（５１）参前揭书，“为什么说黑格尔是德国古典哲学的集大成者”条。
　　（５２）逻辑实证主义（Logical positivism），是本世纪三十年代流行于国际的分析哲学派别，即“科学哲学”，其核心是维也纳学派。至于研究佛学的维也纳学派虽与一般哲学的维也纳学派不一致，但应只是研究的范畴或对象不同，而非方法论的不同。参前揭书“什么是逻辑实证主义”条。又参吴汝钧前揭１３３页。
　　（５３）此种分类采自龚隽《近代中国佛学研究方法及其批判》文，载于《二十一世纪》杂志四十三期，香港中文大不中国文化研究所１９９７年１０月出版。
　　（５４）牟宗三《佛性与般若》序文，台湾学生书局印行，１９９３年修订五版。
　　（５５）如吕征、欧阳竟无、杨白衣、印顺等有这方面的文章，载于《佛学研究方法》书，现代佛教学术从刊四十一册。台北大乘文化出版社，１９７８年初版。
　　（５６）即注（４８）书。
　　（５７）参傅著《创造的诠释学及其应用》、《突破传统佛教，开展现代佛法》、《关于佛教研究的方法与迫切课题》等文。载于傅氏所著四本专著及所编的《从传统到现代》中，均为台北东大图书公司印行，１９８６年至１９９５年间出版。
　　（５８）律藏所载各种广律，学者公认是原始佛教中最可靠的。
　　（５９）可参《自然法——法律哲学导论》一书，李日章译，台北联经出版，１９９２年四刷。
　　（６０）指“罗马法大全”（Corpus Iuris Civilis）见前揭１１页。
　　（６１）关于西洋法不派系问题，可参王果纯《现代法理学——历史与理论》，湖南出版社，１９９５年一版。张乃根《当代西方法哲学主要流派》，上海复旦大学出版１９９３年一版。张茂柏译《法律的理念》，台北联经公司出版，１９９３年八刷。
　　（６２）亚里斯多德创伦理学大约是西元前四世纪的事。周公制礼较早约六百余年（约西元前十一世纪）。
　　（６３）参伟勋《从西方哲学到禅佛教》，２１７～２３３页。北京三联书店１９９６年一版三刷。
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　　天龙 说道：
　　第二章　佛教戒律在印度的形成与发展
　　第一节　制戒的根由
　　释迦牟尼自三十成道，即展开了长达半个世纪的转汉轮（宏法传教）活动（１）。始初。据说他只有五位门徒，都是洁行之士，自然没有设定形式规范（制戒）的必要。随着传教活动的持久与扩大，门人逐渐增多，组成了僧团（即僧伽，Sangha）。据传，佛经中常说的“千二百五十俱，皆是大罗汉”如此之大教团，在传道四年间便形成了（２）。由是，分子不免头绪杂起来，固定的团体内部规范就有日益迫切的需要了。所以，戒律不是预先订定的，而是“随犯随制”——有人犯了一件什么事，才制定一条戒条（学处）。
　　据传，第一次制戒，是佛传道十二年后，因一位门徒须提那与其在家妻（故二）行淫事而起。此事载于各部《广律》及多种经中。兹节录《五分律》所载（３）：
　　“时彼众中，有长者迦兰陀子，名须提那；闻法欢喜，即作是念：如我解佛所说，夫在家者恩爱所缚，不得尽寿广修梵行，出家无著，譬如虚空；我今宁可以家之信出家修道。……佛言：甚善！汝父母听未？答言：未听。佛言：一切佛法，父母不听不得为道。即白佛言：我今当还启白父母。……父母答言：止！须提那莫作是语。吾先无子，褥祠神祇仅百有汝。一了之爱，情念实重；死不相远，如何生离？汝家饶富，金银宝物，姿汝修德；现世受乐，何用出家夺吾情志！苦请至三，父母不许。便从坐起，住于别外，作是誓言：若不出家，终不复食，于此而列，何用别和，作是誓言：若不出家，终不复食，于此而死，何用徒生。即便函不食，至于六日，亲戚闻之，咸来慰喻言……诸友亦来谏止，苦言如上……父母闻已衔泪答言：听子出家修梵行，但为我共要时还相见。……于是须提那拜辞父母绕三匝而去。还至佛所，顶礼佛足，白佛言：世尊，父母已听，唯愿与我出家受戒。佛言：善来比丘，修诸梵行，我善说法，断一切苦。佛学是已，须提那须发自落、袈裟著身、钵孟在手，即成沙门得具足戒。
　　出家未久，时世饥馑，诸比丘入城分卫，都无所获。须提那在闲处作是念：今此饥馑，乞求难得。我所生秘，饮食丰乐，当将诸比丘还我本邑，令得供养，并福度彼。便从坐起，与诸比丘不到本邑住林树下。父母闻之，敕其妇言：汝可庄严，如吾子在家所好服饰。父母将之，同诣彼林。时须提那见父母来，起迎问讯。父母语言：汝何用毁形在林树间？可还！舍道在家修善。白父母言：不能舍道，还就下贱。如是至三，执心弥固。父母呜咽，舍之还家。须那提妇，数日之中便有月水，即以白姑。姑欢喜言：是有子相。即敕庄严如前服饰，父母复将，共诣彼林。时须提那问讯如土。父母复言：汝何用毁形在林树间，受此风露饥寒困苦？汝家财富，天下所知，但我私宝积没人首。况父母物孰能量计？汝可还家恣意修善，现世受乐后享福庆。白父母言：如子所见，五欲伤德、欢乐如电、忧苦延长，终不以此捐梵行。如是至三，答启弥厉。父母复言：尔虽吾子，今为释种；违我以道，夫复何言！但祖宗辍祠，人伦情重；王宪嗣绝，财物没官；吾备之矣。汝岂不知余愿所期，在汝续种？汝其思之，吾言尽矣。
　　时须提那闻诲悲泣，默默奉命，便与妇同归。在于本室三反行欲。时须提那犯此恶已，即自悔责：我今失利，云何于佛正法出家，而不究竟修于梵行。羸瘦憔悴，才有气息。诸比丘见问言：汝先好颜色，今何憔悴！将无不乐梵行犯恶罪耶？答言：我犯恶罪，是故尔耳。即问：汝犯何罪？答言：我共本二（４）作不净作。诸比丘言：汝所作不善，非清净行、非沙门法，不随顺道。种种呵责，如佛所说呵责已，将至佛所，以事白佛。
　　佛以是事集比丘僧。诸佛常法：知而故问，知而不问，知时问、非时不同，有益问、无益不问。诸佛常法：有五百金刚神侍卫左右，若佛问三反，不以实答，头破七分。佛问比丘，欲何所说。诸比丘重以白佛。佛问须提那：汝实尔不？答言：实尔，世尊。佛言：汝愿痴人！所作不善，非清净行、非沙门法，不随顺道。此不能令未信者信；令信者退！……汝初开漏门，为此大恶。波旬（５）常伺诸比丘短。汝今便为开魔径路，摧折法幢、建立魔麾。须提那！宁以身分内大火坑、若毒蛇口，不应以此触女人身。汝所犯恶，永沦生死，终不后能长养善法。种种呵责已，告诸比丘以十利，故为诸比丘结戒。
　　何等为十？所谓：僧和合故、摄僧故、调伏恶人故、惭愧者得安乐故、断现世漏故、灭后世漏故、令未信者信故、已信者令增广故、法久住故、分别毗尼梵行久住故。
　　从今是戒应如是说：若比丘行淫法，得波罗夷，不共住。”（６）
　　由上引须提那淫行引发释尊首次制戒的经过，吾人宜注意者，有下列三事：
　　一、佛教防制淫欲极严
　　《四十二章经》有云：“佛言，天下有五难；贫穷布施难，豪贵学道佛，制命不死难，得睹佛经难，生值佛世难”（７），须提那是独子，而出身正是豪贵之家，不异指逆父母之意，坚决出家求道，此事已甚难能可贵。百与妻子行欲之事，纯因父母以“祖宗辍祠，人伦情重；王宪嗣绝，财物没官”两大理由相逼，不得已而为之，洵非贪欲之故。衡诸常情，诚可矜悯者。但释尊却尊却完全不管这些情节，认为初开漏门为此大恶，终不复能长养善法，从而制定第一条淫戒，宣布“波罗夷不共住”（摈弃出佛门之外的处罚）之重罪。这无异表示，一旦成为佛门的比丘，无论什么理由都不可犯淫戒的。诚如《四十二章经》说：“爱欲莫甚与色。色之为欲，其大无外”，男女大欲牵动全部根尘，其引诱力因而最为殊胜。以去执解缚为本务的佛教，以色欲尤甚与洪水猛兽，立为出家沙门第一戒，自有其深刻的道理。
　　二、是教内规范变化的分界线
　　原来，印度古时一般宗教，均有“布萨”（Posadha）制度（习惯），就是出家人（沙门）在每个月的一定日子（通常每月四次或六次，如初八、十五、二十三、二十九等）集会，过洗心斋戒，潜心进修的生活。这种制度源自吠陀（Veda）以来的祭法。佛陀传道，承袭和发展了此制，成为有深刻意义的僧伽布萨。
　　佛陀当时的僧伽布节萨，大概是这样的：
　　１．每月二次（阴历十五或十四，三十或二十九日）奉行布萨，即每半个月一次。故如各种戒经中常有“半月半月中说戒经中来”之类的句子（８），当为明证。
　　２．在一定区域内的比丘，须全体出席，否则为不合法。如因病可托其他比丘出席，但应先向会众表示：会议所决定之事均为无条件同意（名为与欲，Chanda-mdatum）。
　　３．如此比丘有事（违犯规定之不清净行为），先在会上作“悔除清净”的处理（如发露、忏悔）
　　４．由佛陀亲自说波罗提木叉（戒本、戒经）。
　　应物别注意的是第４点，佛说波罗提木叉，据印顺法师及引日人平川彰氏的研究，有二个阶段之异。佛陀自成道十二年来，在布萨时说波罗提木叉，只是宣说一些道德性劝诫性的颂偈，如最常说的是七佛通偈：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”（９）等。这个阶段可称为“教授波罗提木叉”（Ovadapatimokkha）。自从须提那犯淫事件以后，佛陀宣布第一条戒律（学处），在布萨时宣说的波罗提木叉就不再是道德的劝试而已，而是“随犯随制”的规定，即具有强制力的戒律了。学者对此阶段称为“威德波罗提木叉”（Anapatimokkha）（１０）。
　　此事从《增一阿含经》卷四十四的记载，亦可证明：
　　“我今如来出现于世，一会圣众千二百五十人。十二年中无有瑕秽；亦以一偈为禁戒：
　　护口意清净，身行亦清净。
　　净此三行迹，修行仙人道。
　　十二年中说此一偈以为禁戒。以生犯律之人，转有二百五十戒。自今已后，众僧集会，启白如律，诸贤咸听。”（１１）
　　总之，须提那事件在佛教中是极重要的，它是佛教内部从“德化管理”走向“法治管理”的分界点。在此之前，教内的规范仅有训示性，近于儒家的“德礼”性质。
　　在此之后，教内的戒律才真正有了相当程度的强制性，近于“刑罚”性质。
　　三、制戒的必要性——“十利”
　　在现代法律学中，“立法原意”是重要的问题，不但是法文解释的重要依据，也常是推陈出新以适应时代需要的演绎前提。前经《五分律》之中，有“法戒十利”之文，既属制戒的目的或必要性，即与“立法原意”相当，是重要的问题。在适用戒文到具体案件时，如戒文有所不明者，它就是最重要的解释依据。如认为某一戒条已不合时宜者，它也是如何推陈出新的必须考虑的前提。因此，对此“十利”，吾人不宜轻忽。
　　明列结戒“十利”的，除《五分律》外，尚有《僧祇律》、《十诵律》《根有律》（根本说一切有部律）、南传《铜鍱律》及《四分律》。这六种律所说的“十利”内容大同小异。释印顺将它们归纳为：“一大理想”、“六种目标”（六事）（１２）
　　所谓“一大理想”，指的是“梵行久住”（正法久住）。佛陀曾告诉舍利弗，过去有三位佛尊——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛的“梵行”不久住。而拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛的”梵行“久住。前三者原因是，自己专心于厌离现证，未广为弟子说法，不为弟子制定学处（戒条），不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅槃（逝世）了，弟子们的梵行就会速减，不能久住。反之，后三者广为说法，制订学处，立说法罗提木叉，他们虽逝世了，各种弟子的梵行不会消灭。因此，梵行久住（正法久住）是佛陀说法度生的崇高理想，也是制订戒律的最深意义。
　　所谓“六种目标”（六事）以下表明之。
　　第二节　　律藏的结集
　　现收存在各种《大正藏》内的“律藏”有有关论著，可谓卷帙繁，内容芜杂，体系难明，令人望而生惧。故佛门多畏律、轻律，其来有自。此问题如何解决？从历史观察，了解律藏的绳索集与分化过程的大概，应大有裨益于吾人对律藏的认识。
　　从历史的角度，自释迦牟尼初转法轮传道以来，流传在世间的一切佛法，学者认为可分为“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”三类，后二类范围易明，姑且不必理会。第一类所谓“佛法”乃指在佛教史上，尚未有大小乘对立的阶段，即佛在世传教及逝世后五百年内的佛教。这个阶段的佛教，又可分为三类：
　　１．根本佛教——指佛在世时亲自传授的教化。
　　２．原始佛教——指佛灭后约一百年内（未有部派对立时）所结集的经律。
　　３．部派佛教——部派对立后，大小乘对立前（约佛灭后的五百年内），各部派自行发展出来的佛教。
　　印顺法师认为（１３），对于“佛法”的研究，第２类“原始佛教”才是最主要的环节。在这环节的百年内所集成的圣典，有两部分：“经”（四部阿含为主）及“律”（毗奈耶的重要的部分，以八十诵律为主），这是佛教历来各派所公认的。在这时期所集成的“经”与“律”，就代表了“原始佛教”。在“根本佛教”（佛陀住世）时代，律部只有局部的“波罗提木叉”，而经部的“四阿含”多未有定型的文字；故若不从“原始佛教”去研究，“根本佛教”是不能了知的。同样的，欲理解后来的“部派佛教”，亦必须研究“原始佛教”的线索。这是因为在“原始佛教”时期，由于区域及其他因素，已存在了异说分歧的线索之故；后来形成“部派”，只是原有倾向的继续发展而已（１４）。
　　尤有进者。佛灭后约百年内，佛教界公认的有两次“大结集”，其缘由实为戒律问题，经过的线索多在现存的各部律中，换言之，如果说“原始佛教”的研究是个关键，那么戒律就成了关键中的关键。研究这个阶段的戒律问题之重要性，亦可想而知了。
　　以下分述两次结集的大概情形及其影响。
　　一、第一次结集——“王舍城结集”或“五百结集”　
　　据传，在佛陀逝世数个月后的第一个夏天，由大迦叶发起举行王舍城（Raja-grha）结集大会。先是，大迦叶从王舍城到拘尸那参加佛陀的葬礼（佛制：涅槃后的荼毗大典），就发觉僧团内部有不稳的迹象，居然有愚痴的比丘庆幸地说：“彼长老（佛）常言：‘应行是，应不行是；应学是，应不学是’我等于今，始脱此苦。任意所为，无复拘得！”这些观念，与佛陀遗教当然大相剌谬（１５）。迦叶尊者乃决定趁佛灭后第一个“夏安居”之便，召开大会，结集经律遗教。
　　结集大会在王舍城外的七叶窟（Sattapanni-guha）召开，有五百位大比丘参加。由“多闻第一”——擅长记忆的阿难（Ananda）诵出经（法）藏，由“持律第一”——擅长戒律的优波离（Upali）诵出律藏。
　　结集大会的程序非常严谨，必须“如法会议”（羯磨）首先由上座比丘在大众中上坐（大会正席）然后以问答式，由主席请优波离当众诵出律文。再经会众认可（共内审定）这条律文确属佛陀所说的，才算定案，是为“结集”。现存的《摩诃僧祇律》对结集的过程，有如此生动的纪载：
　　“阿难言：诸长老！若使我集者：如法者，随喜；不如法者，应遮。若不相应，应遮。勿见尊重所不遮。是义、非义、愿见告示。
　　“众皆言：长老阿难！汝但集法藏。如法者，随喜。非法者，临时当知。（１６）
　　所谓“随喜”，就是无异议默认表示。所谓“遮”就是反对、否决。不但如此，有时可能还采取更严格的认可方式。如《十诵律》卷六十载，阿难诵出后，尚有分别问五百比丘，五百比丘须逐一表态：“我亦如是知，如阿难所说”的（１７）。这就类似现代会议上对最重要的事项采用“点名表决”的方式了。
　　这次结集长达七个月（一说为三个月），结出了律藏有八十诵之多。但这《八十诵律》原本早已失传，其可信性却是众部一致肯定的。我们从今天存在的汉译者律藏、南传藏及藏传律藏的内容比较来看，所有的规范之宗旨与大要都是一样的。故论者都认为，律藏是保持原貌最完整的佛法，诚属有理。
　　于此应特别一提者，在这次结集的过程中，有一事对后世影响很大；即使到现在仍是深具意义的。那就是在会上阿难曾传达佛陀的遗言：“小小戒可舍”。所谓“小小戒”，就是枝节性无关宏旨的戒条内容；“可舍”，当指“不必列为后世硬性遵守的条文”之意。
　　问题是，何者是为“小小戒”？阿难当时并没有向佛陀问清楚，由是结集会义上发生了诤论。最后阿难为了团体的和谐，承认了自己当时不问明白之过失，终止此诤论，乃由迦叶裁定：“若佛所不制，不应妄制，若已制，不得有违”（１８）。
　　正如《韩非子》所说：“法与时转则治，治与世宜则有功”任何汉规必须因时制宜因地制宜，方能保持其可大可久的有效性。这才是“毗尼久住、佛法久住”的真谛。事实上，佛陀也曾明言：“佛言……虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行”（《五分律》卷二十二），佛法讲究的本来是“权教”与“方便法门”，又岂会自行被一些琐碎无关宏旨的“小小戒”所束缚？大迦叶这种保守态度，深刻影响了佛教后来的发展，为日后部派分裂种下了根源。
　　二、第二次结集——“毗舍离结集”或“七百人结集”
　　佛灭一百年后，因为戒律问题，佛教内部发生了严重的诤论，这就是有名的“十事非法诤”。在现存律藏的各部广律中，大都记载了这段历史（如《五分律》卷三二、《四分律》卷五十四、《十诵律》卷六十）。此事的大要始末是这样的（１９）：
　　有位在印度西方波旬国（Pacina）居住的佛教上座部长老耶舍（Yasa），一次巡游到东方毗舍离城（Vesalika，看到当地的跋耆族（Vrji）比丘，在布萨日（每月八、十四、十五日）向民众求施舍金钱。有些民众给了，有些发众非但不给且指责这些比丘不该这样求施舍。素来重法的上座部上老耶舍认为，这样是不合佛法戒律的；他一边指斥求施的比丘非法，又向民众宣说如此施舍也属非法。他受到民众的仰赞，却惹起当地的比丘大怒，将他赶也城去。被摈逐的耶舍心不甘，回到西方波旬国回出游说，便动员了多位硕望大德比丘，又带领大群徒众，再到毗舍离召集大会辩论。当地的跨耆族比丘们自然不甘示弱，以佛陀原出生在这地区这号召，也动员了大批人员应战。结果，竟有七百人集会辩论戒律。由于人数众多，辩论不便，乃由双方各推出四人做代表，进行辩论。故名为“七百结集”。
　　此大会，虽以乞钱为起因，双主争辩的内容却有十项，故称为“十事非法诤”。所谓“十事”，在内容在各律中并非完全一致，但无非均属小事。兹参考释圣严《世界佛教通史》的释义，分述如下：
　　１．角盐净：可把食盐贮存在角器中。
　　２．二指净：依佛制，日中过午不食。但主张日影未过午后二指宽之影子时，比丘仍可进食。
　　３．他聚落净：在一食后，仍可到另一聚落复食。
　　４．住处净：比丘可到别的教区集会（布萨）。
　　５．随意净：对于会议的决议，虽未出席，只要事后承诺，仍有效。
　　６．习先所习净：做有先例的事为合法。
　　７．生和合净：可饮未经搅拌去脂的牛乳。
　　８．饮阇楼凝净：可饮未发酵或半发酵的椰子汁。
　　９．无缘坐具净：即缝制具，可不必贴边，并可随意大小。
　　１０．金银钱净：可接受贮畜金钱。
　　由此足见，这“十事”尽属阿难在首次结集时所说的“小小戒”，不妨有其弹性。但耶舍一方，不但坚持这十项均为“非法”，而且在戒律中明列禁止这十项为成文法。当地的跋耆比丘们受此惨败，内心愤愤不平，逐渐变成了部派的分裂。而当时毗舍离国王，也不满意西方来的上座比丘，乃下令驱逐。这是因“小戒”而引致政治干涉了。
　　因一些琐碎的戒条缺乏弹性，而引发这次“七百结集”。而这次结集非但未解决分歧，反而导致更大的分裂。从此在佛教内部——东方系统的“大众部”，与西方传统的上座部；两部的分位，已灼然显现了。
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　　天龙 说道：
　　第三节　　部派大乘的戒律
　　现存的律藏中，所有的“广律”（包括南传铜鍱律、汉译的《十育律》、《四分律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》、《根本说一切有部毗奈耶》，及西藏律），以及绝大部分的“戒经”、“戒本”及“律论”，都是“部派”佛教的遗产。因此，究明“部派佛教”的历史，是很有必要的。
　　如前所述，早在佛陀逝世数月后的“第一结集”会议中，因“小小戒”可否舍弃改变的问题，已发生了主持人迦叶尊者与阿难的论诤，又发生南方富兰那长老率众来诘难的事，已清楚呈现了部派分裂的症候。到了一百年后的第二次结集，因“十事非法诤”问题，更造成了东、西方的实质分裂（东方派以大众僧徒为主，以戒律的观念较开明；西方派以上座上老为主，对戒律的观念较保守），由是形成了“大众部”与“上座部”的初步分歧。
　　“第二次结集”的分裂，还只是对一些“小小戒”的不同见解所引发的争执。但随着师承、地域、语言乃至客观环境的变化，两派的争执从“律制”渐发展到“教义”上去了。又到了约一百年以后的孔雀王朝（Maurya Dynasty）的阿育王（Asoka又译无忧王、阿输迦王）时（２０），两派终因“大天五事”而公开决裂了。从此一再分裂，到了佛灭约四百年时，分为二十个部派。这段佛教部派分裂史，直到大乘佛教的兴起（约在佛灭五百年后），才算终结。
　　一、大天五事
　　大天（摩诃提婆（Mahadeva），据《异部宗轮论》等经论的记载，他是佛灭百年的一名外道，在大众部出家。曾提出一种突破当时佛教思想（尤其上座部的何守思想）主张，认为有“五事”并不妨碍修道人达到罗汉果位的。他打五事编成一偈，在大弟子中广为传播：“余所诱无知，犹豫他令人，道因声故起，是名真佛教”。其大意为：
　　１．余所诱：罗汉已断淫欲烦恼，但生理仍有漏失不净（遗精）的可能；也有恶魔污染罗汉衣服的可能。
　　２．无知：罗汉未断“不梁污的无知”。
　　３．犹豫：罗汉未断“处非处之疑惑。
　　４．他令入；要依他人记别，才知自己是罗汉。
　　５．道因声故起：至诚念“苦谛”即为圣道的生起。
　　代表“大众部”这种有关阿罗汉义理境界的主张，受到保守派“上座部”极力的排看斥。约又过百年后，到了阿育王时代，重提“大天五事”，且召开了一次“结集”大会，从此两派公开分裂了（２１）。
　　二、部派的分裂情况
　　佛教由“原始佛教”分为“大众部”与“上座部”，这两部又名自再行分裂下去，一共分为二十派。这段期间大约是佛陀灭后四百年间的事。由于现存各部文献记载有不同，所以在时间及部名与传承上均有出入，但在宏观角度是不重要的。今分析别采“大众”及“上座”各传的分类表，以明其大概即可（２２）。
　　表一：（依大众部系的清辨所造《异部宗精释》所传）
　　表二：（依北传上座部系说一切有部的《异部宗轮论》所传）
　　佛教的部派分为二十部，只是根据传说的通说。实际上，最有盛名的只有“大众部”、“南方上座部”、“说一切有部”、“正量部”及“经量部”。而在这五部中，有思想体系的，又仅有“大众部”、“说一切有部”及“经量部”三者而已。
　　三、各部律藏
　　如前节所述，在佛灭后的“第一次结集”，由优波离诵出“八十诵律”，但这部根本性的“律藏”没有流传下来。、据传说，这闪结集了律藏之后，即由迦叶尊者传给阿难尊者，再传了三传到优婆崛多。优婆崛多有五位弟子，对律藏内容取舍不同，于是律藏便分成了五部，即：
　　１．昙无德部：《四分律》
　　２．萨婆多部：《十诵律》
　　３．迦叶遗部：《解脱戒本经》
　　４．弥沙塞部：《五分律》
　　５．波粗富罗部：未传
　　此外尚未第六部《摩诃僧祇律》。这是释圣严引《大集经》的说法（二十三）。事实上，这五个译名并非人名，应是五个部派名称的异译或音译。如“昙无德部”即法藏部，又译为法护（Dharmaguptiah）。“萨婆多部”即说一切有部（SsrvastiVadah）。“迦叶遗部”即饮光部，又译为迦叶比部等（Kasyapiyah）。“弥沙塞部”即化地部（Mahi‘ Sasakah）。“波粗富罗部”即犊子部（Vatsiputryah）。“摩诃僧祇部”即大众部（Mahasanghi）。当然，以人名作部名也是可能的。
　　总之，现存“律藏”都是部派的，此点应无疑义。现存律藏有“广律”、“戒经”及“律论”三类。后二类留待“法的探讨：”篇再说。在此一提的是，在“广律”方面，共有六类八种，均属部派的：
　　１．铜鍱律：即南传律藏，属于上座部的分别说部。
　　２．十诵律：汉译最初的广律，属于“说一切有部”（萨婆多部）。
　　３．四分律：属于法藏部（昙无德部）。
　　４．摩诃僧祇律：乃大众部的广律。
　　５．五分律：属化地部（弥沙塞部）（２４）。
　　６．根有律：即根本说一切有部的广律，现存汉、藏、梵文三部，但均有制失：
　　（１）根本说一发有部毗奈耶：汉译，有缺。
　　（２）西藏译本：有缺。
　　（３）梵文：此律的梵文断片，现代不断发现。
　　照理，部派之所以成为“部派”，始则因对戒律的见解不同而起，继则各部中亦有本部规范的“结集”，所以各派都应有其自己的规范才是，但事实上各部遗下来的律藏就只有上列的数部而已。令人惊异的是，如把各部派所遗留的律藏的内容加以比较，可以轻易地发现彼此是大同小异的，其贯彻着佛陀的根本精神与原则是一致的。所以近世帝者公认，律藏是最能保持原始佛教真相的圣典。当然，律藏的内容亦少有值得怀疑的。
　　四、大乘戒律　
　　佛灭后约五百年，部派佛教发展到了极限；尤其像上座部一些派系，自困在烦琐哲学思想之中，犹如西欧中世纪之经院哲学（Scholastica，另译为烦琐哲学）。一位哲学家如此比喻西欧当时学术思想界的情况：“基督教的思想，被教会的法则围绕着，犹如河流被峭壁限制着；两旁的河床愈狭，即溪流愈深。只因思想的潮流，不能从教义中溢出，只能深入教义中去，结是就把教义推翻了”（２５）。那些小乘上座部派，确如西方中世纪的教会钦定学者那样，自困于狭窄的河床之中，结果把活泼的佛法变成了死气沉沉的末节诠释。由是引起了大众部一些开放心灵的反抗，主张直接回归到佛陀的本怀——菩萨道的菩提心追求中去。所以说，人类历史的发展轨迹，是有理路可寻的。西方经院哲学的烦琐，迫使文艺复兴与马丁路德的宗教改革，这是古希腊人文主义精神的再生，自此开创了西方文明的新局。比西方这场大变革早约千年的印度，因反抗部派的繁琐哲学而新生的大乘佛教，正是回佛陀，即是根本佛教的复兴。这场佛教革命对印度历史影响不大，对中国及在北亚的日本、朝鲜却影响太大了。大乘佛教传来中国，很快便成为中华文化的一个不可缺少的环节了。后来伟到日本、朝鲜，形成今日的“东传佛教”。
　　而今应探讨的是大乘的戒律问题。正如释印顺所指出的，“原始佛教传下来的‘经’与‘律’的数量，约为四与一之比。而‘大乘佛法’中，部类庞大，可说没有律部。即使有一部分，与大乘的‘契经’不成比例，百分不及一，千分也不及一”（２６）。据释圣严《戒律学纲要》指出，算是大乘戒律的，就只有几本“菩萨戒经”或“戒本”：
　　１．《菩萨戒璎珞本业经》
　　２．《梵网经》菩萨戒本
　　３．《瑜伽师地论》菩萨地品：分出三本：
　　①瑜伽论菩萨戒本
　　②菩萨地持经戒本
　　③菩萨善戒经戒本
　　４．《优婆塞或经》
　　而今问题是，既然大乘佛教的兴起是对上座部的繁琐的兴起是对上座部的繁琐理论的反抗，是要回到佛陀关切世间的本怀，那么它与戒律关连性就不大了。何况，在佛法的义理上，固有大小乘之分；在个人的修持目的上，“自度”与“度人”的歧异，更可有大小乘之分；然则，在戒律的适用上，是否也有大、小乘的分别（２７）？再如上所述，对比现在各种戒律之内容，其实是大同小异的，是最符“原始佛教”及至“根本佛教”的精神者。既如是，大科派的徒众能否以部派戒律为“小乘戒律”而不援用？若这些问题的答案是否定的，印顺法师认为大乘戒律太少的见解，未免过虑了。
　　第四节　　从《摩奴法典》看原始佛教戒律的渊源
　　欲明了中国佛教规范，须究明印度原始佛教戒律。欲明了原始佛教戒律，则宜再追溯其渊源，即印度古代的社会状况及诸“外道”规范。这是从“法制史”角度去研究时必然的取向，才可言“溯原本，知兴替，策来兹”。
　　佛教既是最开放的哲理，也是世界上最富包容性的宗教（２８）。契经载，释尊出家六年，曾亲身体验过当时流行的以功利为目的的“修定”与“苦行”，印证结果皆非正道，最后才在菩提树下冥想七日，参透一发而大彻大悟，终于成道。由此足见，释尊自始对任何“外道”，并非抱着一味排斥的态度，而是新身体验过以后才下结论的；这便是最开放的心胸。不但如此，他初转法轮第一批传法的对象，竟是找来原行在他舍弃苦行的离他百去的五比丘；换言之，这五人原来就是在修道上的“歧见者”；释尊不但不以他们当初的行为为忤，还以无比的信心和爱心去接纳和超渡他们，迅速使他们修成正果。这是何等的包容。
　　职是之故，古印度自吠陀时代（２９），即佛诞前约一千年以降，所有哲学和宗教思想、修行方法等，只要是合理的（合中道），无不可成为佛教物渊源。例如“业”、“轮回”、“解脱”、“梵行”、“果报”、“四大”《构成人的四元素：地、水、火、风）等思想，都被佛教吸收了。至于在修行的实践方面，诸如“沙门”（Samana）、“比丘”（bhiksu，原意为行乞者）、“夏安居”等原是各宗教通行的习惯，后来也一一被佛教所容纳，变成固定的制度。
　　值得特别注意的是《摩奴法典》（Manava-Dharma-Sastra）。这本古婆罗门教的法典，是古印度许多“法经”中最完整存留下来的一本，据考证，约成书在公元前二世纪（法国学者认为成书早在公元前十三世纪）。它的价值不限不婆罗门教自身，而是综合了吠陀经典、累世传承的古代习惯，而编成的教义与法律合一的作品。法典中，纯法律条文占了四分之一以上，从婚姻、民刑法、国王及各种姓的义务，到苦行、轮回、解脱的规范，可谓包罗万象，是研究印度法律的最要资料（３０）。
　　若比较此法内的内宾容，不难窥见佛教原始思想与规范（制度及戒律），实有其共同的渊源。兹略举该法典的一些内容以为引证如下。
　　第二卷　　（净法、梵志期）（３１）：
　　八十八、当感官接触令人迷变之物时，老练的人要像马夫制服他的马一样，尽一切努力来抑制它们。
　　八十九、这些器官，古贤宣称为有十一个。我将依适当顺序，对你们切实列述，即：
　　九　十、耳、皮、眼、舌和居第五位的鼻。肛门、生殖器、手、足和被认为居第十位的语言器官。
　　九十一、前五器官，即卫以下器官，称为“觉根”。其余五官，自肛门以下开始，称为“作根”。
　　九十二、应承认有第十一官，意（意识），性质上近似觉根和作根。制服了它，上面以五人器官组成的两根，也就同样被制服。
　　九十三、使诸根倾向欲乐，势必陷于罪恶。但若加以控制，则可以达到最后解脱。
　　九十四、当然，欲望决不会由于得享所期望的事物而满足，有如撒了酥没的火，只有烧得更旺。
　　九十六、不仅避免沉湎欲乐，而且持之以恒地研究圣知，如此更能抑制倾向欲乐的器官。
　　九十七、吠辽、布施、献牺、戒律、苦行，都不能使本性彻底败坏的人达到解脱。
　　九十八、人听、触、看、食、，感到可乐或拂意的事，而不觉春苦乐者，应被认为制驭了他的诸根。
　　一　百、人在控制诸根，并制服内心感觉之后，应该专心致志于业务，而不以夺行毁坏身体。
　　第四卷（生计、戒律）：
　　一三七、决不可为以前的失败而自暴自弃。要终生追求幸运，不要设想它难于取得。
　　一三八、要说实话。要说引人愉快的事；不要宣布不愉快的事实。不要说应酬人的谎言，这是永久不渝的法律。
　　一五八、有好习惯、信仰之心纯洁、不诋毁任何人的人，虽无吉祥征兆，也应寿至百岁。
　　一五九、要注意避免一切依赖人帮助的行为。要与此相反，热心从事一切依靠自己的职务。
　　一六Ｏ、一切依靠人家的事情招致痛苦，一发依靠自己的事情带来快乐。须知大体上这就是苦乐的道理。
　　一七二、在此世间所行不义，好像大地，不立即结果，但渐渐发展，它就侵蚀和倾覆此行不义的人。
　　一七三、惩罚不留给他，就留给他儿子；不留给他儿子，就留给他孙子。反正所行不义，对其作孽者，肯定从来不会没有果报。
　　一七四、靠行不义，可以成功于一时；此时他可以取得各种繁荣幸福战胜敌人；但随后他和他的家庭，以及属于他的一切，就灭亡。
　　二三八、要避免伤害任何生物，以免孤身进入来世。要渐次积累功德，有如白蚁增高其蚁冢。
　　二三九、因为父母妻子亲族，都不是注定要伴他进入来世的，只有功德与他同在。
　　二四Ｏ、人独生、独死、独膺善行的果报，独受恶来的惩罚。
　　二五八、要独处僻静的地方，经常冥想他的灵魂未来的幸福。因为作此冥想，他可以抵达梵我一如的最后解脱。
　　第五卷（斋戒和净法的规定、妇女的义务）：
　　五、葱、蒜、韭菜、香蕈和一切生在不净物质中的植物，再生族不应该吃（３２）。
　　四十八、只有伤害动物，才能获得过且过肉食。而杀害动物闭塞上天的门径，所以要避免犯戒食肉。
　　五十一、同意杀死一个动物的人，杀死它的人，切碎它的人，买者，卖者，烹调者，上肉食者，吃肉者，都被认为参加了杀生。
　　一Ｏ六、一切使人清净的事物中，在取得财富上的清净是最好的。致富而保持清净忍气吞声人是真心清净的。只以土和水净化的人则不然。
　　一Ｏ七、有学识的人，以恕过以净化。忽视义务的人，以布施。有过而人不知的人，以低声诵咒文。洞吠陀的人，以苦行。
　　一Ｏ九、人身体的污浊，以水去掉。心灵的污浊，用真理去掉。圣学和苦行清除真我的脏污，智力以知识而净化。
　　第六卷（林栖和苦行的义务）：
　　一、先已学习期满的再生族，在按规定如此住满家住期后，应即下定决心，断然抑制其感官，生活在山林中。
　　二、家长看到自己皮皱发苍、子孙绕膝时，要退隐山林间。
　　四十五、不要求死，不要贪生。要等待给他规定的时刻，有如仆人等待报酬。
　　四十九、要乐于思考“最高我”，坐禅。不需要任何物品，摒弃一切肉欲，唯与“灵我”为伍，在期待永远解脱中活于下界。
　　六Ｏ、要控制自己的欲念，断绝爱情，避免伤生，为自己准备永生。
　　六十一、要注意思考：人们由于罪孽而招致的轮回，堕落地狱，在阎魔殿遭受拷打。
　　六十二、与所爱离别，与所憎相会，使人感到体衰多病的老年，和恼人的疾病。
　　七十九、苦行家将善业上给朋友，恶业让给敌人。自己则从事深入的内观，超生到永远存在的梵。
　　八Ｏ、当他由于对罪孽有深刻认识，不为欲乐所动时，就在今生取得幸福，在他生取得永久解脱。
　　八十一、如次渐次解脱一切俗世欲累；对所有相反事态——如荣与辱，无动于衷，他就常常凝神于梵。
　　九十二、忍轮、以德报怨、节制、正直、清净、抑制诸根、认识法轮、认识最高我（真我）、求实、戒怒，这些是义务由之构成的十德。
　　第十一卷（苦行与赎罪）：
　　九十四、应该确认醉人的酒主要有三种：从糖渣榨取出的，从研碎的米榨取的，从摩都伽花得到的。它们各都一样，婆罗门不应饮用。
　　九十六、喝醉的婆罗门由于酩酊而失去理智，可以跌在不净的物品上面，或说出几句吠陀的语句，甚或做了犯罪的行为。
　　二二七、罪犯可以通过当众认罪、忏悔、苦行、念经来除罪。不能行其报苦行时，也呆以通过布施来赎罪。
　　二二八、有如蛇蜕皮一样，犯下罪行的人根据其认罪恶的真诚无欺来除罪。
　　二二九、他的肉体按照他心灵对罪行感到懊悔的程度而除罪。
　　二三Ｏ、犯罪后，如非常悔恨，即解除该罪。当他说：“我不再犯了”时，这种不再犯罪的心愿可使他清净。
　　二三二、犯有令人谴责的行为时，不论故意与否，如欲获得赦，应慎勿重犯。重犯时，苦行应当加倍。
　　第十二卷（轮回、最后解脱）：
　　二十四、要知道“真我”（Atma）即智慧，具有喜、忧、暗三德。智慧即由于具有此三德之一，而不息地和被创造的物质结合在一起。
　　二十五、当此三德之一在人体内完全占支配地位时，会使具有此体的生物在这一德一些特征上，卓然突出。
　　二十六、喜德的特征是有识，暗德是无知，忧德是情欲和不快。这是依附一切物类的诸德赖以永恒地表现出来的方式。
　　四　十、具有喜德的诸魂，取得神性。受忧德支配的，取得人性。沉溺于暗德的，沦为畜生。这是主要的三种轮回。
　　八十三、学习和理解吠陀，修严峻苦行，认识梵天，制驭情欲，不伤生、尊敬师长，是引人走向最后解脱的主业。
　　一Ｏ五、圣言量、现量、比量的三量，和各种自圣典演绎来的书籍的典据，都应为设法真正认识自己义务的人所很好了解。
　　一二五、所以，在自我认识到表现在一发物类中的“最高我”的人，对万物一视同仁，而取得最大的幸运，即最后冥合于“梵”。
　　从以上所引五十余则纪载，可见与原始佛教的一些理念及行为守则是多么的雷同，足以印证佛教戒律的渊源确是深植在印度古老文化之中的。
　　《摩奴法典》原分十二卷，除上引了第二、四、五、六、十一及十二卷中少内容外，其他未引征的内容，而值得进一步去研究的，所在多有。例如第一卷（创造）讲的是宇宙起源与构造，第三卷对婚姻家庭的观点与规定，第七卷主要是政治规范，即对王室官吏的规定，第八卷多为纯粹的法官审判规范，第九卷为纯碎的民事法及一些刑事法，第十卷规定各种姓间的关系，其中很多条文都值得深入探讨。
　　此外，在诸佛典中常提到的“过去七佛”各以一偈来规范比丘的行为。若从人文主义观点，未尝不亦可作原始佛教的规范渊源来考量。又如在诸经中常提到的种种“外道”，多达九十六种，其中最有名的为“六师外道”（３３）。这些外道的思想理论如何不对（邪见），常被契经典所谈论或辩正，但他们的实践规范如何，似未见有谈及的，这也是有待再深入研究的环节。
　　附注
　　（１）释迦牟尼，俗姓乔答摩（Gotama），名悉达多（Siddhattha）。得道成了“觉者”，故被尊称为乔答摩?佛陀（Butama Buddha）。又因属释迦族出身而成为圣人，故又被尊称为释迦牟尼（Sakyamuni）或释尊。又以其代表真理直接而来之意，故亦被尊称为如来（Tathagata）。转“法轮”（Dharm-Cakra）这是把佛法的传播工作比喻为转轮圣王的宝轮。按印度古玳政治理想，转轮王出世，宝轮（仁政）自转，施于天下，各国无不心悦诚服。又轮也是古兵器，故亦有破敌之意。释迦传教，破邪说，利济群生，故如此取喻。又因印人素不重视历史，故对释尊的生卒（一说４６３～３８３Ｂ．Ｃ．另说５６４～４８４Ｂ．Ｃ．）、出家、成道、化行均少详尽的记载时间文献。中国过去有十九岁出家，二十四岁成道，传教五十五年之说。亦有二十五出家，三十成道，传教四十九年之说。近代西方学者据南传资料，谓二十九出家，三十五岁成道，传教四十九年之说。近代西方学者据南传资料，谓二十九出家，三十五岁成道，传教四十五年这说。参宋?释志磐撰《佛佛统计》卷二，１４页，江苏广陵１９９２年影印本第一册６８页小注。又参吴汝钧：《印度佛学的现代诠释》，９页，台北文津１９９５年二刷。又据圣严《世界佛教通史》上册１８页指出，关于佛陀的年代，竟有七十多家异说之多。
　　（２）参圣严《世界佛教通史》上册，３５页。台北东初出版社１９９０年五版。又据《佛说十二游经》，在最初传道十二年已为十四国的各色人等说法，仅在十二年为故乡说法就度了释迦姓族人八万四千人。见大正藏，四册，１４７页中。
　　（３）大正藏，二十二册，２页。
　　（４）本二，又称“故二”，指比丘在家时之妻。相对于出家时，谓之本；为配偶，故曰二。见丁福保编《佛学大辞典》是条释。
　　（５）波旬，又作波旬逾、波椽等，梵语为Papiyas，魔王名，意为“杀者”，常欲断人慧命也。同前揭辞典，是条释。
　　（６）上引《五分律》卷一文，所简略者为重复及神话部分。
　　（７）大正藏十七册，７２２页。原文注并我列十四难，忍色离欲难、见好不求难、有势不临难、被辱不嗔难、触中无心难、广学博究难、不轻未学难、除灭我慢难、会善知识难、见性学道难、对境不动难、随化度人难、心行平等难、不说是非难。
　　（８）如《解脱戒经》、《根本说一切有部戒经》等均有这类文句。参大正藏二十四册，５００～５０４页，６６１～６６５页。
　　（９）见《增一阿含经》卷一，大正藏二册，５５１页。双见《四分律比丘戒本》，大正藏二十二册，１０３０。
　　（１０）参印顺《原始佛教圣典之集成》１０５～１１３页。台北正闻出版社，１９９４年修订三版。
　　（１１）大正藏四十四册，７８７页。
　　（１２）印顺前揭，１９５页以下。
　　（１３）印顺前揭，１页以下。
　　（１４）佛教史的分期法，有种种不同的说法，于此不具载。其实任何分法，只为研究的方便而已。可参圣严前揭，４０页。
　　（１５）见《长阿含经?游行经》，大正藏一册，２８页以下。如《遗教经》云：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贪人得宝。当知此则是汝等大师”见大正藏　，十二册，１２０页下。此外，如《大般涅槃经》亦有同内容的佛陀对阿难遗言。
　　（１６）见大正藏二十二册，４９１页中。
　　（１７）见大正藏二十三册，４４９页上。
　　（１８）见大正藏二十二册，１９１页中。汉译南传大藏四册，３８１页以下。
　　（１９）参印顺前揭，２８页。圣严前揭，５１页以下。杨惠南《从十事非法诤论戒律方便性》文，载于《从传统到现代》书，傅伟勋编，台北东大１９９０年初版。
　　（２０）阿育王时代是印度佛教最兴盛时代，其详可参圣严前揭６３页以下。
　　（２１）对于“大天五事”的人、事。因为经论记载纷乱不明，难以断立。此说法主要参考：《大毗婆沙论》卷九十九。圣严前揭６９页以下。梁启超《读异部宗轮论述记》，载于《梁启超集》，１１８页，北京中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　（２２）附表采自圣严前揭，７５、７６页，并经略加修整。又梁启超前揭１２２页附表，慧岳《律宗教义及其纪传》一文之附表均同表二。
　　（２３）释圣严《戒律学钢要》，１３页。台北东初出版社，１９９６年二十版八刷。
　　（２４）汉译《五分律》全名为“弥沙塞部和醯五分律”，“和醯”二字不可解。印顺认为可能是“弥沙塞和醯部”的误写，而化地部的梵音古人可能翻为“弥沙塞和醯”，若在其中插个“部”字便不可解了。见印顺前揭，７１页。
　　（２５）参《中世纪哲学》，Ａ．Weber著，台北金枫出版社中译本，１９８７年初版。
　　（２６）参印顺前揭，８７７页。
　　（２７）论者常常把戒律分为大、小乘者。可参李世杰《佛教法律哲学的精要》文，载于《律宗思想论集》９０页以下。但亦有反对者，如弘一大师云：“我近来研究南山律，内中有云‘无论受任何戒法，皆要先发大乘心’，由此看来，那有一种戒法，专名为小乘的呢？”见《律学要略》文，载《弘一大师全集》第一册，１９７页。
　　（２８）欧阳竟无有“佛法非学教非哲学”的著名议论，与此说角度不同。此说不过依一般观念的方便说法而已。参《欧阳竟无集》１页以下。北京中国社会学院出版社１９９５年一版。
　　（２９）吠陀（Veda）印度最古文字作品，约形成于西元前一千至一千五百年之间。后来又有“梵书”（Brahmana），约产生在西元前八百至一千年；“奥义书”（Upanisad），约西元前八百年始产生，经教百年的积集。古印度的婆罗门教、耆那教及哲学思想，莫不可溯源于“吠陀”到“奥义书”这些古籍中。
　　（３０）此书有中译本，系根据法文本转释者。《摩奴法典》，北京商务印书馆１９６６年四刷。
　　（３１）下列卷数及文号古码，均系依译本的原文。
　　（３２）“再生族”（Dwidjas）指当时印度四阶级中的前三个（婆罗门、刹帝利及吠舍），他们经一定的仪式，来世可再转生。而末等人种（首陀罗）只能有这一生，故非再生族。见该法典第二卷二六条注。
　　（３３）见《佛学大辞典》“外道”各条，佛典上谈到的“外道”很多，如且外道、外道四宗、十三外道、十六外道、二十种外道、三十种外道、九十五宗外道、九十六宗外道等等。又参圣严《世界佛教通史》，１５页以下。