净土探微

第八章中国净土教义的宏扬者

第一节慧远大师

净土宗实为唐代善导创立，成专修往生阿弥陀佛净土的法门，故名净土宗。又因慧远大师在江西庐山结莲社念佛，故而又称莲宗。净土宗虽名为宗，却无法脉传承。历代祖师，均后世据其弘扬净土的贡献而推定，前后并无传承的法统关系。据近代印光法师撰《莲宗十二祖赞》，是以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常、株宏、智旭、行策、实贤、际醒为莲宗十二祖，印光大师被其弟子推为十三祖。净土经典很早就被传译中国，但结社专修宏扬净土者，则始于东晋慧远，故他为中国净土初祖。

慧远（334-416年），俗姓贾，雁门楼烦（今山西省崞县东部）人。出身于仕宦家庭，从小好学，13岁随舅父令狐氏游学洛阳、许昌，阅读了大量的儒家、道家典籍，深受儒家和玄学的熏陶。21岁时，他欲渡江到豫章（今江西南昌）随名儒范宣子隐居，适值战乱，南路阻塞不通未能成行。当时高僧释道安法师在太行恒山建寺弘法，远近闻名。慧远前往参见，就道安法师闻讲《般若经》，豁然有所领悟，乃与其弟慧持共同落发出家，执弟子礼，昼夜精进，领受其教。其后与同学四百馀人俱随道安法师前往襄阳（湖北襄阳）。苻秦建元十五年（379年）苻坚之军攻陷襄阳，道安随伴还长安（今陕西西安），慧远与道安法师分别，率弟子数十人到荆州（今湖北江陵）住长明寺。东晋太元六年（381年）始入庐山，宿龙泉精舍。时有江州刺史桓伊，特地为他建立了东林寺。从此，他一直居于庐山，三十八年间足不出庐山虎溪。为佛教的发展精进勤修，成为南方佛教的杰出领袖。

慧远大师在东林寺内别置禅林，管建龛室，立图写佛影，又自武昌请阿育王像，率众行道，昏晓不觉。太元十六年（391年），迎请罽宾（今克什米尔）沙门僧伽提婆来庐山，重译《阿毘昙心论》及《三法度论》。翌年，遣弟子竺法领至西域，求取梵文佛经。当时，慧远声望四闻，道俗多不期而至，望风遥集，沐浴佛化。元兴元年（402年）七月，与刘遗民、雷次宗等凡一百二十三人于般若台精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，共期西方极乐世界，修念佛三昧，此所谓庐山白莲社，即为结社念佛之始。当时刘遗民作誓文，后又各赋诗赞咏净土，集为《念佛三昧诗集》，慧远大师并为作序。翌年，桓玄于江东自立称王，以为沙门应敬王者，慧远乃着《沙门不敬王者论》。并闻鸠摩罗什来长安，即遣书赠物通好，就大乘中之深义，分十八科质其疑点，向罗什请教。姚秦弘始七年（405年），鸠摩罗什译出《大智度论》，姚兴送论并请为之作序（按：现传《大智度论论序》为僧睿所著，而慧远大师所著为《论抄序》）。后来，慧远抄其要义，撰为二十卷。接着北天竺迦维罗卫国（今尼泊尔境内）僧人佛驮跋陀罗离长安而来庐山，慧远请译出《达摩多罗禅经》等，并受禅法。

慧远大师居庐山三十余年，影不出门，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界。义熙十二年（416年）八月初罹疾，至六病如困笃，大师耆年皆稽颡，请饮酒不许，又请饮米汁（当为（左米右劳）糟汁）不许，又请以蜜和水为浆而饮用，乃命律师检阅律制，得饮与否?然而检阅律制还未获结果，慧远大师便示寂，世寿八十三岁。仍葬于庐山之西岭，堆石为塔，谢灵运为撰碑文。慧远大师著述甚多，《梁高僧传》卷六说：慧远着论、序、铭、赞、诗、书五十余篇，集成十卷，名为《庐山集》，亦即遗文全集。《历代三宝记》第七及《大唐内典录》第三，列慧远大师著作有：《大智度论要略》二十卷、《问大乘中深义十八科》三卷等，凡十四部三十五卷。其中《沙门不敬王者论》、《沙门（左礻右旦）服论》、《明报应论》及《三报论》收于《弘明集》第五。《念佛三昧诗集序》、《大智度论抄序》等诸篇收录于《三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》等书中。

慧远之结社念佛，是依念佛三昧而见佛，以期往生西方极乐世界。但当时《观无量寿经》等尚未译传，因此其念佛思想是基于《般舟三昧经》。他在《念佛三昧诗集序》中说：“称三昧者何?专思寂想之谓也，思专则志一不分，想寂则气虚神朗，气虚则知恬其照，神朗则无幽不彻。又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先何者?穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，明则内照交映，而万像生焉，非耳目之所至，而闻见行焉。”这就是说，明一心专念，止寂他想，得以亲见佛之境界。刘遗民《白莲社誓文》谓：“神者可以感涉，而不可以迹求，必感之有物，则幽路尺尺，与求之无主，则渺茫河津。”也是说念佛三昧功高易进。慧远在《与（隐士）刘遗民等书》中说：“遗民精勤偏至，具持禁戒，专念禅坐，始涉半年，定中见佛。行足遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色。遗民等得念佛三昧，常得见佛。”可知庐山结社念佛，乃是专依于《般舟三昧经》，以期佛身见佛。

在《罗什法师大义》卷中，记载慧远就定中所见之佛，质疑于鸠摩罗什，罗什为之解答。慧远大师问：“三昧空中见佛，《般舟三昧经》多引梦为喻，如梦往他国与人会谈，然梦是凡夫之境界而不实，或起惑又不解，皆是出之于自己。而彼经说依念佛三昧见佛，问法，决其疑网。若此佛同梦中之所见，则唯是我想之所造，即不过想象中之佛而已，故此佛不可能为我等断除疑网。反之，若真感外应，则不得以梦为喻。又此经说依持戒无犯，行者功德力，佛之威神力三事得定。其所谓佛之威神力为是指定中之佛，或外来之佛?若是定中之佛，若是我想之所立，此威神之力毕竟不过出之于我。则是定外之佛，则是梦表之圣人，不当以梦为喻。”

鸠摩罗什对慧远所问，作了回答：“见佛有种种方法，或自得天眼，天眼见佛，或以神力飞到十方佛所，见佛问法，断诸疑网。或未离欲，未得神通，常念阿弥陀佛等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。摄心一处是求佛道之根本，然以不信不知行禅定之法者，以为未得神通，何能远见诸佛。故今经举梦为喻，以梦力故虽有往事，能到能见。行般舟三昧，亦复如是。以此定力故，远见他方诸佛。定中见佛虽由忆想分别，然而其所见境界并非虚妄。所以者何?释迦文佛说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》中，种种设教，当念分别阿弥陀佛在于西方。不仅此也，佛身有决定相者，即忆想分别所作称是虚妄。而经说，诸佛生皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也，若虚妄者，一切悉应虚妄。此《般舟三昧经》举梦为喻。”

慧远大师以梦是虚妄，喻之定中所见之佛亦是虚妄，即以唯识论中所谓独影境而疑惑。鸠摩罗什说梦不过是例喻而已，定中之佛并非如梦境之虚妄，乃是由三昧定力故，远见现在西方之阿弥陀佛，可以唯识之所谓带质境加以解说。慧远在《念佛三昧诗集序》云：“穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故令人斯定者，味然忘知，即所像以成鉴。”接受了鸠摩罗什大师的观点，则如来为从外来应使行者可以见到佛身之说。

净土法门最重实修，慧远大师不仅使自己于澄心系念之中，证入念佛三昧，临终往生净土，亦使东林寺之专修僧俗大众，精进证入念佛三昧，亲睹西方三圣，往生净土者，亦不在少数。据说当时法道振兴，往来近三千人之多。其中，白莲社结众有一百二十三人，知其名者，依《出三藏集》第十五，有彭城（今江苏徐州）之刘遗民、雁门（今山西代县）之周续之、新蔡（河南新蔡县）之毕颖之、南阳（河南南阳）之宗炳。《梁高僧传》第六列举以上四人之外，并载有豫章（江西南昌）之雷次宗及张莱民、季硕等三人。另在唐飞惕之《念佛三昧宝王论》中，则列有慧持、慧永、宗炳、张野、刘遗民、雷次中、周续之，阙公则等人。《东林十八贤传》中刊出慧远、慧永、慧持、道生、昙顺、僧睿（当系慧睿之误）、昙恒、道晒、昙诜、道敬、佛驮耶舍、佛驮跋陀罗、刘程之、张野、周续之、张诠、宗炳、雷次宗共十八人，称为东林十八高贤。此外，还有未载入莲社诸贤，为当时名士的陶渊明、谢灵运、范宁三人。由此，可知净土初传之盛况。

第二节昙鸾与净影慧远

昙鸾与净影慧远没有被后代推为净土宗的祖师，然而昙鸾所主张他力本愿说，净影慧远对净土的分类，对中国净土思想的发展及宏扬都有重大的贡献。故将二位大师的事迹略述于下。

昙鸾（476-542年）姓氏不详，雁门（山西代县）人，一说并州汝（山西太原）人。家近五台山，十馀岁时，闻五台山灵感化迹之事，遂登山出家。节力苦学穷究佛典，兼通外籍。尝读《大集经》，为之注释，书未成而染疾，遍求不治，乃发心求长生不死之法。闻人传言仙方之学可以长寿不老。乃游江南，于句容山访陶弘景，从之受仙经十卷。归途过洛阳，谒菩提流支，受得《观无量寿经》，乃尽弃仙学而专修净土。倡弥陀净土教，僧俗多人随其修学，自行化他，流霏宏广，东魏孝静帝敕封为“神鸾”，令驻锡并州之大岩寺。后又移住汾州北山石壁玄中寺，集众熏修念佛法门。于东魏兴和四年（542年）五月，示寂于平遥山寺，世寿六十六岁。

昙鸾注释菩提流支所译、世亲菩萨所著《无量寿经优婆提舍颂偈》（即《净土论》，又称《往生净土论》），极力倡导西方净土要义是仗他力，以及阿弥陀佛本愿功德说。这二种净土宗纲要，对以后的净土行者有着非常重大的影响。学术界认为中国净土宗可分为三大系，一是庐山慧远大师，二是愍慈三藏系，三是道绰、善导系。道绰与善导所创的净土思想，以昙鸾为始祖。由于庐山慧远依般舟三昧修法，以期定中见佛往生。而昙鸾则专以弥陀如来本愿功德力，摄引众生速得往生，得不退转果。这三系思想及修行法，千百年来在中国相互错综，流行宏通不替。日本人法然传承善导之净土思想，并推认昙鸾为净宗五祖。

昙鸾之著作传于后世者，有《往生论注》二卷，《赞弥陀佛偈》一卷，《略论安乐净土义》一卷。其中《略论安乐净土义》发挥世亲菩萨所著《往生论》，以五念门为往生之因行。一礼拜门，二赞叹门，三作愿门，四观察门，五回向门，这五门之意义，世亲菩萨本人虽有解释，但昙鸾更为广说，特为详细，多加阐发。确认阿弥陀佛本愿力之强大，主张他力往生。因阿弥陀佛本愿力成就，行者可依十念法，仗他力往生。昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中，乃至十念若不生者不取正觉，与《观无量寿经》下品下生之经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之说，而以十念相续，作为往生净土之生因。并解释是意味着往生事业之成办。有关十念之意，《往生论注》卷上是以为忆阿弥陀佛之义。或是总相，或是别相，随所观那一相，心无他相，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是。在《略论安乐净土义》中，昙鸾大师举了个例喻说：十念相续，犹如有人在旷野，遭怨贼杀来，所以急想逃走，忽见前面有一条大河在眼前，唯有渡过河才能免于危难，此人这时只想渡河，更无他念。此时绝不能再考虑是在此岸穿着衣服下水，还是脱掉衣服下水。若着衣下水，衣服浸湿，不易游水，恐被溺水而死。若脱掉衣服再下水，后面怨贼追逼，时间又不许可。就在此时，只有渡河一念，更无他想。净土行者，一心专念阿弥陀佛，更无他心杂在其中，心心相次，乃至十念，是名为十念相续。

无论称念佛的名号，或者观想阿弥陀佛相好，只要专注其心，更无他想渗杂，十念相续，即名十念。但是，一心相续专注弥陀相好，自己如何得知前后共有几念?如初观佛相好，中间杂有其他事缘，待其他事缘过去，再摄心观念，如此即能算出念之次数。可是，前后念有所间断，故不成为无间相续。所谓念者，即前后念间断，中间无间相续之意。昙鸾大师对此十念具足，确认是成办往生事业之要门。若凝心注想，复依何可得记住念之多少?昙鸾大师解释认为：十念者，明往生行业成办，不必须知念数。譬喻蟪蛄，虽夏生夏死，而不知有春秋，然知者自能明其命数，十念相续，能成办往生事业，此虽是凡夫不知道之事，然从神通者的立场来看，则明白其成就与否。所以行者唯但一心不乱，积念相续不缘他事便罢!复有何暇去分别念头之数。若必须知道，亦有方便，必须口授，无法以笔墨形容。昙鸾就是这样特重专念相续，以此为成就净业之要谛。又依龙树菩萨之《十住毘婆沙论》，立难、易二道之教判，而大振净土法门，为净土宗所器重。

净影慧远是为便与初祖慧远区分，特称净影慧远。北魏神龟四年（523年）生于敦煌（今甘肃敦煌），俗姓李。天纵殊朗，仪止冲和。十三岁从僧出家。长就大隐学《四分律》，又从法上学余部。广涉经论，深解妙理，住高都清化寺。承光元年（577年），北周武帝克齐破佛，会齐地学僧集于邺（河南临漳县）中，将谋废佛。时彦宿耆尊皆在陛阶，如法上等均惧不敢言，唯慧远挺出与帝辩驳，曰：“陛下持王力自在，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱不拣贵贱，何得不怖!”帝怒，卒灭法。慧远隐于汲郡（河南汲县）西山，禅讲不辍。及隋统一天，召入长安，新建净影寺而为住持，隋开皇十二年（592年）六月示寂，世寿七十岁。世称净影法师。

净影慧远法师有著述数十部，其中有《无量寿经义疏》二卷、《观无量寿经义记》一卷、《大涅槃经义记》二十卷、《维摩经义记》八卷、《十地经论义记》十卷（残缺）、《大乘起信论疏》二卷、《地持论义记》十卷（残缺）、《大乘义章》二十卷等，今皆流传于世。慧远传承法上之法统，属南道地论之教系，立四宗之教判，宏宣如来藏缘起之旨，当时颇负盛名。法上崇信弥勒，于邺郡之西山造弥勒堂，勤行礼拜，慧远因受其感化，亦崇信弥勒。《续高僧传•灵干传》中，传被上生兜率；则知慧远非愿生西方极乐世界者。然观其所作《无量寿经义疏》及《观无量寿经义记》，所解释文义，而且《大乘义章》设《净土义》一章，精细论述净土之种别，可知其对净土的关心。《无量寿经》当时早有诸家解说，但是还未有人试为注疏。慧远之疏，在中国可以说是最早的。其释义为当时一般学者所重视。吉藏、迦才、善导等皆对彼说加以取舍批判，尤其是智者大师所作之《观无量寿佛经疏》，均抄袭于慧远之《观无量寿经疏》，可见其著述的影响。

净土为诸大乘经典所盛说，然而有关其净土庄严及所居之圣众等，叙述各异。慧远详研诸义，别净土为三类，以论判其高下，此为中国净土分类之嚆矢。慧远净土之分类，前面已有专节叙述，不再重复。此外，慧远对弥陀净土之判属和对净土之生因及九品往生人之阶位等，亦是他净土思想的重要组成部分。弥陀净土由凡夫有漏业之所感，慧远故摄判为事净土。又就佛而言，则为应因所得之土，名为应土。此于《大乘义章•净土义》中有所论述。他的《观无量寿经疏》中，亦说净土有粗、妙之别，粗国可通分段生死之凡夫往生，妙土唯变易生死之圣人所居。而且《观经》所说之弥陀佛国，乃净土中之粗国，彼佛更有妙土，但约此经来说，慧远故判弥陀净土为事净粗国。《观经疏》以西方之阿弥陀佛为应身佛，谓其真身者其寿常住，无有灭度。应身之寿不定，或短或长，今弥陀之寿量极长，凡夫、二乘不能测度，故称无量寿。依《观世音受记经》云：“彼佛灭度之后，观世音、大势至相至补成佛。”则可知其寿量有限，其身必为应身。所以慧远判说阿弥陀佛为应身，其国土为应土，然应身者本依真身而起，则阿弥陀佛除此应身、应土之外，必有一真身、真土。《大乘义章•净土义》云：阿弥陀佛已久得真土，《观经疏》又言更有妙刹。此经不说，《华严经》中具辩此义。即指其真土，更为众生以应土之国，庄严西方净土。其说可谓通于本、迹二门之义。

关于净土之生因，慧远在《观无量寿经疏》中，先列举《般若》、《涅槃》、《维摩》等经及《往生论》之说：《般若经》以修习空慧无除罪障故，欲生净土，即得往生；《涅槃经》以修戒、修施、修慧及护法因缘为生净土之因；《维摩经》以具足饶益众生等八法得生净土；《往生论》举出礼拜等五念门可生净土，再述有修观往生、修业往生、修心往生及归向往生四种之法。慧远《观经疏》所说净土之业，总分“定善”与“散善”二种。依定观名定善，散心行善名散善。其中修观往生即定善，修业、修心及归向往生三种属散善。修观往生者修日想等十六观以求生净土，即为《观经》之诠要。但十六观中前十三观为定善观法甚明，十四以下之三观，说九品往生人之相，列举所谓散善之诸行；故就九品之行而言，应名为散善。然慧远以此三观为“他生观”，即观他人，九品往生相之观法；约能观而总十六观为定善。其次，修业往生者，指《序分》所说修世福、戒福、行福之三福业往生者，即当九品之中，上、中六品之行。修心往生者，谓修至诚心、深心，回向三心而得往生。为上三品人所应起修之心。归向往生是自己勤行，自善友处所闻佛、法、僧之名，赞叹阿弥陀佛、观世音、大势至之功德，彼佛净土之极妙乐事，一心归向，或念诵，或礼拜，或赞叹，或称其名，而得往生者，此为下品三生，及中品下生之生因。总之基于常途法相，净土之果，皆由众生自业感得，不述愿力救济等事。