妙华法师：智慧与解脱《维摩诘经》释论 第十五章 阿閦佛品

　　一、本品来由

　　阿閦，含义是无动，又叫无怒。上面一品以菩萨法，即大乘法尽无尽立名，现在由阿閦佛这一圣名为称；也可以看成，菩萨行法是因，阿閦佛是果。前因后果，结构混然天成。前一品人法并举，菩萨是人，行尽无尽法，现在“境智双具“，佛为能观之智，阿閦为所观之境。

　　此品的来由有四个理由：一、前一品为从他方来的菩萨们说娑婆国土的教化法门，显示释迦佛的无量智慧和方便，现在以此因缘令观此佛，虽然受悟的机缘不同，但所教化的目的是不二的。二、在上一品菩萨行品中辩明修行的要津，现在表明其行能成，能得见佛。三、上品说因，此品显明果法。四、从本经一开始，就大略的辩明了菩萨的智慧方便不可思议，从此品往后，广泛阐示“本迹难测”。

　　文中说：“观身实相，观佛亦然“，是本不可思议；次移妙喜世界来入此土，表明迹不可思议。我们不禁要问，在上文中已经多次阐述不可思议，为什么现在又要再一次辩明不可思议呢？原来，不可思议有其非常具体的内容。一、以大入小不可思议，如借座灯王；二、以小充大不可思议，如请饭香积；三、以大入大不可思议，如运妙喜世界入此娑婆世界，二土共存，不增不减。四、以小入小不可思议。

　　从以上所阐述的四个方面的理由，我们可以见出此品具有深化不思议事理，明因显果的作用，是任何一品所不能代替的。

　　二、示观佛的方法

　　尔时，世尊问维摩诘：：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？“

　　佛问维摩诘有三个原因：

　　1、开经以来，佛身光耀奇特，如此一来众人只见佛相，反而忽略忘失了法身。所以明知而故问，以引导众人得证真佛；

　　2、佛见不破，不得见佛，所以借此因由，息灭能见之人和所见之佛，“息彼二观“，显现法身。

　　3、表明佛佛相通，土土相同，无尊卑之分。

　　妙喜世界的无动佛来到娑婆释迦国土，怕众人生起尊卑二心，故先辩明法身一观，使大众思维没有过失。

　　维摩诘是助释迦弘化的好助手，释迦不问他人，唯问维摩，因为他深知，此一类甚深之法，只有维摩能如理如量作答。又，在本经开始，维摩曾告诉诸位菩萨说“共来见佛“，所以佛现在明知而有意致问，以显明法身，不要因为想要见佛，而不识法身真佛，湮灭自性。

　　罗什法师说，如果自已有慧眼，那么便能透过现象看到本质，即“玄照“。如果没有慧眼，就会被事物的形象阻隔，不能明了本然。因为观佛有三种，所以不得不问维摩，如果想要见佛，以什么方法来“观“佛。1、观形；2、观法身；3、观性空；言外之意，在三观中，你是以什么为观呢？

　　维摩诘言：“如自观身实相，观佛亦然。”

　　在此，维摩以诸法性空之义来回答，意为从实相上讲，心佛众生没有差别。观自身实相为什么会和观佛一样呢？佛身绝四句百非，众生实相也是绝四句百非，所以实相即是法身。《大品经》说：“如，无有来去，如，即是佛“。《华严经》说：“心佛及众生三无差别“。《正观论》中说：“亦名如，法性，涅槃，可言涅槃亦无知乎！故法身无知，无所不知，如义亦尔“。有人问说，观身实相，观佛亦然，为什么叫见佛呢？回答是：说佛和身不同，这是二见，不是真正见佛，“得无二观，名为见佛“。

　　《金刚经》上讲：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来“。可以作为这一句经文的旁证。实相无相，佛也是强名安立。释迦之身，权形世俗，有相可见，真佛之体，诸法性空，无形无相，都不可见，今观真佛，当然如同自身实相。

　　玄奘本译成：“我观如来都无所见，如是而观“。

　　我观如来，前际不来，后际不去，今则不住。

　　前后今，即常说的过去现在和未来。如来，这一概念是表达诸法实相如如不动，不增不减的意思。经文中说有过去现在未来，完全是为了应和众生分别事物长短方圆，红绿黑白，东西南北的习性，从我佛悟证的实相来说：诸法之外既无如来，诸法自身亦非如来，所以在诸法的内外遍求如来是不可见的。湛然法师说：“此空理是法真性，名为法身，智证此理，名为报身，为他示现色相威仪，说法教化名应化身。不了性空颠倒，妄计我计法为实为常，造业受果，即是凡夫有漏身。故观于三际之体空，了达如来之非有，知非有者，见真佛“。

　　折衷疏说，小乘认为佛从兜率天来，住世八十年，在双林间入于涅槃，而大乘教法观佛，即应即法，不来不去，过现未来即实相。

　　不观色，不观色如。不观色性，不观受想行识。不观识如，不观识性。

　　色，即所有存在的统称，在此指佛色身的种种差别相，也可以用“有“来表示。色如，即色性空之义，也可用“非有“来表示。即色受想行识五蕴，都具备三种观法：

　　1、不观色是非有观；

　　2、不观色如，是非空观；

　　3、不观色性，遣非有非无观。

　　因为法身超于四句，所以不观，即不是以分别所能达到。其通意为，不观佛的色身和性空有什么区别，也不观色性是非空非有等等。惟有不以分别心来观如来，才能见到如来的真身。乃至不以分别心，来观如来的心理活动，也就是不观受想行识等心理状况。也不观“识“及“识性“的有和非有，惟有灭除一切得失妄想心，才能真正见到如来。

　　折衷疏说，凡夫的心著于有观色，二乘著空观色如，菩萨著中观色性。现在不观三法，因为三者融通就是不思议境界，其它四蕴也是一样的，这五蕴的当下便是诸法的实相。

　　僧肇法师以逻辑推理的方法对此句进行推理，以证明用分别思量的心不可以见到“真佛“，即法身。他说，法身超绝三界，不是“蕴界入“所能包容摄受，所以不可以说有生住去来，也不可以用生住去来而观。……人佛，是五蕴合成的，如果有，便应该色即是佛，如果色不是佛，便应色外有佛。色外有佛又有三种可能：佛在色中，色在佛中，色属于佛。但是，如果色即是佛，那么不必有其它四个也就是佛了；如果色外有佛，就不必依赖于色而成佛；如果说色当中便有佛，那么佛便是无常了；如果佛中有色，佛便有了分别，如果色属于佛，那么佛就是一成不变的了；

　　非四大起，同于虚空。

　　地水火风四大是佛法中的一个基本概念，可以理解为构成物质世界的四个基本原素。它们既是构成形形色色物质世界的最基本的原素，同时，也是布满大千世界的一切物质，所以，以“大“来称呼它们一点也不为过。

　　僧肇法师说，法身如虚空，不是四大所起，也不是四大所造。罗什法师说，上文虽然推理说没有“人相佛“，正表达出没有“实人佛“。……如果有人佛的话，便应从四大而生而有，但是如果从四大而生而有的话，就成了有生有死的凡人，而佛不然。所以说，“于应而有，佛常无也“。

　　又，上文所说的色受想行识五阴是果，地水火风四大是因，既然果非佛，因也是一样的，“非因非果，故同于虚空“。

　　总之，佛的应身和凡夫一样，是由四大而成的，但佛的法身却是由无量的功德智慧而生，是无形无象的，如虚空一样。

　　六入无积，眼耳鼻舌身心已过，不在三界。三垢已离，顺三脱门。具足三明，与无明等。

　　窥基法师对此一段经文总结成六条，以供我们理解，他说：一、不住四界，地水火风，非四成故；二、同虚空界，无所挂碍，以虚空为比喻故；三、非内六处起，性自常故，旧云“六入无积“，非积六尘为自性故；四、超世六根路，正智所证故；五、不杂三界，纯无漏故；六、远离三垢，远贪嗔痴垢为自体故；

　　三明是：一天眼明；二宿命明；三漏尽明；《涅槃经》所说三明不同：一菩萨明－－般若明；二诸佛明－－即佛眼明；三无明明－－即毕竟空；三明与无明等，其用心在于，体达无明即三界，不必破而后得，三脱、三明的当下便是实相。

　　总结文意是：佛以正法为身，由无量功德智慧生，究竟寂灭；不是由六入的积聚在一起而有，已超越了眼耳鼻舌身心的认识范围，也不在欲界色界无色界的范围内，贪嗔痴三毒的垢秽已经除尽，常随顺于空无相无愿的三解脱门，圆满具备了三明，但又和无明平等无异，因为佛已经证得诸法空寂性，寂灭性中没有二相。

　　不一相，不异相。不自相，不他相。非无相，非取相。不此岸，不彼岸，不中流。而化众生，观于寂灭，亦不永灭。

　　“一相“，是人生和宇宙的真谛之相，“异相“是俗谛之差别。诸法的实相非真非俗，所以也非一非异。走到别人的国家，即是不自相，叫他相，来到自已父母的门下叫自相。这是运用真修、缘修、自生、他生的道理，广破法身不是由自生由他生，而入于实相。“非无相“意即也不是涅槃；“非取相“意即也不是生死。不是俗谛，也不是真谛，但也不在真俗二者之间；不以此，也不以彼，即是观二谛之智，境智双明。

　　慧远大师认为，“观于寂灭“有二个含义：一、遣相分别，虽化众生，观于寂灭；不取有为，为化导众生，导以入寂，故化众生，而观寂灭，灭而不取，义有二兼，是以言“虽“，“亦不永灭“，不著无相；二、显德分别，虽化观寂，是入寂行，而不永灭，是随有行；

　　不此不彼，不以此，不以彼。不可以智知，不可以识识。

　　法没有彼此之相，所以经中说“不此不彼“，圣人悟入至道，没有人我长短彼此之执，所以经中说“不以此，不以彼“。如果说有佛有众生，有此岸有彼岸，只能是佛的应化之举。而且这个彼此，也是在众生一边分别而出，佛并不有彼人我之想。法身究竟遍一切处，所以不可以用凡夫和二乘的智慧企图明了知道它的本来，当然也不能用凡夫和二乘的认识去认识它。可以以智来知，可以以识识的只能是生死俗谛，而绝言说绝思虑的法，怎么能用知和识呢？智和识从心理的形成和分析来说，源于有“相“，法身无相，怎么运用智和识呢？当我们运用智和识，通过有形的“相“，而认识无相的时候，已经是第二义了。

　　折衷疏说：“重言不彼此者，牒上文也。佛既二边不住，故观佛者，也不以此彼。智知识识者，离心缘相故“。

　　吉藏法师在义疏中说：“圣人十智不知，凡夫六识不识。凡智识之生，生于相内，法身无相，故智识不及“。

　　无晦无明，无名无相。无强无弱，非净非秽。

　　晦，是暗昧之意。法身无所不知，所以说“无晦“，法身也不能说成是知，所以说“无明“。又，明和暗是相对之法，法身超绝于相对，当然也就没有办法用明暗来反映它的本真。名，可以理解为表示思想的语言概念，法身绝离名相，所以“不可以名名，故方圆不能写，题目不能传“(吉藏义疏)。现代文化知识也告诉我们，文字的概念有其内涵和外延，也就是说它所表达的事物是有局限性的，所以说法身“无名“，从逻辑上是合乎逻辑的。说法身“无相“，同样也是合乎科学的，因为所谓“相“是由事物的长短方圆，明暗等对比而生的，而法身没有长短方圆等，所以说其“无相“。强和弱所表现的往往是事物的力度，得势力者为强，失势力者为弱。法身没有对立一面，所以也没有强弱之分。义疏说：“至柔无逆，故不刚，刚无不伏，故不弱。又，运动天地而不刚，应尽无常而不弱“。

　　但大贤法师在《维摩经折衷疏》中对此句经文的释义却略有不同，今将其意转述，以供学人参考。他说：“晦“者混同生死，“明“者高据义天，“名相“者，名字言说。降魔制外曰“强“，慈柔爱物曰“弱“，和光同尘曰“秽“，常住涅槃曰“净“。

　　如果将此段经文通义则是：如果观应身就是法身，实在是没有生死长夜的黑暗，也没有涅槃的光明，无名可指，无相可见，功德、智慧、慈悲、行愿皆已圆满具足，不增不减，实在也没有强弱可言。如果说应身处净即净，在秽即秽，如就法身说，净秽是相对之法，在法身来讲俱不可得。

　　不在方，不离方。非有为，非无为。无示无说。

　　佛身住于法性，所以说“不在方“，“方“，是方所，方位之意。大地山河、城邑聚落，以及奄园即法性，所以说“不离方“。湛然法师在折衷疏中说：“不在方“者，法性不在生死封疆，岂有于界域，故言“不在“。“不离“者，只常寂光土，亦是于“方“，遍一切处，故言不离。吉藏义疏解释不在方不离方说：“妙非三界，故不在方；感无不应，故不离方“；

　　真身没有生灭，所以说是“非有为“，丈六金身犹存，示现教化，所以说“非无为“。湛然法师说，非有为，非无为，即是不尽有为，不住无为的无尽法门。吉藏义疏解释非有为非无为说：“相不能迁，故非有为，妙用无穷，故非无为“。

　　佛说法四十九年，讲经三百余会，经文在此为什么说无示无说呢？原来，有示有说，皆是对机说法，教化众生的方便。诸法本真一法不立，一尘不染，所立只有如维摩杜口才对。吉藏义疏说：(一真法界是)“六情所不及，岂可以说以示人？将言对人为示，以言目法为说“。为示，即指示人。目法，即有教育目的的给他人讲经说法。

　　不施不悭。不戒不犯。不忍不恚。不进不怠。不定不乱。不智不愚。不诚不欺。不来不去。不出不入。一切言语道断。

　　施，就是布施。有三布施，如前所说。无畏说法，舍国捐王，头目脑髓等，随其所需，随自所能的给与都是布施。布施是积福去贪的最好方法，一旦养成舍心的习惯，有此举动之时，就不会悭吝财物，为舍去财物而后悔心疼。但是，六度是以智慧为眼目的，现实生活中，有很多人有向善之举，而没有向善之智，好心反而常被人欺骗，最终，反以为好人不可为而做结。施和悭是相对法，以施来破悭，施而不住于有施和能施等，三轮体空，超绝相对，冥合一真法界，当然是“不施不悭“了。义疏说：“以六度为体，故能如响之应耳，而言所应度者，则不度也，无度无不度，然后度耳“。如响，意即如空谷之回音一样，从空而来，从空而去，不留踪迹。耳，古文中文言虚词，没有实义，只是用以加强语气，故称为语气词。

　　折衷疏以佛陀本生事迹解说此段经文，说：“施即舍国捐王，戒即田衣断发，忍即六年苦行，进即精进修持，定即一心禅寂，智即明星悟道，诚即真实为人，如来以施等度门，度悭贪等障蔽。今一切皆非者，法身迥超药病故。来去约威仪言，出入约降生入灭言，法身离四仪出入故“。

　　非福田，非不福田。非应供养，非不应供养。非取非舍。非有相，非无相。同真际，等法性。不可称，不可量，过诸称量。

　　义疏说：佛法僧三宝为众生的福田，如果生起轻慢的心，对于有慢心的人来讲，就不是福田了。“敬之得福“，就是福田。是福田就应该供养，“非福田即不应供养“。也有法师说，法身无所受，故非福田，应物受供，故非不福田。又说，不同善人，故非福田，不同罪人，故非不福田。

　　湛然法师说，“非福田“，如在《金刚经》中佛诃斥须菩提，“非不福田“如佛慰喻须菩提，“非应供养“，如佛诃须菩提，“非不应供养“，如来正觉知，是名应供。

　　道液法师从道心无住的角度说：无心福物，就是“非福田“，有求见益，就“非不福田“，无证无得“非应供“，德洽无边“非不应“。取之则失真，舍之则乖道。佛身同于真如实际，佛身等于法性，赞叹莫能穷尽，故不可称，尽思不可测度，故不可量，出乎法数以外，故云过诸称量。

　　非大非小。非见非闻，非觉非知。离众结缚。等诸智，同众生。于诸法，无分别。

　　大小，大是应化身，小是报身，大小随教化的机缘，没有定大定小，定大定小都不是实相。见闻是六根的作用，如来六根无积，迥超见闻，所以说非见非闻。僧肇法师说，如来不是色，所以不能见，非声，所以不能闻，不是香味触，所以也不是三情所可以觉知，非法，所以更非意所能知。如来“是无漏之体“，所以没有结缚。有法师说，无漏法身没有见闻觉知，一切尘垢所不能到，于何生结缚呢？故文中说“离众结缚“。与十方诸佛等其智，与法界众生同其体，上等诸佛之智，下同众生之体，所以说“等诸智，同众生“。诸法即是法界中的诸法，虽然性相纷呈，但法性一样如如，如来体悟诸法实相，洞彻万法根本，于如如之中，当然不须妄起分别。

　　一切无得无失。无浊无恼。无作无起。无生无灭。无畏无忧，无喜无厌。

　　折衷疏说：迷时非得妄失真，悟时非得真失妄。患得患失是凡夫二乘心量，非大彻大悟之境，也不是法界的本来面目。如来三业清净，已离众过，所以一切无失。三业不造诸恶，所以无浊，无浊也就没有烦恼。

　　一切法的法性，就是佛所证的，无所得，也无所失，没有浊恶，也没有热恼，无作，无起，无生，无灭，无畏，无忧，无喜，无厌。

　　无已有，无当有，无今有。不可以一切言说分别显示。

　　法身不落三际，所以没有过去的因，也没有现在当做的佛，更没有未来要度的众生。因为以上经文的一切非，所以一切都是法身的示现，但一切都不是法身的本然，故此，一切言说、分别、显示都是头上安头的妄生分别。

　　这一品的宗旨是“发迹显本“，见阿閦佛，先明确应该如何观佛，显然是非常重要的，所以经中用了大量的篇幅来反复论证，不可以这样见佛，不可以那样观佛，不是这，也不是那，这都需要学人，透过文字，领会显示法身无形无相，但又不离形相的真义。

　　为什么要这样良苦用心呢？因为下文中，维摩以神力，持彼世界依正二严来入此土，生怕权浅之人，色见声求，迷昧了大乘的深旨，所以先明观佛的宗旨。

　　世尊，如来身为若此。作如是观，以斯观者，名为正观。若他观者，名为邪观。”

　　太虚大师说，“观“即念。此即维摩经的念佛法门。最初观身发心，尝分别自身佛身，此曰，“观身实相，观佛亦然“，是初心所观行者，至此究竟证明了。《华严经》中说“初心后心二不别，“正以后心菩萨之所观者，不离初心，犹文殊师利伸手过百城摩善财顶，令见普贤，显因该果海，果彻因源也。此文维摩诘之观佛，正同《华严经》善财寻普贤而不得，故虽广显真净佛法而卒无可显示，下因舍利弗念其来生之处，佛为大众说阿閦佛国，取示有缘，摄令生此，犹善财由礼佛，获见普贤，大愿导往极乐国也。一负一正，其致大同，说三卷维摩经，正不异说七处九会佛华严耳。

　　三、维摩生处

　　尔时，舍利弗问维摩诘：“汝于何没，而来生此？”

　　玄奘本的译文是：“尔时舍利子白佛言：世尊，此无垢称从何命终而来生此堪忍世界？世尊告曰：汝应问彼“。

　　发迹显本一段经文有二个中心思想：一、表明迹不可思议并辩明净名生不生义；二、表明迹不可思议并显现无动佛国。

　　舍利子致问有三个因缘：

　　一、见维摩诘神德奇妙，认为必有来处，而且来处必美，所以忍不住要问；

　　二、在上经文说，如自观身实相，实相是无生的，而今却表现出有生，怎样成为自观之义呢，所以以无生相问；

　　三、以上经文显现了法身的各各方面，现在开示迹用，所以以请问的方式引出话题。

　　维摩诘言：“汝所得法有没生乎？”舍利弗言：“无没生也。”若诸法无没生相，云何问言汝於何没，而来生此？

　　维摩诘反问的得力之处在于，你舍利子的解脱之中，，尚无没生，我法身中，哪得没生？你既然都不是，又何必以此来问我呢？意即：你所证得的空寂真理中有生灭相吗？从反问中所表达的意思是非常明显的，在我所证的法中没有生灭，我所得法本身就是无为无相法，三乘都是以无相法而得果的。

　　于意云何？譬如幻师，幻作男女，宁没生耶？舍利弗言：“无没生也。”“汝岂不闻佛说，诸法如幻相乎？”答曰：“如是。”“若一切法如幻相者，云何问言汝於何没，而来生此！？舍利弗：没者为虚诳法，败坏之相。生者为虚诳法，相续之相。菩萨虽没，不尽善本，虽生不长诸恶。”

　　慧远法师说：维摩诘举喻反问，随相论之，业如幻师，由业造作六道之报，名“作男女“；如果从根本上说，心如幻师，幻作男女，是无所谓生与不生的。“幻无定实，故无生灭“。幻师，是指魔术师之类，以声、光、电，以及其他因缘，变现人物，从观者一方，仿佛是实有，实则是不实的。僧肇法师说：“生犹化存，死犹化往“，没有一样事物不是这样的。凡夫不明诸法实相，妄执虚狂，以为有没有生，如悟诸法真实，则知无生无灭。关于法的生灭，我们对于身边的事物，如果常作缘聚缘散观的话是不难领会的。但是，所不同的是，菩萨法中，虽观缘灭，但不舍善信善行，也就是明知如幻如化，但还是在梦幻中大作佛事，以成就众生，名“不尽善本“；虽生，但不是象凡夫一样造作各种恶业；二乘人观缘灭，灰身灭智，名“尽善本“；所以菩萨能在各种垢净的因缘下教化众生，但不增长垢净之处的善恶。

　　是时佛告舍利弗：“有国名妙喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此。”舍利弗言：“未曾有也。世尊，是人乃能舍清净土，而来乐此多怒害处？”

　　窥基大师说，东方有世界叫妙喜，其国种种庄严，令人见之生喜。佛号“阿閦“，汉译“无动“，八风不扰，四魔不侵，常安无动，所以叫无动。在以上经文中，舍利子问生意，维摩诘以“无生“而答。无生是法身，有生为应迹。又诸佛说法，常依二谛，无生就真，生则约俗。现在佛代其回答，维摩诘生于妙喜国，为“应物而唱“(肇语)，现生于这娑婆世界，化现为中印一长者，示有家室，来教化众生。舍利子知道其来处后发出由衷的感叹说，这真是少有的事啊！舍利子的感叹是有几分道理的，我们娑婆世界的众生求佛力加被，礼佛念佛等是为了离此世界的烦恼和污秽生于他方净土，即离苦得乐，厌秽求净是众生之常情，而本在净国愿生于秽土之事当然是“未曾有也“。“怒害处“，即泛指五蕴炽盛，六毒并发的娑婆世界，从中也可以看出舍利子对娑婆世界的厌离之心是多么迫切。更可以反衬出菩萨不舍众生的愿力是多么的宏大。一小一大，相形之下，优劣自现。

　　维摩诘语舍利弗：“于意云何？日光出时与冥合乎？”答曰：“不也。日光出时，即无众冥。”维摩诘言：“夫日何故行阎浮提？”答曰：“欲以明照，为之除冥。”维摩诘言：“菩萨如是，虽生不净佛土，为化众生故，不与愚暗而共合也。但灭众生烦恼暗耳。”

　　冥，即黑暗。阎浮提，即娑婆世界的别称。维摩诘为破除舍利子的疑虑，用比喻说，太阳出来的时候和暗夜能在一起吗？太阳为什么要照耀世界？菩萨的思想、精神、心量、智慧、福报就象太阳，生于此世界，只是为了除去此世界的“愚暗“和“烦恼“。但这并不等于说菩萨就和众生同流合污，而恰恰是“同流而不合污“，“合光而不同尘“。用莲花出于污泥而不染来比喻形容菩萨在此世界的所作所为，是再也恰当不过的了。

　　四：发迹显本

　　(一)、大众欲见妙喜国：

　　是时大众渴仰，欲见妙喜世界无动如来，及其菩萨声闻之众。佛知一切众会所念，告维摩诘言：“善男子，为此众会，现妙喜国无动如来，及诸菩萨声闻之众，众皆欲见。”

　　大众们听了以上生而无生的至理，又知道了维摩诘生于妙喜国，当然想一睹为快，眼见为实。佛以他心通，知道众会所念，就请维摩以神力成办此事。罗什法师说，这一举动，是为下方秽土的众生“欲修净国，及往生者，现其刹也“。刹，即宝刹，原指佛塔塔顶最上部的金属顶。后对于佛寺以点代面的称呼，通称为宝刹。不从远方显现，而用神力接来，以显示维摩神力。“即事则情悦而悟深“，所以佛令维摩显现此事。如此一来，既满了大众所愿，同时也表彰了维摩诘不可思议的德行，这对于大众的信心无疑是最好的加持。

　　吉藏法师将此段经文从三个方面进行了总结，他说：现无动佛国有三因缘：

　　其一，欲令此会，修净土行，故得往生；

　　其二，欲显净名，不思议德；

　　其三，将还妙喜，身本生处，舍兹净土，入斯秽国，明大士慈悲之缘；

　　(二)、净名现土：

　　于是维摩诘心念：“吾当不起于座，接妙喜国铁围山川，溪谷江河，大海泉源，须弥诸山，及日月星宿，天龙鬼神，梵天等宫，并诸菩萨，声闻之众，城邑聚落，男女大小，乃至无动如来。

　　在以上经文中，维摩诘讲说了许多不可思议的道理，现在以“不起于座“接妙喜国的人物来，正是用事实来证明不可思议的解脱德。

　　及菩提树，诸妙莲华。能於十方，作佛事者。

　　菩提树、妙莲花都是表法，不光是讲经说法、敲打唱念是作佛事。本来从阶级而论，菩萨是不能动无动如来之座的，但有言“一佛出世，千佛拥护“，以慈悲成就众生而论，当然无动如来也可以动。但是文中很尊重的运用“乃至“二字，来表示“屈尊为难“(僧肇语)。

　　三道宝阶，从阎浮提至忉利天，以此宝阶，诸天来下，悉为礼敬无动如来，听受经法。

　　三道宝阶，是指以宝石造成的三条阶梯，是连接此土与佛界的阶梯，常见于佛典中。忉利天，译作三十三天，是欲界六天中的第二，位在须弥山山顶，阎浮提之上八百由旬处。此段经文是描述妙喜世界人天相接的情景。如果是秽恶国土，诸天畏惧人间臭秽之气，故不敢来；世人望见诸天，光明刺目，故不敢去；天地之间的悬殊又是如此之远，去无所去，净佛国土，众生罪垢甚轻，人天相去无几，所以以宝阶使人天相接，上下通行。僧肇法师说，欲界天的人有“报通“，“足能凌虚，然彼土以宝阶严饰，为游戏之路，故同以往返也“。

　　阎浮提人，亦登其阶，上升忉利，见彼诸天。妙喜世界，成就如是无量功德。上至阿迦腻吒天，下至水际。以右手断取，如陶家轮。入此世界，犹持华蔓，示一切众。”

　　阿迦腻吒天，译作色究竟天，是色界十八天的最上天，是有形体的究竟天处，故而得名，又名有顶天。宋、元、明三本“腻“译作“尼“。水际，指水轮。陶家轮，陶家，指作泥土初形的专家，即陶磁家。轮，是旋泥坯的一种轮形工具。在经文中的比喻意义是，四边不沾边，下也不沾地，从中央断取世界。罗什法师说，胡本是：“如断泥“。显珠在《讲义录》中说：世界安立，土轮下金轮，再下水轮，再下风轮，再下虚空，以水轮不便着手，故“下至水际“。以他方世界之重，持之如花蔓之轻，来表示维摩之神力。

　　作是念已，入于三昧，现神通力，以其右掌，断取妙喜世界，置于此土。

　　僧肇法师说，重为轻根，静为躁君，非三昧之力，无以运神足之动。断取，表示佛世界的无量无边，没有全部拿来，只是一部分。

　　彼得神通菩萨，及声闻众，并余天人，俱发声言：“唯然世尊，谁取我去，愿见救护。”

　　得大神通的菩萨们是明知故问，或为大众而问，没有得大神通的天人，是不明出了什么事而问。恐惧未尽，但求救护。

　　无动佛言：非我所为，是维摩诘神力所作。其余未得神通者，不觉不知己之所往。妙喜世界，虽入此土，而不增减。于是世界，亦不迫隘，如本无异。

　　无动佛说，不是我所作为，其用意是表彰菩萨的殊胜功德，而不是说佛的神通不如菩萨。不觉不知，是因为维摩神力，妙合虚空，没有往来的动静和迹象，所以其土中人，不复觉知，这也是不思议品中所论的神通。不增减，不迫隘，正表示“于一毛端现宝王刹，在微尘里转大*轮“，又如“尺镜现千里之影“，是广狭无碍自在门。

　　(三)、大众获益：

　　尔时释迦牟尼佛，告诸大众：“汝等且观妙喜世界无动如来，其国严饰，菩萨行净，弟子清白。”皆曰：“唯然已见。”佛言：“若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行之道。”现此妙喜国时，娑婆世界十四那由他人，发阿耨多罗三藐三菩提心。皆愿生於妙喜佛土。

　　僧肇法师注说，十万为一那由他。又有说，千万为一那由他。显珠法师说，那由他，是第四大数，十万为洛叉，百洛叉为俱胝，即万万数，俱胝俱胝为阿逸多，阿逸多为那由他，又加等倍之数。

　　佛请大众用心观之，大众应喏。即现妙果----“菩萨行净，弟子清白“，劝修净因----如来所行之道----尽无尽法门，或不二法门，即是净土因地之行。

　　(四)、还归本处：

　　释迦牟尼佛即记之曰：“当生彼国”时妙喜世界于此国土所应饶益，其事讫已，还复本处，举众皆见。

　　记，是授记，即印证；彼国，指妙喜佛国，广义指净佛国土；慧远大师说，如来为到会的弟子们授记，“坚其去心，以斯验求“，明知此会也明是净土，不只是为了表明维摩的身份。在此当知如来和维摩“饶益事毕，还置本处“，也是一种表法，即虽教化众生，现种种方便，但不动本处，因为本处是动而不动的。

　　佛告舍利弗：“汝见此妙喜世界及无动佛不？”“唯然已见。世尊，愿使一切众生得清净土如无动佛，获神通力，如维摩诘。

　　以上观如来法身的理事都已完成了，接下来要陈述各位到会弟子的欣赞之情。窥基大师说，“愿“有三愿：

　　一、愿诸众生皆居净土；

　　二、愿成福慧如无动佛；

　　三、愿获神通如无垢称；

　　太虚大师总结这一段经文说，维摩诘现取佛国有十意：其一，大众欲见；其二，如来敕命；其三，净名取现，此中事理见于不思议品，先入观念，次入禅定，从禅定起神通力，将所观念者实现，然正定中唯自见之，神通所现则与众同观，此其不同之处；言断取者，世界无尽，如映珠网，互摄互入，得以成立，将彼世界与诸世界之关系者，划然绝其维纽，取之来此，故曰断取；其四，彼土惊异；其五，容通自在；其六，令众共观；其七，劝修净行；其八，发心生彼；其九，授记当生；其十，还复如本。

　　世尊，我等快得善利，得见是人，亲近供养。其诸众生，若今现在，若佛灭后，闻此经者，亦得善利。况复闻已，信解受持读诵解说，如法修行。若有手得是经典者，便为已得法宝之藏。若有读诵解释其义，如说修行，即为诸佛之所护念。其有供养如是人者，当知即为供养于佛。其有书持此经卷者，当知其室，即有如来。若闻是经，能随喜者，斯人即为趣一切智。若能信解此经，乃至一四句偈为他说者，当知此人，即是受阿耨多罗三藐三菩提记。”

　　　正明菩萨之行。行应于内，护念于外，理会冥感，自然之数；从闻、思、修之行而成正觉，菩萨之通途。

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