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十一、身披大布、粪扫衣或衲衣
南传佛教的僧袍跟北传佛教不同，南传僧人身上披缠著
一整幅染成黄色或赤色的大布，这形象可自图片、纪录映片
甚或从到访的泰国或斯里兰卡僧侣身上见到。身披大布其实
是印度人的传统袍服，内法传卷二衣食所须条略云：
西方俗侣官人、贵胜所著衣服，唯有白毡一只，贫
贱之流，只有一布（页二一四中）。
所谓“一布”便是以一整幅布缠披身上。印度俗人用白布为
衣（因此佛家文献称俗人为“白衣”）。故僧侣染衣成黄赤
色来标示自己出世。至于如何披此这一幅大布，内法传另有
专节述及(注40)，本文无意深入探讨西天僧衣，故从略不引
。而僧史所载华僧守天竺传统而披布的有如下诸人：续高僧
传卷十七陈南岳衡山释慧思传略云：
346页
释慧思（515～577），束身常坐（页五六三上）。
同书卷十六后梁荆州玉泉山释法懔传略云：
释法懔，不著缯纩，大布为衣（页五五六下）。
同书同卷隋襄州景空寺释慧意传附岑阇黎传略云：
释慧意（约卒于582），时岑阇黎者， 服布乞食（
页五六○中）。
由于法懔的“大布为衣”与岑阇黎的“服布”，使我们推知
慧思的“束身”也是以大布披缠。此外，广弘明集卷十九有
收梁萧子显（489～537 ）所撰（梁武帝）御讲金字摩诃般若
波罗密经序，言及梁武帝（502～549 ）在位）于中大通五年
（533）暂时舍身为僧时的生活为：
别粗浣衣，器同土(；日一蔬膳，过中不餐；寒暑
被袭，莫非大布（页二三七中）。
其中梁武帝“被袭”的“莫非大布”，便是他为僧时依足印
度僧衣式样穿著。
除了大布之外，天竺僧侣更穿“粪扫衣”和“衲衣”。
所谓“粪扫衣（pamsukula）”者， 四分律卷三九衣犍度略
云：
时五百比丘白佛：我等当持何等衣？佛言：听持粪
扫衣及十种衣。尔时世尊在舍卫国，时有大姓子出
家，于市中巷陌粪扫中，拾弊故衣作僧伽梨（San-
ghati， 僧衣），是时波斯匿（Prasenajit）王夫
人见，慈念心生，取大价依破之，以不净涂，弃之
于外，为比丘故。比丘畏慎不敢取，佛言：若为比
丘（而弃）者应取（页八四九中）。粪扫衣有十种
：牛嚼衣、鼠啮衣、烧衣、月（经）水（所渍）衣
、产妇衣、神庙中衣、若鸟衔风吹离处者冢间衣(
注41)，求愿衣、受王职衣、往还衣， 是谓十种粪
扫衣（页八五○上）。
由此，我们知道“粪扫衣”是指别人抛弃于扫聚的粪堆之中
的破衣。而破衣是允许缝补的，同书同卷略云：
时诸比丘衣坏，佛言听补治。彼不知云何补治，佛
言听著纳（衲）衣，重綖编边，随孔大小方圆补（
页八六三上）。
由于比丘穿著以“衲（布片）”缝补过的僧衣，故现今僧人
仍好自称为
347页
“衲子”或“老纳”，意即“穿补衣的人”。僧史所载穿著
粪扫衣（即破弊的弃衣）或衲衣的僧人，有如下诸人：续高
僧传卷五梁钟山定林寺沙门释法令传略云：
释法令（435～506），弊衣毕世（页四六五下）。
同书卷二一梁钟山云居寺释道禅传略云：
释道禅（458～527），蔬食弊衣（页六○七中）。
同书卷十六周京师天宝寺释僧玮传略云：
释僧玮（513～573），十三出家， 仍服以弊衣（页
五五八中）。
同书卷十八隋西京禅定道场释昙迁传略云：
释昙迁（546～607）， （粪）扫衣分卫（页五七二
上）。
同书卷十八隋泽州羊头山释道舜传略云：
释道舜（542～610），身著弊纳（衲）， 略无可采
（页五七七上）。
同书卷二九唐蒲州普救寺释道积传略云：
释道积（568～66），弊衣菲食（页六九六中）。
同书卷二十唐蔚州五台寺释昙韵传略云：
释昙韵（卒于642），形覆弊衣， 地布草蓐（页五
九三上）。
宋高僧传卷十六唐会稽开元寺允文传略云：
释允文（805～882），补衣分卫， 寒燠四周（页八
○八下）。
同书卷十四唐五台山诠律师传略云：
诠律师，一食终日，弊衣遮体（页七九六中）。
同书卷二九唐京兆神鼎传略云：
释神鼎，狂狷而纯直，发垂眉际。人或施粗帛，弊
布、绵绮、罗谷，并缀联衣上而著，且无选择（页
八八九下）。
同书卷三十梁江陵府龙兴寺齐己传略云：
释齐己（约907～921时人），栖约自安， 破纳（衲
）拥身（页八九七下）。
上面所举十一人之中，穿“弊衣”者六人，穿“弊纳”、“
破纳”、“扫衣”、“补衣”的各一人，另一人不论别人施
给何种衣料，不问贵贱
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都“缀联衣上”。由于前引律典，我们知道“弊衣”相当于
“（粪）扫衣”，而“纳（衲）”相当于“补衣”，故属于
遵守天竺传统的表现。又律典称即使原属“大价（即高价）
衣”被撕破涂污（如波斯匿王夫人之所为）亦算粪扫衣，则
神鼎对别人施与不值钱的粗帛、弊衣或高价的锦绮、罗谷一
律“缀联衣上”，也是遵守律典所示不论弃衣属贵价衣料与
否都可拾取穿著的原则。
然而由于中、印风俗不同，华人办丧事时不会置衣冢间
，僧人无从拾取。又两国僧衣式样不同，天竺僧人拾取弃衣
，只要染色后便可穿著；而在中国，俗人的弃衣除非僧人拾
取后作裁缝上的修改，不然俗衣式样不同于僧袍，穿著或为
人所讥诟，因此，上引诸人所穿的“弊衣”，大抵指僧袍穿
旧了破烂了也不抛弃，加以缝补后仍然披服而己。
结 语
上面所论，是从三高僧传及其他佛教史料中找到中国沙
门遵守戒规或依从天竺佛门传统的十一项事例，足见百丈清
规取代戒律地位之前，此土僧人颇能遵从佛陀遗制。除了上
述十一项之外，仕邦更找到僧侣实践行乞和茹素的史料，只
是由于这两者史料甚多，均可以单独成篇，而且内中有些问
题仍有待深入探讨，故本文对这两者未有论及。
仕邦写毕本文之后，心里颇有不快之感，因为僧人遵守
教团戒规跟俗人遵守国家法律，其精神是差不多的，而若从
“守法”的角度看，华僧持戒之时往往显得矫枉过正。例如
僧群因不肯伤害折翅鸭而宁可自己渴死，是不愿犯戒本所说
“若比丘故夺畜生命，波夜提”之戒，但波夜提罪可以因忏
悔而解，如今僧群不饮水便要渴死，即使“故夺畜生命”，
也可在事后集众悔过，并解释当时环境啊！何必因一只伤翅
将死的鸭而牺牲自己宝贵的可以说法济世的生命？虽然这是
高度慈悲心的表现，但从戒律的角度看，未免矫免过正了！
又知玄鉴因守饮酒之戒而一怒之下打破了州官犒赏修缮寺院
的工匠们的盛酒器，大呼“吾之功德乍不成功，终不用此非
法物也！”，行动也未免过激，因为酒是供给外来工匠而非
寺中僧侣，而工匠们未必都是信佛的居士，何必因自己的戒
规而破坏工匠们的乐趣？难道寺僧持戒意志薄弱，故玄鉴彻
底禁酒至此？再如
349页
智藏偶尔攀著树枝引体上升地运动一下，静蔼居然因此逐他
下山，连智藏“衔泣谢过”亦不接纳。据戒本，嬉戏所犯的
是波逸提罪，可以集众悔过而解，但静蔼却连忏悔的机会也
不给别人，这不是矫枉过正吗？至于慧皎因竺法度提倡用铜
钵而在自己的著作中一再攻讦、实则泥、瓦钵易碎裂而铁钵
太重，铜钵则较轻而坚固，若仅因婆罗门教士用铜食具而反
对佛僧使用，则未免太过执著了。不特此也，智诜将此义推
向牛角尖，连其他铜造餐具也掷弃，认为宁可啖肉也不许使
用铜筋，则简直无理取闹。何者？一来律典未有明文不许使
用铜造的其他餐具，设若严格不许用铜，则佛像、钟、磬亦
不应铜造；二来从不杀生的慈悲观点看，啖肉与使用铜餐具
（非铜钵），两者的罪业应该那一样严重一点？智诜的所谓
“守戒”迹近任性！
更有进者，沙门往往为了遵守这一戒规而触犯另一戒规
，例如慧睿因佛戒不许著皮毛所制的衣服而将彭城王所赠的
名贵貂裘作坐具，但却忘了“蓄大皮”之禁（因貂裘是许多
整块貂皮缝缀而成的一张大皮）(注41)Ａ。又如灵裕因自己
不食五辛，当看到邀请他讲经的施主拥有韭园，发脾气嚷著
要走，迫得那位施主为了挽留他继续讲经而立即以犁耕韭园
，将种在整整四十亩地上的韭采全部连根翻起。按，食韭是
犯了佛戒中最轻的突吉罗罪，但“杀众草木”则犯了颇严重
的波逸提罪。四十亩活生生的众多韭菜虽非灵裕亲手耕杀，
但律典称沙门“若持刀与，若教人持”亦算犯杀人的波罗夷
大罪，由是推演，灵裕耍态度迫施主清除韭园，其行为跟“
若教人持与”何异？欲避轻微的突吉罗罪而触犯波逸提，这
是怎样的守戒态度？
从上面的例子，华僧守戒的态度的近乎“以意为之”，
自己主观认为是对的便去做，未肯客观地参详其他戒规，因
而往往出现矫枉过正或避此却犯彼的现象。华僧何以有此表
现？管见以为一来华僧自视为大乘僧侣，看不起小乘佛教，
因此对小乘系统的戒律在说戒时未肯细心听习。二来身属在
中国文化地区长大的华人，对依据印度环境制订的戒规往往
讲授者亦未必澈底了解（因讲律的中华律学沙门往往未尝到
印度求法和亲炙印度寺院生活），听他讲律的沙门自然仅接
受了一个模糊印象。在两者冲击之下，不免出现上述的“以
意为之”的表现，而戒律在华终于
350页
消沉而为此土自行发展出来的百丈清规所取代(注42)，上述
诸沙门守戒的态度恐怕是促成的原因之一。
本文为吾师 狄雍教授（Professor J.W. de Jong）荣
休一周周年而写。
This essay is prepared for anniversary of my
Master, Professor J.W. de Jong's honorable retirement.
注解
(注1) 华岗佛学学报第五期，台北，民七十年。
(注2) 华岗佛学学报第六期，台北，民七十二年。
(注3) 四分律页六○七、八四五上、八四五下～八四六上、
八四六中、八四六下、八四七下、八四八上及八四八
中。
(注4) 参内法传卷一晨旦观虫条页二○八上。
(注4) Ａ“公名”指寺院中登记的名字，这里说僧袭为了不
愿担任直岁之职，宁可离开寺院而独自修行。
(注5) 仕邦曾持此问题跟拉惹怕帝那拿师（Dr. T. Rajapa-
tirana）谈及，蒙指示翻检 T. W. Rhys Davids and
William Stede 主编的 The Pali Taxt Society's
Pali-English Dicitionary ( Luzac and Company,
London, 1959 )， 其书页五○七Ｂ指出巴利文的
‘Bhuta’是“鬼”的意思，而同书页二四九Ａ则称‘
Gama’是“一群屋子”之义，但两字加起来成一复合
字‘Bhutagama’之时， 其义则为“草木”（同书页
五○七Ｂ），因此吾师认为“鬼神村”可能是四分律
译出时传语人竺佛念误会了‘Bhutagama’ 的字义。
而作如此翻译。
(注6) 参拙作禅宗“棒喝”教化方式形成的历史背景一文页
四七的注一九，刊大陆杂志六十九卷一期，台北，民
七十三年。
(注7) 参前注。
(注8) 据余嘉锡先生（1883～1955 ）寒食散考（收在余嘉锡
论学杂著上册，中华书局
351页
1963年版）一文，“动散”指服用寒食散补身后所积
存的药毒至此发作（页一九二～一九三）。
(注9) 参拙作僧史所载中国沙门坚守淫戒的一些实例一文页
二八七的注四。
(注10)参(注8)引余嘉锡先生文页一九三。
(注11)台湾中华书局四部备要本豪华一版，台北，民七十年。
(注12)版本同前注，论语收在四书集注之中。
(注13)优婆塞戒经是昙无谶（Dharmaraksa, 385～433）于北
凉玄始十年（421 ）后译出（参拙作论两汉迄南北朝
河西之开发与儒学释教之进展一文［以下简称“河西
”］页一五八的“北凉出经表”，刊新亚学报五卷一
期，香港，1960 ）， 而四分律在后秦弘始十四年（
412）；十诵律在东晋义熙九年（413）以后译出（参
(注9)）。
(注14)参拙作僧祗律在华的译出，弘扬与潜在影响一文页二
一八～二一九，发表于华岗佛学学报第七期，台北，
民七十三年。
(注15)参余嘉锡先生牟子理惑论检讨一文（收在余嘉锡论学
杂著，出版者参(注8)页一二○～一二二。 又参陈观
胜先生 Buddhism in China - A Historical Survey
一书（美国普林斯敦大学出版，1964）页三六～四十。
(注16)劝他饮酒的人大抵认为酒力有助于药力的运行。
(注17)见华岗佛学学报第八期。
(注18)“生能”意即自出生以至成长后有能力。
(注19)关于其中慧瓒掷钱一事的心理冲突，请参(注14)引拙
文页二二九。
(注20)参J.J.M. de Groot 教授撰‘Militant Spirit of
the Buddhist Clergy in China’一文，刊于T'oung
-pao, Vol Ⅱ，Leiden，1891。按，西方中古骑士活
动时代有所谓“圣殿武士团（Knight Templars）”、
“圣约翰接待武士团（Knight of Hospital of St.
John of Jerusalem or Knight Hospitalers ）”与
“条顿武士团（Teutonic Knights）”等，其成员都
是身兼天主教教士与披铠执长茅作战的骑士两重身份
的人，故de Groot 教授对中国僧兵的存在未感到奇
怪。又按，圣约翰接待武士团成立于1113年以前，其
始为了照顾西欧到耶路撒冷的朝圣者底居停问题，故
先于1092年置圣约翰宿舍（Hospital of St. John）
于今以色列国，后来朝圣者受回教徒武装攻击，故此
派天主教士乃自组武力，以骑士姿态出现，沿途保护
跋涉参圣之人。圣殿武士团则于公元1118以前组成，
以耶路撒冷的所罗门王圣殿（ Temple of Solomen）
为总部，原先亦为了保护朝圣者，后来这一宗教武士
团渐建立一系列的军区（commanderies）于今以色列
352页
及西欧。英国著名骑士小说Ivanhoe （萨克逊劫后英
雄略）有描写这一派武装教士在英国的活动。条顿武
士团则于1190年成立于巴勒斯坦（今以色列），目的
亦在于照顾和保护朝圣者。此派宗教武士曾于1221～
1225之间参加欧洲联军于匈牙利抵抗蒙古第二次西征
的大军。参见Encyclopedia International （Grol-
ier and Canada LTD. 出版，纽约，1967）第十二册
页二二三～二二四；又第十八册页十九。西欧天主教
武装僧侣的活动或为留心佛教史之人所少知，故略为
介绍如上。
(注21)参拙作食”意即僧人所食米粮由他人布施，换言之，即
腹中所藏本属他人的食物，因此僧人要用功佛事作报
答，不应浪费体力来嬉戏。
(注24)见四分戒本三顺数第四十、四十一戒（页一○二五下
)，十诵戒本顺数第四十、四十一戒（页四七三下）。
(注25)据陈援庵先生（1880～1971 ）校勘学释例一书（中华
书局1959年版）卷六，“理校法”是指“无古本可据
，或数本互异，而无所适从之时”以推理方式推论出
某读不通的字应是某字之讹（页一四八），并举出元
典章一书中“合无灭半支薪”中的“灭半”应作“减
半”，“亡宋淳佑元年”的“淳佑”当为“淳祐”等
（页一四九）作例子。
(注26)参汤用彤先生（1892～1965 ）汉魏两晋南北朝佛教史
（以下简称“汤氏佛教史”，商务印书局民五十一年
台一版）下册第十九章第十八节“南方之十诵律”（
页二九五～二九七）。
(注27)参拙作中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨一文
上篇（刊新亚学报六卷一期，香港，1964）页四七三
～四七五。
(注28)参仕邦的学位论文The Transformation of Buddhist
Vinaya in China页三一～三三有关慧光， 页三四～
三五有关灵裕，页三六～三八有关智首，页三八～三
九有关法砺的讨论。文中的“邺”即“相州”。此文
尚未发表，有一册存于 The Australian National
University 的 Library for Advanced Studies，可
通过馆际借书方式借阅。
(注29)见卍续藏经第六十五册。
(注30)参汤氏佛教史下册页二九七“北方四分律之兴”开头
之处。及(注28)引仕邦的学位论文页十八～二九。
(注31)参拙作十诵律中有关医疗的史料一文（刊于南洋佛教
第一五一期，新嘉坡，
353页
1981）页十二下栏引十诵律卷三八有关治风病部份。
又参拙作摩诃僧祗律中有关医疗的资料一文（刊南洋
佛教第一六一期，新嘉坡，1982）页一四下栏引僧祗
律卷三一有关治瘀黄及治皮肤病部份。这些律文都是
沙门得病而佛陀特许用蒜作药治疗，而服蒜之后不许
跟别人接近，不许入浴室温室，不许使用公共厕所（
因为身体发出蒜臭），故知蒜在正常情况不许吃。
(注32)仕邦所见藏经中有关梵网经的注疏，在大正藏中有两
种，编号为一八一三和一八一五。卍字续藏经中有七
种在第五九册（页一九二～四六三）；十一种在第六
十册（页一～一二一）；四种在第六十一册（页一～
一八二）和两种在第九十五册（页一～一二一）。续
大正藏经中有两部，编号为二二四六和二二四七。上
述二八种注疏中，撰人们包括大部份华人和少数韩国
人和日本人（书名与作者名从略）， 而时代则自597
至1699。一千六百多年来梵网注释者包括中、日、韩
三国僧俗，亦见这一伪经流传的广泛和长久了。
(注33)见望月氏所撰净土教之起源及发达一书（共同社出版
，东京，1930。）页155～184。
(注34)内法传称“触乃便利所须”中“便利”二字指大小便
，故触瓶的水用于如厕后对排泄器官的洗净。大抵这
是热带民族的习惯，仕邦曾居留星马一带六年，也到
过印尼去旅行，发现居住上述地区的马来族家庭的洗
手间不供应卫生纸，内中仅设水一桶，杓一只。而当
地的马来人与印度人都仅用右手啖食（仕邦在印尼曾
因不懂用右手发力来撕开著名的半边烧鸡而大出洋相）
，左手是绝不能碰食物的，以免别人见到恶心呕秽。
(注35)伽陀（gata）一字在梵文中有“达到 arrived at ）
”之义（参汉英佛学大辞典页三二五左栏的“伽”字
条，中国佛教月刊社民四十六年影印发行），故“四
边各取一伽陀磔手”意即“四边各取到达一磔手的长
度”。
(注36)四分律卷四十衣犍度之二略云：“尔时比丘著鹫毛衣
，佛言不应著。尔时比丘著人发钦婆罗衣，佛言不听
著。尔时比丘著马毛、牦牛尾钦婆罗衣，佛言不听著
，此是外道法”（页八五八中～下）。十诵律卷二七
，七法中衣法略云：“有一比丘白佛：听我著粗(衣
。佛言：粗(衣不应著，若著得突吉罗罪。有一比丘
白佛言：听我著皮衣。佛言：不听著皮衣，若著得突
吉罗罪。佛言：一切毛皮衣，比丘不应著，著者得突
吉罗罪。佛言，不听著粗毛钦跋，若著者得突吉罗罪
”（页一九八上）。
(注37)若根据律典，慧睿保持这件貂裘其实仍属犯戒，据四
分律卷三九皮革犍度之余略云：“时六群比丘蓄大皮
：师子皮、虎皮、豹皮、獭皮、野猫皮、迦罗皮、
354页
野狐皮。佛言：一切大皮不得畜”（页八四六中）。
十诵律卷二五，七法中皮革法第五略云：“六群比丘
时蓄大皮：狮子皮、虎皮、豹皮、獭皮、狸皮，佛言
：五大皮不应蓄，若蓄犯突吉罗罪”。更有五皮不应
蓄：象皮、马皮、狗皮、野牛皮、黑鹿皮，若蓄犯突
吉罗罪（页一八二上）。按，佛不许蓄的皮中包括“
獭皮”，而“貂”属于“獭”一类的小动物，并且貂
裘的制造是以一块块连毛的貂皮接连缝制，故慧睿拥
有一件多块貂皮制成的裘，起码犯了突吉罗罪。
(注38)年谱之末有“自入灭至宋淳熙十二年（1185）乙巳，
得五百九十二岁矣（国清百录页八二三下），是年谱
乃南宋时所编。
(注39)国清百录卷四页八二三中。
(注40)见内法传卷二著衣法式条页二一五上～二一六上。
(注41)此处指原来放置在冢间；但被鸟类衔走或被风吹走而
离开原来位置的衣服。
(注41)Ａ参(注37)。
(注42)参考(注8)引仕邦的学位论文， 论文主旨就是为了探
索百丈清规如何取代天竺戒律在华地位的历史。
355页
The Aspects of the Chinese Monks Practising the Vinaya
Rules and the Indian Buddhist Traditions Recorded in
the Monastic Histories
By Tso Sze-Bong
In 1981, the author published an essay on how
the Chinese clerics observed the Vinaya rules which
concern 'No Adultery' in the Hwakang Buddhist
Journal No.5. In addition to the sources mentioned
in that study, the author also found from the three
'Biographies of Eminent Buddhist Monks' and some
other religious materials that other Vinaya rules or
Indian traditions had also been practised by the
Chinese monks in the period from the 4th to 10th
century A.D. These were:
(1) The rules that concerning 'No Killing',
inculding human beings, animals, insects and
vegetable lives.
(2) The rule of 'No Intoxicating Liquor'.
(3) The rule of 'Do not Touch any kind of Money'
(4) The rule of 'No Involement in Military
Affairs'.
(5) The rule of 'No Trifling or Joking'.
(6) The rule of 'No Expacterating in Monastery'.
(7) The rule of 'Use no Bronze Bowl'
(8) The tradition of 'Eat none of the Five
Parivayayas (pungent roots)'. i.e. garlic,
leek, onion, scallion and `Hingu` .
(9) The tradition of'Use the Jar for Clean Water'.
(10) The rule of' Use the Mats made from Wool for
Sitting or Lying'.
(11) The traditions of 'Put on a Sheet of Linen',
'Put on a `Pamskula` (cast-off rag)' and 'Put
on Patched Garment'.
After the researching of this topic, the author
believes he has discovered a new reason for the
decline of Vinaya in China. In the secular world,
one who obeys the law should have to observe
356 页
strictly the instrution of each clause of the law.
And in the monastic world, Vinaya has the same
position as well as that of the secular world.
Regretfully, the author found that the Chinese monks
had never practised strictly in accordance with the
instruction of the Vinaya rules. For instance, a
transgressor who violated the rule of 'No Trifling
or Joking' only committed a pardonable sin of `Pataka`
and would be forgiven after having confessed in an
assembly, but Ching-ai (静蔼) expelled his disciple
for this transgression. Even the later begged for
forgiveness.
Again, the Vinaya instructs that one who using
bronze bowl (other bronze utensils are not committed
`Duskrta`, a most venial sin that the transgressor
would be forgiven after having confessed in front of
only one cleric. Even so, Chis-shen ( 智诜 ) threw a
spoon away in a vegetarian banquet for this utensil
was made by bronze.
Furthermore; in accordace with the Vinaya, one
who kills vegetable lives committed `Pataka` and one
who persuades the other to kill also involved in the
transgression of Killing. Besides, one who eats leek
committed only `Duskrta` .
After reading the above-mentioned two rules,
the auther puzzled for `Ling-yu's` ( 灵裕 ) behaviour.
`Ling-yu` was once invited by a landlord to go to
preach and stayed in the later's house for days As
one day he learnt that the neighbouring leek grove
was belonged to his host, `Ling-yu` refused to
continue his lecture for he did no want to serve a
man who cultivated the 'Parivayaya'. Nevertheless,
the landlord destroyed the entire forty acres of
leeks with a plough in order to make `Ling-yu` to
return his mind.
In this case, `Ling-yu` grapsed his chance to
stop people from raising parivayaya as a way of
avoiding `Duskrta` , but forgot the instruction of
persuading others to kill would commit the grievous
sin of `Pataka` . As he threatened to depart from his
sermon as a way of enforcing his host to destroy the
numerous leeks, he had already committed his
persuasion.
357 页
As the Chinese clerics had been practising the
Vinaya rules with such a random attitude, regardless
of the exact instruction of each rule, how could
this set of religious discipline be survive in China?
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