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王安石诗文佛典注释辨正

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王安石诗文佛典注释辨正
  王安石诗文多用佛典,然古今注家对于这些佛典的解释或未尽确当,在一定程度上影响了读者对诗文本身的解读与体悟。近读王氏文集,发现注家对《与僧道升》诗第二首与《答蔡天启书》中所用佛典的解释都不够准确,遂略作辨正,以求教于方家。
  《与僧道升》诗二首见于《王荆文公诗李壁注》(上海古籍出版社1993据朝鲜活字本影印)卷三。其二云:
  跋陀罗师能幻物,幻秽为净持幻佛。佛幻诸天以戏之,幢幡香果助设施。茫然悔欲除所幻,还为幻佛力所持。佛天与汝本无间,汝今何恭昔何慢?十方世界本来空,受记岂非遭佛幻?
  从字面上很容易判断这首诗讲述了某个佛教故事,然而究竟说的是什么故事,尤其是诗一开头提到的“跋陀罗师”到底是谁,却颇为费解。不妨先来看看李壁的注释:“梵语跋陀婆罗,此云贤守。自守护贤徳,复守护众生。”李氏认为,诗中“跋陀罗”即“跋陀婆罗”,汉译为“贤守”。据隋智顗《法华经文句》卷二云:“跋陀婆罗者,此言善守,亦云贤守。”证明李壁的解释是有依据的。然而,诗中的“跋陀罗师”显然是指一个人,即使明了“跋陀罗”一词的意义,我们仍然无法确知“跋陀罗师”的身份。佛教八大菩萨中有倒是有位跋陀婆罗菩萨,又称贤护菩萨,但他的事迹似乎与王安石的诗歌内容并不相符,何况李注也并未确定诗中说的就是这位菩萨。人物身份既难搞清,接下来李壁只好抓住诗中的“幻”字作起了文章。他引《列子·周穆王》中一节以释首联:“老成子学幻于尹文先生,三年不告,老成子请其过而求退。尹文先生告之曰:‘昔老聃云:有生之气,有形之状,尽幻也。造化之所始,阴阳之所变者,谓之生,谓之死。穷数达变,因形移易者,谓之化,谓之幻。造物者其巧妙,其功深,固难穷难终。因形者其巧显,其功浅,故随起随灭。知幻化之不异生死也,始可与学幻矣。吾与汝亦幻也,奚须学哉?’”令人不解的是,诗中明明说“幻佛”,而《列子》的这段文字所讲的皆为道家的变化观念,其中仅仅提及老子,根本未提到“跋陀罗师”和“佛”。显然,李壁此注于义未安。在解释“佛幻诸天以戏之”时,注中倒是引佛书云:“幻人兴幻幻轮围,幻业能招幻所持。不了幻空遭幻苦,了知为幻幻何为。”此四句为天台山国清寺小静上座语,见于《景德传灯录》卷二十一和《五灯会元》卷八,但我们实在看不出这与诗歌本文的关系。显然,李壁想尽量用佛语注此诗,他注“佛天”云:“佛谓如来,天谓帝释。”又认为尾联指的是维摩受记事,但前者只是对佛教词汇的一般解释,而后者似又不确,因为王诗中根本没有提到“维摩”。需要补充的是,除了李壁注外,这个活字本还保留了几条补注,如引《史记·苏秦张仪列传》中 “前倨而后恭”释“汝今何恭昔何慢”句,又引《楞严经》卷五“不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立,是名妙莲华”之语解释尾联,但它们同样没有讲清这首诗的意思。
  原因在于,李壁没有找到诗的出典。其实,诗中所说的“跋陀罗师”与守护“贤德”与“众生”的贤护菩萨无涉,而是指王舍城中的跋陀罗幻师。《大宝积经》卷八十五《授幻师跋陀罗记会》(见《大正藏》卷十一)记载了他企图用幻术令释迦牟尼佛归服,但最终被佛陀的无边法力慑服,领悟佛法,出家并受记的故事。这才是王安石此诗的出典。经中这样描绘跋陀罗施行幻术:“时彼幻师即于其夜,诣王舍城于最下劣秽恶之处,化作道场宽广平正,缯彩幡盖种种庄严,散诸花香覆以宝帐。”这正好对应了诗中“幻秽为净持幻佛”一句。而该经记载佛陀幻化欲界四王天的四大天王,以及忉利天主帝释极尽幻化之能事,令幻师的咒术失效,正对应诗中“佛幻诸天以戏之”句。在跋陀罗幻师领教了佛陀神力后,他“舍于憍慢,前礼佛足,白言世尊:今于如来悔过发露,我先于佛妄生欺诳,幻化种种庄严之事,后虽渐悔无能隐没”,对此王安石以“茫然悔欲除所幻,还为幻佛力所持,佛天与汝本无间,汝今何恭昔何慢”四句概括。经中佛陀云:“一切众生及诸资具皆是幻化。谓由于业之所幻故,诸比丘众亦是幻化。谓由于法之所幻故,我身亦幻智所幻故,三千大千一切世界亦皆是幻。”因为十方本是因缘和合而成,也可说是幻化而成,因此才有了诗中“十方世界本来空”一句。王安石认为,跋陀罗幻师最终受佛记,其实也等于遭佛所幻。通读了《授幻师跋陀罗记会》便不难明白,王安石是以诗歌形式讲述了该经的内容,即跋陀罗初欲幻佛,最终为佛所化的故事,并且从中阐发了佛教的“空”义。《大宝积经》中8000多字的内容,被王安石浓缩于十句诗中,靠的不仅是诗人精湛的艺术技巧,更是对佛教根本教义的把握。李壁注和补注都没能找到这个出典,虽引用多种典籍,仍不免徒劳无功。
  在王安石涉及佛教的文章中,收录于《临川先生文集》卷七十三的《答蔡天启书》无疑是较重要的一篇。探究王安石的佛学观念,这篇文章无论如何不应忽略,书信不长,迻录于此:
  某启:近附书,想达。比日安否如何?何时南来,日以企伫。得书说同生基以色立,诚如是也。所谓犹如野马熠熠清扰者,日光入隙,所见是也。众生以识精冰合此而成身,众生为想所阴,不依日光则不能见。想阴既尽,心光发宣,则不假日光,了了见此,此即所谓见同生基也。未即会晤,为道自爱,数以书见及,尊教授想比日安佳,未及为书。
  蔡天启名肇,《宋史》卷四百四十四有传,称其“能为文,最长歌诗,初事王安石,见器重” 。王安石在信中对其“同生基以色立”的说法表示肯定,并略加申说。故而要读懂这封信,首先需要弄清所谓“同生基”究竟是何意。清沈钦韩《王荆公诗文沈氏注》没有注解此信,今人所编古文选本一般也不选录,不知人们对其作何理解。近读徐文明先生著《出入自在——王安石与佛禅》(河南人民出版社,2001年),发现书中第286页对《答蔡天启书》作了详细解释。作者认为:“同生基,不明出处,不知系宋人自创,还是别有来历,依其文义,可能指阿赖耶识。阿赖耶识,又名藏识,为一切识种之所依,能够熏习生起一切善恶种子,故谓之同生基。”说“同生基”不明出处,或许太过草率,这一名词不是宋人自创,它出自《楞严经》卷十。经中佛云:
  阿难!彼善男子,修三摩提想阴尽者。是人平常梦想销灭,寤寐恒一。觉明虚静,犹如晴空。无复粗重前尘影事。观诸世间大地河山,如镜鉴明,来无所黏,过无踪迹。虚受照应,了罔陈习,唯一精真。生灭根元,从此披露。见诸十方十二众生,毕殚其类。虽未通其各命由绪,见同生基,犹如野马熠熠清扰。为浮根尘究竟枢穴。此则名为行阴区宇。
  这段经文讲的是修习“三摩提”(即“三昧”)过程中,将“五阴”(即五蕴)中的“想阴”除尽后进入“行阴”区宇的状态。在佛教所讲的色、受、想、行、识这五阴中,想阴大致相当于人对事物和概念的思维活动,除尽之后,就会如经中所言,“是人平常梦想销灭,寤寐恒一,觉明虚静,犹如晴空”,心境分外明澈,没有杂念。忘怀前尘旧事,心如明镜般地观赏大地河山,无有挂碍。一切事物都像在镜子里虚照虚应,不会留下任何昔日的陋习,只剩下唯一的精真。这时可以发现一切众生生住异灭的根元,虽然还不能通解各类众生受命出生之端绪,但已经可以见到滋生万物的共同根基,就好似田野里野马般的游气那样闪烁明灭,细微运动。这才是十方十二众生一切尘根迁流变化的机枢。修学者能达到这种境界,就说明是处于除去想阴之后的行阴区宇。很显然,王安石《答蔡天启书》讨论的正是《楞严经》的这一段经文。他首先肯定了蔡氏“同生基以色立”的说法,因为假如没有“色”,也就无所谓“生”了。他进而认为,经中所云“犹如野马熠熠清扰”者,就像是无数微尘聚集在一起时,只有当阳光照进细缝之中,才能见其浮动。而众生的色身皆由识精(识知精明的真心)合成,就像冰那样不坚固。他们未除想阴,不依靠外界的阳光就不能看见。假如去除了想阴,到达行阴区宇,那么自已的心就好像明镜般发光,不必依赖日光就可以见到那细微闪烁的游气,到了这个境界,就是所谓的“见同生基”。北宋子璿《首楞严义疏注经》解释说:“见同生基者,同分生基即行阴也,十二品类同以行阴为其基本,犹如野马者,尘合阳气鼓而为之。”(《大正藏》卷三十九)这种说法似与王安石的观点相近。至于徐先生说“同生基”“可能指阿赖耶识”,这“可能”二字或不必有,因为太虚法师在《大佛顶首楞严经研究》中早已作了这样的解释:“所见为同生之基,乃阿赖耶识之相分,意识所转始觉智慧,反观旋照而及乎此,故曰见同生基。”

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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