彻底中国化了的禅宗，它那“我心即佛，佛心即我”的“梵我合一”的世界观，以神秘的直觉体认为特征的非理性的思维认知方式以及自心觉悟、不假外求的解脱途径，特别是通达自由、游戏三昧、任运随缘、恬淡闲适的生活态度，很投合深受传统的儒家的老庄思想薰陶的中国士大夫和知识分子的心理，诱使他们纷纷向其靠拢，寻找精神寄托的新天地。这种强劲的吸附力，在社会发生巨大变迁，大量儒生“兼济天下”的抱负化为泡影，自信心崩溃，落魄空漠之时，更能显示出它的魅力。周必大《寒岩什禅师塔铭》曰：“自唐以来，禅学日盛，才学之士，往往出乎其间。”(《文忠集》卷四十)正道出了唐初禅宗形成之后的中国士大夫和知识阶层中日益扩展的影响。而当王维、白居易、柳宗元、司空图、苏轼、黄庭坚、严羽等诗人和诗歌理论家，纷纷沉沦于禅理奥旨：寒山、拾得、皎然、贯休、齐己、道潜、惠洪等大批僧侣，皆倾心于诗歌吟哦之际，诗和禅间的界壁就被这双向涌动的潮流打通了。 沟通诗与禅，有个过程：早在六朝，慧远《念佛三昧诗集序》(严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全晋文》卷一六二)已触及诗与禅的关系。但真正使诗与禅结缘，乃是中唐禅风日盛之后的事，与有力者，系元稹、白居易、皎然、贯休诸人，只是他们的理论还有些模糊、含混，缺泛系统性，实践也有些盲目、偶合。两宋，尤其是南宋，可谓禅宗生息繁衍的黄金时代，禅宗一直保持着蓬勃发展的势头，诗与禅相比并论，在诗歌界已形成一种普遍的风气，诗人和理论家大都能自觉地在诗歌理论和美学上借助禅理进行发挥，并付诸创作实践。迄明代，从整体上说禅宗已呈衰落之势，但在嘉靖、隆庆、万历年间，禅宗又突然而起，居士禅风靡一时，生当其时的谢榛在潮流的裹挟下，亦广交方外之士，寄兴于寺院，喜释奉佛，嗜好以禅论诗，以禅喻诗，并将禅引进诗中，写了大量说禅、颂禅、富有禅意的诗篇。 但是，自诗与禅联姻后，对二者关系的看法也是众说纷坛。综观历代贤哲的探讨和论述，大体上可归纳为明显对立的两大类，即诗与禅无差别论和诗与禅不同论。
　　诗与禅无差别论者，仅仅注意到诗在抒写感情世界、强调凝神观照和深思冥想、捕捉天机和灵感、重视联想和象喻、追求言外之意诸方面，与禅宗“自心是佛”、躬身自求、神秘的直觉体验、瞬间的顿悟、超越时空界限的梵我合一的境界等等的相通与一致之处，所以他们只是一味地倡言：“说禅作诗，本无差别。”(李之仪《与李去言》，《姑溪居士前集》卷二九)“舍筏登岸，禅学以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”(王士@①《香祖笔记》卷八)特别是明僧普何《诗禅篇》，更强调了诗与禅的密切关系：“太白子美皆俗子，知有神仙佛不齿。千古诗中若无禅，雅颂无颜国风死。惟我创知风即禅，今为绝代剖其传。禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然。从此作诗莫草草，老僧要把诗魔扫，哪怕眼枯须皓皓。一生操觚壮而老，不知活句非至宝。吁嗟至宝声韵长，洪钟扣罢独泱泱。君不见，严沧浪。”(陈荣昌等辑《滇诗拾遗》卷五) 诗与禅不同论者，多从诗与禅分属于两种不同的意识形态着眼，认为“诗家以少陵为祖，其说曰：‘语不惊人死不休。’禅家以达磨为祖，其说曰：‘不立文字。’诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也……然舍真实而求虚幻，厌切近而慕阔远，久而忘返，愚恐君之禅进而诗退也。”(刘克庄《题何秀才诗禅方丈》，《后村先生大全集》卷九九)因而，他们特别强调：“禅，心慧也；诗，心志也。慧之所之，禅之所形；志之所长，诗之所形。谈禅则禅，谈诗则诗。”(释绍蒿《严愚江浙纪行集句诗·自序》引永上人语，见宋陈起编《南宋群贤小集》第23册) 对于诗与禅的关系，谢榛的回答则有别于无差别论者和不同论者。他认为：“诗法与禅机，悟同而道别。”(陶tǐng@②辑《说郛续》本《诗家直说》)这既揭示了诗与禅在思维方式诸方面的相通、一致之处，又指出了诗与禅在“道”即本质问题上的区别和不同。这就较为全面、辩证而又简明、扼要地概括了诗与禅关系的实际情况。 综观谢榛现存的著述，他在辨明了诗与禅的本质不同之后，即置于一边，再未作任何阐述。他倾心极力的，在于阐释、倡导诗与禅相通和一致之处，这涉及到独创性、灵感、境界、真朴自然、言与意、法度、趣味、联想、譬喻等诸多问题。而在诗与禅相通和一致方面，他又特别着力于诗与禅的“悟同”，即二者在思维方法上的相同点，并始终不懈地进行了探索。早在谢榛之前，范温《潜溪诗眼》在论评柳宗元诗时即曰“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须一转语悟入。”(郭绍虞《宋诗话辑佚》)严羽《沧浪诗话·诗辩》亦曰：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”“惟悟乃为当行，乃为本色。”在谢榛之后，胡应鳞《诗薮》内编卷三又曰：“禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。”姚鼐《惜抱先生尺牍》卷八也曰：“凡诗文与禅家相似，须由悟入。”可见，谢榛诗论，正是师承范温、严羽，下启胡应鳞、姚鼐。
　　2 “悟”，指禅悟，这本是印度大乘佛教修证的主要途径之一，后经瑜伽行派等加以改造、发展，成为自心对佛理的契合与领会。这种经过经验实证，也不必借助逻辑程序和语言文字的仅凭直觉体验一下子便大彻大悟最高原理的独特的神秘的非理性的思维方式，随同佛教东渐，即传播到了华夏。不过，中国早期的佛教所倡导的“悟”，是需要长期的自修过程的。后来，伴随禅学的日益中国化，禅悟也与老庄重视对外部世界的内心体验，蔑视知觉、推理判断及语言文字，追求心灵领悟的认识方法相融合，发生了一些微妙的变化，至唐初禅宗形成并获得独立地位，便彻底中国化为“直指心源”的“顿悟”。与此同时，“悟”也渐次成为以禅喻诗习尚的核心。从诗歌和诗歌理论发展史看，谢榛正是一位从前人手中接过“悟”这条纽带在强化和牢固诗与禅关系中作出了贡献的重要人物。据笔者粗略统计，谢榛理论著述中“悟”字即出现25次，此外，尚有“超悟”(6处)、“妙悟”(3处)、“顿悟”(3处)、“六祖之悟”(1处)、“透悟”(1处)、“了悟”(1处)、“省悟”(1处)、“解悟”(1处)、“自悟”(1处)等提法。这些不同的词语，在谢榛这里，基本点都是要实现一种超越和升华，并在这种超越和升华中获得解脱、愉悦和满足，“就象达到冰点时，水一下子变成冰，很快便不再流动；或者说象冰河到了暖春时，很快便融化了，奔流不息”(铃木大拙著、未也译《禅者的思索》第66页)。“悟”前添加的种种修饰、限定悟，只是强调了“悟”这种思维方式的不同特点和侧面而已。诸如： “妙悟”，早在东晋，僧肇《长阿含经序》即曰：“晋公姚爽质直清柔，玄心超诣，尊尚大法，妙悟自然。”(见僧yòu@③《出三藏记集》卷九)南宋严羽《沧浪诗话·诗辩》：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”则较早地将其援入诗歌理论批评。谢榛步趋严羽，也在《诗家直说》卷四曰：“宪王南山素嗜谈禅，诗亦妙悟。”此“悟”前所冠“妙”字，“是精微深远之称”(隋吉藏《法华游意》)，“名更无等比，更无过上义”(唐一行《大日经疏》卷一)。即强调“悟”这一思维方式，特别颖慧、神秘，高妙到了极点。 “超悟”，《晋书，鸠摩罗什传》：“大师聪明超悟，天下无二。”唐岑勋撰《大唐西京千福寿多宝佛塔感应碑文》：“非禅师大悔超悟，无以感于宸衷。”谢榛也一再借以论诗曰：“诗家超悟方入禅，画蛇添足何争先？”(《周子才见过谈诗》，笔者《谢榛诗集较注》卷一一，北京古籍出版社1990年12月版)“或问作诗中正之法，四溟子曰：……此惟超悟者得之。”(笔者《诗家直说笺注》卷三，齐鲁书社1987氖5月版。以下引文，书名从略，只列卷次)“少陵超悟之妙……李长吉超悟之妙……”(《说郛续》本《诗家直说》)此“悟”前所冠“超”字，乃超前拔俗，卓然入圣之意。即强调“悟”这一思维方式的超越性。 “自悟”，宋契嵩《传法正宗纪》：“二祖付三祖偈曰：‘本来付有法，付了言无法，各各须自悟，悟了无无法。’”(见《频加精舍大藏经》)谢榛传授大梁李生诗艺亦曰：“戊午岁，从游邺下，夜酌王中宦别馆，请示一字造句，以灯字为韵。予就枕构思，乃得三十四句云：……此行远自迩之法，俾其自悟耳。”(卷三)此“悟”前所冠“自”字，乃自性自度之意。即强调“悟”这一思维方式的自求自得的特点。 “了悟”，宋道原编《景德传灯录》四《智威禅师》曰：“师知其了悟，乃付以山门。”《传法正宗纪》曰：“二十一祖偈云：‘泡幻同无碍，如何不了悟。达法在其中，非今亦非古。’”谢榛亦曰：“黎城懒云上人了悟禅蕴，亦能诗。”(卷四)此“悟”前所冠“了”字，乃了然、明透之意。即强调“悟”这一思维方式要明心见性。 “透悟”，谢榛援引来言诗曰：“夫百篇同韵，当试古人押字不苟处，能造奇语于众妙之中，非透悟弗能也。”(卷三)此即严羽所谓“透彻之悟”。严羽《沧浪诗话·诗辩》曰：“悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟……谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也；他虽有悟者，皆非第一义也。”对此，许学夷《诗源辩体》解释说：“初唐沈宋律诗，造诣虽纯，而化机尚浅，亦非透彻之悟。惟盛唐诸公领会神情，不仿形迹，故忽然而来，浑然而就，如僚之于丸，秋之于奕，公孙之于剑舞，此方是透彻之悟也。”此“悟”前所冠“透”或“透彻”等字，乃莹沏通明、豁然贯通之义。即强调“悟”这种思维方式要体认整体和本性。 “省悟”，《旧唐书·狄仁杰传》：“中宗在房陵，仁杰每从容奏对，无不以子母恩情为言，则天亦渐省悟。”谢榛论改诗曰：“诗不厌改，贵乎精也。唐人改之，自是唐调；宋人改之，自是宋调：格调不同故尔。省悟可以超脱，岂徒斫削而已。”(卷二)此“悟”前所冠“省”字，乃觉察、明了之意。即强调“悟”这一思维方式由模糊而清楚、正确的一面。 “解悟”，南齐萧子良《净住子净行法门》三十即已提及曰：“一切弟子众，闻声即解悟。”北宋陈师道《送苏迨》亦曰：“出尘解悟多为路，随世功名小著鞭。”(《后山诗注》卷三)对此，唐宗密《圆觉大疏》上之二解释曰：“先悟后修为解悟。”谢榛记其友人粟应宏援以论诗曰：“诗贵解悟。”(卷四)此“悟”前所冠“解”字，即通晓、领会之意。强调“悟”这一思维方式理解是实践的前提。 日本学者铃木大拙说：“禅如果没有悟，就象太阳没有光和热一样。禅可以失去它所有的文献，所有的寺庙以及所有的行头；但是，只要其中有悟，就会永远存在。”(刘大悲译《禅与生活》第四章)准此，即可窥知悟对禅宗的重要性。黄培芳《香石诗论》卷四云：“诗贵超悟，是诗教本然之理，非禅机也。孔子谓商赐可与言诗，取其悟也；孟子讥高叟之固，固正与悟相反也。”这虽不无尊儒抑禅而“格义”之嫌，但是却触及到诗与禅在思维方式上相通这一基本事实。而禅对诗及其理论的最大影响，也正表现在“悟”这种思维方式上。谢榛论诗反复言“悟”，就是因为看清了这一点。 作为一位纯粹的诗人和诗歌理论家的谢榛，一生“惟诗是乐”(卷三)，因此，他所津津乐道的“悟”，也都是直指“诗艺”的。大体说来，他的探讨，可归纳为四个方面： 其一，他认为“悟”可以切入诗之妙境。如： 诗境由悟而入，愈入愈深妙。(《说郛续》本《诗家直说》) 体贵正大，志贵高远，气贵雄浑，韵贵隽永。四者之本，非养无以发其真，非悟无以入其妙。(卷一) 诗有四格：曰兴，曰趣，曰意，曰理……悟者得之，庸心以求，或失之矣。(卷二) 其二，他认为“悟”可以灵活把握诗法诗体。如： 或问作诗中正之法。四溟子曰：“贵乎同不同之间：同则太熟，不同则太生，二者似易实难。握之在手，主之在心，使其坚不可脱，则能近而不熟，远而不生。此惟超悟者得之。”(卷三) 体无定体，名无定名，莫不拟斯二者，悟者得之。(卷二) 夫四声抑扬，不失疾徐之节，惟歌诗者能之，而未知所以妙也。非悟何以造其极，非喻无以得其状。(卷三) 其三，他认为“悟”可以超脱种种束缚，使诗精纯。如： 数改求稳，一悟得纯。(卷三) 诗有造物，一句不工，则一篇不纯，是造物不完也。造物不妙，悟者得之。(卷一) 其四，他还把“悟”作为诗歌批评的重要标准。如： 邈然想头，工乎作手，诗造极处，悟而且精，李、杜不可及也。(卷四) 安庆王西池……《赠别玉峰上人》诗曰：“关山去迢递，飞锡有谁同？行苦三乘里，心开万法中。定回云满榻，偈后月低空。相忆听钟磬，泠然度晓风。”此作乃见超悟禅家之正宗也。(卷四) 总之，谢榛是把诗比作“造物”，并极力强调“造物之妙，悟者得之”。
　　3 谢榛于“悟”的诸种提法中，特别拈出“顿悟”，曰：“顿悟能为诗，三昧超徐庾。”(《忆金山寺兼示shé@④黎诸上人》，《谢榛诗集校注》卷一)可见他对“顿悟”是多么欣赏和重视。 南宗禅自称“顿门”，把“顿悟”作为其理论的核心。谢榛《诗家直说》卷三曰：“姑借六祖之悟，以示后学，诚以六祖之心为心，而入悟也弗难矣。”也是指“顿悟”而言。但谢榛既非南宗禅门的虔诚信徒，又不深谙禅宗经典，对教义理解上也不能严分宗派体系，他虽高谈“顿悟”，并明指为“六祖之悟”，但综观细审，其主张与南宗多为圆凿而方枘。具体说： 第一、南宗禅之“顿悟”的哲学基础是彻底的主观唯心论的心性说，它认为：人人自心本有佛性，我心即佛，佛即我心，万法俱在心中；道由心悟，识心达本，觅得真如本性，便可超然成佛，外境本空，现实的一切都是虚妄，应切断感觉器官与尘世的联系，拘守灵府，躬身自求，自我解脱。因而，惠能一再告诫其追随者曰：“道由心悟，岂在坐也。”“汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一蜗而能建立，皆是本心生万种法。故经云：‘心生种种法生，心灭种种法灭。’”这就是要求，主体在思维时，将思维收束到自体之中，从主体的自我的“心”中彻我对象。这和孟子把本体归于主体的人性，然后又无限膨胀开来，说成是派生一切诸法、囊括宇宙、包罗万象的“心”，有相通之处。文学创作，是一种主观创造活动，心性也是它的一个重要课题。谢榛注意了这点，并一再说； 心犹舸也，德犹舵也。呜世之具，惟舸载之；立身之要，惟舵主之。(卷三) 因谈诗法，予不避谫陋，具陈颠末……于鳞徒步相携曰：“子何太泄天机？”予曰：“更有切要处不言。”曰：“何也？”曰：“其如想头别尔！”(卷三) 坐得想头远，打得机关破；立得脚跟牢，占得地步阔；洗得肚肠净，养得面皮好。此六者，诗之统要，重在想头，庶得完美。(《说郛续》本《诗家直说》) 但是，谢榛所言之“心”(“想头”)，并不是南宗禅所说的宇宙本源，包举万有；他也不赞成南宗禅完全向内转向，龟缩进自心，呵佛骂祖，“莫向身外求”的实践。他强调“予因六祖惠能不识一字，参禅入道成佛，遂在难处用工，定想头，炼心机”(卷三)，只是要突出一下诗人的主体意识，也就是使“万物一我也，千古一心也”，然后“易驳而为纯，去浊而归清”(卷三)，别辟蹊径，自成一家等等。他要求作文索诗，应澄虑息欲、“静室隐几”(卷三)，不是为死守心灵的象牙塔，而是要收视反听，更好地运转神思。苏轼《送参寥师》曰：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”(《苏轼诗集》卷十七)唯其在虚静中，思维才能展开想象和联想的翅膀，大跨度飞跃，窥察艺术殿堂的奥妙。他认为“内出者有限”，而“若接竹引泉而潺@④之声在耳，登城望海而浩荡之色盈目，此乃外来者无穷”(卷四)。主张师法盛唐，广取博收；漫游四海，亲近现实(主要指自然景观)。并倡言“万景七情，合于登眺……镜犹心也，光犹神也。思入杳冥，则无我无物，诗造玄矣哉”(卷三)。谢榛如此推重客体，力促主体与客体融合为一，正是朴素的唯物论的体现。可以说，谢榛所谓“悟”，只是对对象直觉体验和整体把握之后的那种顿开茅塞式的领悟。 第二，南宗禅之“顿悟”，乃灵心一动，直闻大乘，行大法，证佛果，悟在瞬间，悟即一切，悟为止境。而谢榛所言“顿悟”，是立足于长期积淀的瞬间整合的思维飞跃、超越和升华，亦即火候到时的一种境界，这需要有个修习过程。谢榛所谓修习，虽已接触到现实(自然和社会)这一重要课题，但他侃侃教人的主要还是诗内功夫，也就是：(1)要人“读万卷书，以养胸次”(卷二)，“选其诸集中(按，指李、杜和初唐、盛唐十二家)之最佳者，录成一帙，熟读之以夺神气，歌咏之以求声调，玩味之以裒精华”(卷三)；(2)多写多练，从实践中直接体验和把握诗法诗艺，如同“人日持箕帚，遍于市廛，扫沙簸而拣之……往复不废其业，久而大有所获”(卷三)，“久而入悟”(卷二)。而更为重要的是，他认为入悟之后，并非一通百妙，仍需要进一步陶冶、深造、精益求精。所以他再三强调： 勤以进之，苦以精之，谦以全之。(卷三) 其悟如池中见月，清影可掬；若益之以勤，如大海息波，则天光无际。悟不可恃，勤不可间，悟以见心，勤以尽力。此学诗之梯航，当循其所由而极其所至也。(卷三) 如此这般，实质上更与北宗禅所主之渐悟相近。因为渐悟只把顿悟当作整个修行程序中的一个环节，而前提必须是长期的渐修积累。其思维方式的基本特点是高度的思辨性与梵我合一的直觉性相结合。如果我们仔细检视一下援引“禅悟”论诗的历史，不难发现，自北宋迄今，持论大多归于谢榛一道。如： 作文必要悟入处，悟入必自工夫中来，非侥幸可得也。(吕本中《童蒙诗训》，《宋诗话辑佚》本) 学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。(韩驹《赠赵伯鱼》，《陵阳先生诗》卷一) 前辈有“学诗浑似学参禅”之语，彼参禅固有顿悟，亦须有渐修始得。顿悟如初生孩子，一旦而肢体已成；渐修中长养成人，岁久而志气方立。此虽是异端，语亦有理，可施之于诗也。(包恢《答傅当可论诗》，《敝帚稿略》卷二) 人性中皆有悟，必工夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可以不灭。得悟亦不难，得悟之后，须继之以躬行，深之以学问，然后悟可以常继。(陆世仪《思辨录辑要》卷三)。 上举诸趋同之论，不仅仅是出于一种习尚和沿袭，而是非如此，不足以切近艺术思维的真谛。 第三、禅宗认为“顿悟”之后的“梵我合一”的境界，是万象混一，归于求心，嗒然丧我，一切皆空的。这种瞬间玄妙神秘的体验、领悟，只可意会，“以心传心”，无法用语言文学表述、析解并传给他人。语言文字离不开概念、判断、推理，有明确的规定性，会使绝对的、无质无形的“梵我合一”的境界灵性尽失。即谷隐禅师所谓：“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路。”(宋释普济《五灯会元》卷一二)因此，他们立下了“不立文字”、“不传文记”的规矩。谢榛虽在教人“直指内外秘蕴，令人顿悟，以归正宗，不落傍门小径”时说过：“予虽历举唐诗引证，毕竟难晓。况尔心非我心，焉知我心之有得也？以我之心置于尔心，俾其得我之得，虽两而一矣。”(卷四)但这还称不上禅宗的“以心传心”，只不过是在阐明诗的“内外二说”之后，又作的一番现身开导而已。谢榛一生“唯诗是乐”(卷三)，留下了大量诗篇，有着丰富而深刻的诗歌创作体验，所以他不仅嗜好与人侃“诗法”，设譬举证，具陈颠末，大泄天机，而且还立志曰：“予著《诗说》，犹孙武子作《兵法》，虽不自用神奇，以平列国，能使习之者戡乱策勋，不无补于世也。”(卷四)其精心撰述的《诗家直说》极力强调的内容就有：(1)炼字，要求审声辨义，“用字精工”(卷三)，“略无虚设，字字有味”(卷一)，“一字不工，乃造物不完”(卷四)；(2)炼句，要求“辞有短长，意有大小，须构而坚，束而劲，勿令辞拙意妨”(卷三)，“意到辞工，不假雕饰……浑成无迹”(卷一)，“古朴自然”(卷三)，“吐出心肺”(卷一)，“味长”(卷二)，“清音有余”(卷一)；(3)斟酌声律韵调，要求“自然合律”(卷二)，“精确”(卷二)，“平妥匀净”(卷四)，“调高气雄”(卷一)，有“抑扬之妙”(卷三)，“四声抑扬，不失疾徐之节”(卷三)。由于他特别推重“诗以佳句为主，精炼成章，自无败句”(卷二)，“凡作诗先得警句，以为发兴之端，全章之主”(卷三)，佛禅和道家习用的“筌”“蹄”之喻，也被他改变了初衷，用来说明获取佳句之法，如： 作诗先以一联为主，更思一联配之，俾其相称，纵不佳，姑存以为筌句。筌者，意在得鱼也。然佳句多从庸句中来，能用“取鱼弃筌”之法，辞意两美，久则浑成，造名家不难矣。(卷四) 文学是语言的艺术，被誉为文学中的文学的诗，对语言就更为重视了。尽管语言文字只是情、意、理、趣、神、味等的载休，但其特殊性在于，情、意、理、趣、神、味等须臾而不可离，即使是言外之什么什么，也是由语言文字生发的，必须循着诗的语言文学的美的导向去追寻。对此，钱钟书先生曾反复、精辟地作了阐述： 若诗自是文字之妙，非言无以寄言外之意；水月镜花，固可见而不可捉，然必有此水而后月可印潭，有此镜而后花能映影。(钱钟书《谈艺录》二八) 显然，这一认识也与禅宗相左，倘若硬作比附的话，倒是僧肇“斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传”(《般若无知论》，见《肇论》)和僧yòu@③“夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌，音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙，虽迹系翰墨，而理契乎神”(《胡汉译经音义同异记》，见《出三藏记集》卷一)等更富有辩证色彩的说法，与之较吻合。
　　4 谢榛论诗之所以嗜好禅悟，是有多种原因的，诸如：宋代诗坛上已蔚成风气的以禅入诗、以禅参诗、以禅论诗、以禅喻诗的波及，明代嘉靖、隆庆、万历年间再起重振的使“缙绅趋之如鹜”(沈德符《蔽帚轩剩语》卷上)的禅风的鼓荡，都邑山野广交深结的禅僧及其信徒们举止言行的熏陶，以及他在长期实践中亲领神会的创作体验等等，但其中最主要的还是他基于对盛唐诗歌的直接理解、把握而升起的崇拜之情。盛唐是我国古代诗歌(特别是近代诗)发展的黄金时代，谢榛论诗偏尚近体，就更要推尊盛唐了。他认为：“格高气畅，自是盛唐家数。”(卷一)“声律……千变万化，至盛唐极矣。”(卷一)“盛唐人突然而起，以韵发端，意到辞工，不假雕饰；或命意得句，以韵发端，浑成无迹：此所以为盛唐也。”(卷一)盛唐之诗，体格正大，志意高远，气象雄浑，韵味隽永，有“气骨”(卷一)，“超绝”(卷二)，“近体之法备矣”(卷三)。而这些，正如许学夷《诗源辩体》所说(见第二部分引文)，是“透彻之悟”。因此，谢榛倡言“以盛唐为法”，势必要特别拈出“禅悟”来教人。实际上，这本之于严羽《沧浪诗话·诗辩》：“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义……汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也。”“悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟……谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟，皆非第一义也。” 需要说明的是，和盛唐诸公及宋代的严羽等人一样，谢榛对佛学同样没有深刻独到的研究和认识，更没有真正吃透禅宗“顿悟”的玄妙。他所乐道的“禅悟”，时而声称“吾亦本初祖”(《忆金山寺兼示暗黎诸上人》)，时而又谓取之于“六祖”，而且其中还掺杂了道家、玄学乃至儒家的观念，因此，其内涵和外延均缺乏明确的规定性。说到底，谢榛只是剽窃一些“佛禅”用语来阐发他从实践中直接体悟的艺术思维的奥妙。如此虽失之于“佛禅”的玄虚、阔远，但却不无启迪。
　　字库未存字注释：
　　@①原字礻加真
　　@②原字王加廷
　　@③原字礻加右
　　@④原字门里加者
　　(原载苏州大学学报1997年1期 )