈华严法界观〉一文的来源，[18]事实上这也能解释〈五教止观〉中“华严三昧门”的真谛。由前述可知，东美先生所见的“法界缘起”或“佛性缘起”，实为贯穿一切世界的“精神世界”。东美先生对于精神力量的肯定与推崇，使他成为一个不折不扣的“精神主义者”(spiritualist)。不过这“精神主义”(spiritualism)当保证宇宙实相的真实性，以免堕入“唯心论”(idealism)的边见。
　　总上所说，“华严三昧”是指以“法界缘起”取代“业惑缘起”解释宇宙人生的起源，以“空有一际、平等无碍”的境界取代“一百零八界”的分别想，以“真空妙有”取代“性空幻有”，以“实相般若”取代“思议言诠”。最后在如来法身的精神光照之下，将所有的差别世界一一统摄起来，体悟“一即一切、一切即一”的道理，建立机体圆融的形上系统。到了这个地步，我们可以说佛学不仅于传统中国儒道两家的哲学思想密切地结合起来了，其成就也直追且比美当代西方怀海德的机体哲学。相关细节有待另文为之。
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　　[18] 同上，页四七○~四七四。