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乙之二、依“共相”论断“殊相”的盲点
语言陈述的一般习惯是以“共相”论述“殊相”，而其最大难题
则为“共相”与“殊相”的差距。“共相”是经过抽象之后的普遍性
质，而“殊相”只是个别之存在。“共相”本身有抽象、普遍、永恒
三大特性，而“殊相”正相对反。因此从佛教的“如实观”看来，以
“共相”论断“殊相”，极易造成认识上的不当膨胀与颠倒。
举例来说，“无质碍相”既是“能相”又是“共相”，而我们所
论述的“虚空法”，既是“所相”又是“殊相”。从认知经验的实际
脉络上观察，我们所认知的虚空法，要不是来自窍隙作用，便是来自
物质的运动，因此我们所认知的虚空法，实际上是一种局部的、有限
的经验。但当我们用“无质碍相”来称述“虚空法”时，“无质碍相
”本身却是共相化了。当我们提及“无质碍相”一词时，此一词完全
是抽象的概念而已；再者，此处的无质碍相与彼处的无质碍相也是一
样的内涵，没有东西南北上下的差异，这又是突破了空间的限碍而为
观念的普遍性；再者，昨天的无质碍与今日的无质碍相，又是同为一
相而无差异，这又是观念的永恒性。抽象、普遍、永恒，这三种特性
合在一起正是“共相”的特性。问题也正出在这里。因为实际上做为
经验对象的虚空法，基本上是一种“殊相”，它在认知历程中是局部
、具体而又有时间限制的，现在以“共相”论断“殊相”，正是以抽
象、普遍、永恒来描述具体、个别（局部）、无常。这样的论断怎么
会是如实的论断呢？
质言之，经验中的虚空是“殊相”的，它原是缘起而无自性的，
不过一旦加以“共相化”的陈述，虚空便被赋予抽象、普遍、永恒的
特性。言说之所以不如实，“世俗谛”之所以不如实，正在于此。“
第一义谛”何以不可说不可说，亦正在于此。
综合以上论述可知，龙树在《中论》<观六种品>论证“虚空亦空
”时所使用的“相”、“可相”论证，在哲学方法学上，确有重要的
启示价值。近代西方哲学克尔再卜斯基（Korzybski）在其《普遍语
意学》（General Semantics）提出所谓“非亚里斯多德式思惟”之
主张，当也是有见于主宾式命题所蕴含的上述两个盲点使然（注39）
；在空义的探讨上，克氏的见解值得做进一步的比较研究。
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第三节 “无始空”的内涵及其论证
甲、《智论》对“无始空”的论述
宇宙与生命的肇始问题，一直是人类思想史上普遍引起讨论兴趣
的问题。就龙树而言，“无始空”正是对此问题的一个总的解答。
龙树在《智论》卷三十一中释“无始空”云：
“无始空”者，世间若众生、若法、皆无有始。如今生从前
世因缘有，前世复从前世有，如是展转，无有众生始；“法
”亦如是。何以故？若先生后死，则不从死故生，生亦无始
；若先死后有生，则无因无缘，亦不生而有死，以是故，一
切法则无有始。如经中说，佛语诸比丘：“众生无有始，无
明覆，爱所系，往来生死，始不可得。”破是无始法，故名
为“无始空”。（注40）
龙树首先指出，无论是人类的主观生命（众生）或是人类所面对客观
世界（法），都不应探究其最初的肇始。因为每当我们探究到某一因
缘而以之为最初的肇始的时候，我们马上便会发现，此一依据万有因
果律而衍生的问题，一旦设定某一事实的存在，则此一事实又必有其
先行的因缘，否则便有否定万有因果律而在问题与事实本身产生颠倒
与不可解的困难。因此探讨肇始之因缘为何，实为一极其矛盾之问题
。对此问题，直截了当地加以喝斥，甚而直指问题本身才是问题，乃
是佛陀说法的一贯立场，因此龙树在《智论》论文中特别引述《杂阿
含经》有名的“十四难不答”中，宇宙肇始问题便占了四难。不过，
佛陀此一不究诘宇宙肇始问题的立场，也面临了某种程度的误解与偏
执。《智论》卷三十一述此云：
问曰：“无始”是实，不应破。何以故？若“众生”及“法
”有始者，即堕边见，亦堕无因见。远离如是等过，故应说
众生及法无始；今以“无始空”破是“无始”，则还堕“有
始见”。
答曰：今以“无始空”破“无始见”，又不堕“有始见”，
譬如救人于火，不应著深水中；今破是“无始”，亦不著「
有始”中，是则行于中道。（注41）
提问者意谓，“无始”是佛陀的圣教，如果否定了“无始”，岂不是
又要陷入“有始论”的难题？因为宇宙如果有一确定的肇始，此一肇
始本身就是无因
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无缘的 ---- 无因而生，这是违反经验与理性的，如此将堕入“边见”
与“无因见”。
龙树答云：“无始空”所要破斥的，是从根本上破斥“无始”与
“有始”两种概念。如龙树所譬喻，水火是两种极端，善救人者，不
能救人于火，又投之于深水中。如实而言，对于“宇宙是否有一肇始
”的问题，说“无始”是一个极端，说“有始”又是一个极端。这两
个极端像一根扁担一样，“无始”与“有始”正是这一根扁担的两端
。只问扁担的两端是什么，而不看清楚扁担本身是什么，那是抓不到
问题的。笔者以为这根扁担不是别的，就是“宇宙发生论”的心态。
任何人只要存有“宇宙发生论”的心态来思考肇始问题，就等于是挑
起了扁担，很难不面临“无始”与“有始”两个极端所引生的矛盾。
因此龙树指出“今破是无始，亦不著有始中，是则行于中道。”这是
“无始空”的真正旨趣之所在。
然而“无始”与“有始”既是两个极端而不容选择，《大般若经
》“十八空”中又何以特别要破“无始”而说“无始空”呢？龙树进
一步分析说：
问曰：云何破“无始”？
答曰：以无穷故，若无穷则无后，无穷无后则亦无中。若无
始，则为破一切智人，所以者何？若世间无穷，则不知其始
；不知始故，则无一切智人，若有一切智人，不名“无始”
。
复次，若取众生相，又取诸法一相、异相、以此一、异相，
从今世推前世，从前世复推前世，如是展转，众生及法“始
”不可得，则生“无始见”：是见虚妄，以一、异为本，是
故应破。如“有为空”破有为法，是“有为空”即复为患；
复以“无为空”破无为法。今以“无始”破“有始”，“无
始”即复为患；复以“无始空”破是“无始”，是名“无始
空”（注42）
龙树这一段说明极为重要。论文意谓，如果以“无始”为宇宙肇始问
的积极答案，这将发生双重困难：
第一，诉诸未知的。理性的主要一功能乃是认识一切事物的因果
秩序。在人类理性运作的范围内，一切事物之所以成为可理解的，乃
是因为人类能对种种事物的因果秩序予以清晰地定位。但是“宇宙无
始”这个命题，却把可理解的因果秩序，一下子推衍到不可知的过去
----此所以龙树说：“若世间无穷，则不知其始，不知始故，则无一
切智人。”这就人类的理性功能而言，是一个绝望的否定。
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第二，问题的“遁化”。依龙树意，宇宙肇始的观念，主要以“
一相”、“异相”为本。此处所谓“一相”、“异相”，笔者以为可
比之于西方哲学所说的“一元论”与“多元论”。当人们思考宇宙肇
始问题时，一方面在杂多的现象中希望探寻出简单（乃至单一）的因
果关系，一方面又在设想中的单一原因中希望能够找出一变为多的理
由，这是“一元论”；如果由“一元”而衍生为多的理由不成立，便
转而求之于多元，也就是追溯到多种原因，于是形成“多元论”。就
这样，“一元论”与“多元论”成了宇宙肇始问题的两个极端。事实
上在人类的理性功能范围内，“一元”或“多元”都无法对宇宙肇始
问题提供完整而可理解的答案。假定接受“一元论”吧，那么，“一
元”就是“最初因”，“最初因”又从何而来呢？“一元”又如何化
为杂多的现象呢？假定接受“多元论”吧，那么，“多元”之间，究
竟是同时肇始或是仍有先后呢？如果“多元”之间仍有先后，又何者
为先呢？于是问题又走向“一元论”。“一元”与“多元”，就这样
相互排斥而又相互蕴含。现在拈出一个“无始”的看法来，仿佛一下
子把“一元”或“多元”这一对挛生问题给解决了，可是，仔细想想
，宇宙肇始问题是否真的解决了呢？没有，问题只是被“遁化”了，
因为在观念上，如果把“无始”做为肇始问题的积极性答案，此一答
案实际上只是一个假设性答案，因为“无始”在此所以显示的意义只
是“不可知的开始”，这一句话实际上只是把答案推给“不可知”，
问题并没有解决。因此龙树指出：“如是展转，众生及法‘始’不可
得，则生‘无始见’，是见虚妄，以一、异为本，是故应破。”
实际上，《杂阿含经》中佛陀开示“无始”的本意，并不是以“
无始”为“始”，也就是并非把“无始”当做是一种积极的答案，“
无始”原来是遮词，亦即“无始”意谓肇始问题无可说。举一“无始
”，实已蕴含“无有始”“无无始”，也就是把“有始”、“无始”
两个极端的论点同时予以解消；但有人不会此意，于是“无始”又被
视为另一种形式的“开始”，一种不可知的开始，这时的“无始”就
成了“无始见”。就“无始见”本身而言，虽说“无始”，实际上却
蕴含了以“无始”为“始”的“有始见”，亦即“无始”在此心态下
只是“有始”的变相或代名词而已，所以如果不从根本破除“宇宙发
生论”的宇宙肇始的假定，虽说“无始”实则“假无始”、“真有始
”，问题仍在有、无之间打转。此所以《大般若经》要以“无始空”
来破斥“无始见”，但不是破斥《杂阿含经》中佛陀原来说法所开示
的“无始”。因为佛陀所开示的“无始”，
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会心者一望而知“无始”是一种遮词，是用来遮除我们对于宇宙肇始
问题的虚妄判断的----不论是“有始”也罢，“无始”也罢，双边俱
遮。如果知道《杂阿含经》的“无始”是双边俱遮，那就不需要另一
个“无始空”来遮除“无始”；只有当“无始”被当成假性的“有始
”的时候，才用得上“无始空”。
康德在《纯粹理性批判》中述及“两行律”时，也曾指出，由于
人类无法以宇宙全体为一单一的经验对象，因此任何以宇宙全体为内
容而做的单一论述，都无法传达积极的意义。顺此一义而言，人类虽
能对个别的经验对象陈述时间的先后顺序，先之于后为“始”，后之
于先为“终”。始终只是某一个别经验在一定可观察的时间段落中的
相对陈述而已，此一始终之义，不应毫无限制地推广到宇宙全体。
乙、“无始”、“无始空”与“对治悉檀”
笔者以为从《杂阿含经》的“无始观”，到“十八空”中的“无
始空”，其一贯的著眼点乃在“对治悉檀”上。所谓“对治悉檀”，
也就是对症下药的方便说法。因为“有始”、“无始”二者都不是真
正的答案。但有时说“无始”，有时说“无始空”，其理由无他，“
对治悉檀”而已。龙树在《智论》卷三十一中述此云：
问曰：若尔者，佛何以说众生往来生死，“本际”不可得？
答曰：欲令众生知久远已来，往来生死为大苦，生厌患心。
如经说：一人在世间，计一劫中受身被害时，聚集诸血，多
于海水；啼泣出泪，及饮母乳，皆亦如是。积集身骨，过于
毗浮罗山。譬喻斩天下草木为二寸筹，数其父、祖、曾祖，
犹不能尽；又如尽以地为泥丸，数其母及曾祖母，犹亦不尽
。如是等无量劫中，受生死苦恼，初始不可得故，心生怖畏
，断诸结使。如无常虽为边，而佛以是无常而度众生：无始
亦如是，虽为是边，亦以是无始而度众生。为度众生，令生
厌心，故说有“无始”，非为实有“无始”。所以者何？实
有“无始”，不应说“无始空”。（注43）
龙树意谓，佛陀何以广说“无始”？因为“无始”可以激发厌患心。
但佛陀用“无始”，并不表示“无始”就是真实法。这好比有人饮食
过度，发生了“食积”的现象，此时拿一付泻药给他吃，结果把食积
之症给治好了，此时如果执
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著以为泻药是万灵丹，还天天吃泻药，请问，泻药岂不成了毒药吗？
“无始”之所以为佛陀所广用，其功能亦如同泻药一般，药以去毒，
但不可执药成毒。所以龙树说“无始亦如是，虽为是边，亦以是无始
而度众生。”“边”就是“边见”，也就是一边之见，“无始”虽是
“边见”，而不妨以边出边，以毒攻毒，然后回归于中道。“无始”
如此，“无始空”亦如此。“无始空”是对治“无始见”的，如果去
了“无始见”又把“无始空”曲解为“无始”不实，“有始”为实，
那就不免又落入“边见”的循环了。
也许有人会怀疑，如果“无始”是“边见”，“边见”就是“边
见”，以“边见”度众生，岂不是以盲引盲吗？龙树在《智论》卷三
十一中答覆说：
问曰：若“无始”非实法，云何以度人？
答曰：实法中无度人。诸可说法语言度人，皆是有为虚诳法
。佛以方便力故，说是无始，以无著心说，故受者亦得无著
，无著故则生厌离。
复次，以宿命智见众生生死相续无穷，是时为实；若以慧眼
，则见众生及法毕竟空，以是故说无始空。如般若波罗蜜中
说：常观不实，无常观亦不实；苦观不实，乐观亦不实；而
佛说常、乐为倒，无常、苦为谛，以众生多著常、乐，不著
无常、苦，是故以无常、苦谛，破是常、乐倒，以是故说无
常、苦为谛。若众生著无常、苦者，说无常、苦亦空。“有
始”、“无始”亦如是。“无始”能破“著始倒”，若著「
无始”，复以“无始”为空 ，是名“无始空”。（注44）
龙树的说明极为直接而清晰。所谓“实法中无度人”，此一命题对于
佛教的特色确为极其扼要的陈述。在佛教的观点，所谓“实法”就是
“如、法性、实际”。“如”即诸法如，是一切事物的如实相，包括
差别相与关系相；“法性”即一切事物的如实性，包括差别性与无自
性；而“实际”即证入法性之真实（说详《智论》卷三十二）。就如
、法性、实际而言，一切众生之所以能够破迷启悟，由烦恼之此岸而
度于涅槃之彼岸，悉由自觉。一切度人之方法都是一种方便施设，对
于彻底的自觉而言，此一切方便施设并不等于自觉的真实境界。任何
人执著了某一种方法而自认为可以遍度一切众生，或是任何人执著了
他曾经用过什么方法去度了什么人，这从佛教的观点来说都是“增上
慢”；未得谓得，未证谓证。你以为你度了人，而其实此人得度不得
度，有赖众多因缘，岂是你一
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人所能决定；再说，你以为你度了某某人，而其实某某人所显示于你
的，只是他多生多劫以来众多生命样态之一当相而已，你又何尝度了
此一人？《金刚般若经》所谓“如是灭度无量无数无边众生，实无众
生得灭度者”（注 45 ）正是为了戒除此慢，显示“实法中无度人”
的真精神。
龙树也指出常、乐、我、净被通称为“四颠倒”，而无常、苦、
无我、不净四行相本为四念处，如果有人执著后者，后者又何尝不是
另一种“四颠倒”？但为什么佛经中总是以常、乐、我。净为颠倒而
以无常、苦、无我、不净为圣谛呢？此无他，有“流行病”则有“畅
销药”耳。了然乎此，则知“无始”虽是“边见”，却不妨以边出边
，只要不还堕“有始见”即可；“无始空”虽是“对治悉檀”，亦可
即此“对治悉檀”而上达于“第一义悉檀”。
有人以为，“无始”一旦成为“边见”而应予破斥，那么“有始
”也是“边见”，岂不是也该破斥吗？为什么不成立“有始空”来破
斥“有始见”？龙树在《智论》卷三十一中陈述此一问题并回答说：
问曰：“有始”法亦是邪见，应当破，何以但破“无始”？
答曰：“有始”是大惑，所以者何？若“有始”者，初身则
无罪福因缘而生善恶处。若从罪福因缘生，不名为初身。何
以故？若有罪福，则从前身受后身故。若世间“无始”，无
如是咎。是故菩萨先已舍是粗恶邪见。菩萨常习用“无始”
，念众生故说“无始”，常行因缘法故，言法“无始”。未
得一切智故，或于无始中错谬，是故说“无始空”。
复次，“无始”已破“有始”，不须空破“有始”；今欲破
“无始”，故说“无始空”。（注46）
龙树指出，“无始”与“有始”虽同是“边见”，但“无始”有“对
治悉檀”的功用，“有始”本身却纯粹只是错误的执著而已，无法引
用为“对治悉檀”。为什么？如果宇宙与人类俱有一确切的肇始，那
么善恶因果将难以得到圆满的解释。因为顺著「有始论”的思路，则
就生命现象而言，便不能有“初身”（最初的生命）的假定，如果有
此假定，则“初身”之前无善恶的因缘，既无善恶因缘，那么“初身
”本身的罪福业报又从何而来呢？在宇宙人生的因果系列中，指定任
何一点而说是肇始，看起来好像是找到了整个因果系列的起头，而其
实，“有始论”者所找到的却是无头的因果 ---- 因为任一有关宇宙
或生命肇始的假定，等于已经建立了一个无因而生的存在，此假设本
身就是反因果的。
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所以龙树说“有始见”是“粗恶邪见”，因为本身的矛盾太明显了。
因此佛教比较常用“无始”来诠显因果的普遍性与持续性。此所以龙
树强调，“菩萨常习用无始，念众生故说无始；常行因缘法故，言法
无始。”“无始”之说如有不妥，那是因为有人不了解“无始”的真
义，“未得一切智故，或于无始中错谬，是故说无始空”。
也有人认为，既然“无始”能破“有始见”，那么为什么不能用
“有始”来破斥“无始见”，却要立一个“无始空”来破斥“无始见
”呢？《智论》卷三十一释此云：
问曰：若“无始”破“有始”者，“有始”亦能破“无始”
，汝何以言但以“空”破“无始”？
答曰：是二虽皆邪见，而有差别：“有始”，起诸烦恼邪见
因缘；“无始”，起慈悲及正见因缘。所以者何？念众生受
无始世苦恼而生悲心，知从身次第生身，相续不断，便知罪
福果报而生正见。若人不著「无始”，即是助道善法；若取
相生著，即是邪见，如常、无常见。“有始见”虽破“无始
见”，不能毕竟破“无始”，“无始”能毕竟破“有始”，
是故“无始”为胜。如善破不善，不善破善，虽互相破，而
善能毕竟破恶，如得贤圣道，永不作恶。恶法则不然，势力
微薄故。如人虽起五逆罪，断善根，堕地狱，久不过一劫因
缘，得脱地狱，终成道果。“无始”、“有始”优劣不同，
亦如是。以“无始”力大故，能破“有始”，是故不说“有
　　　　始空”。（注 47 ）
龙树指出，“无始”、“有始”二者虽都是“邪见”，但二者的运用
效果截然不同。“无始”能引发慈悲及正见，而“有始”引发烦恼及
邪见。“无始”较能显示出普遍于宇宙人生的因果系列的延续性，但
“有始”则截断之。二者虽能相破，但以“有始”破“无始”，“有
始”本身的错误与矛盾仍在；以“无始”破“有始”，“有始”的矛
盾困难可以破除，而“无始”本身并不引发新的矛盾困难，所剩下的
只是执不执著「无始”的问题而已。因此龙树认为，以“无始”破斥
“有始见”已绰绰有余，不须另立“有始空”来破斥“有始见”；但
因“无始见”的执著无法以“有始见”去消除它，因此必须另立“无
始空”来破斥“无始见”。
综合上述可知，“无始”、“无始空”，从它的实践功能上说，
重在“对
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治悉檀”的作用。不过，“十八空”中的任何一空，都可以一空到底
，通达于“毕竟空”；因此，“无始空”的功能虽重在“对治悉檀”
，却不能说它本身没有蕴含著「第一义悉檀”的上达之路。
丙、《中论》中与“无始空”相应的论证
龙树在《智论》中阐释“无始空”时，重在以“对治悉檀”说明
“无始”与“无始空”的功能。在《中论》中，龙树也讨论到宇宙肇
始问题，值得我们引为旁证。
《中论》<观本际品>，主要是论证“本际”不可得。“本际”，
也就是宇宙的肇始。《中论》云：
大圣之所说，本际不可得；
生死无有始，亦复无有终；
若无有始终，中当云何有？
是故于此中，先后共亦无。
若使先有生，后有老死者，
不老死有生，不生有老死；
若先有老死，而后有生者，
是则为无因，不生有老死；
生及于老死，不得一时共；
生时则有死，是二俱无因；
若使初后共，是皆不然者，
何故而戏论，谓有生老死；
诸所有因果，及相可相法。
受及受者等，所有一切法。
非但于生死，本际不可得；
如是一切法，本际皆亦无。（注48）
《中论》<观本际品>的论证，重在破斥“有始论”。依论意，从十二
因缘的内在因果发展加以观察，如果成立了“本际”，则将在因果发
展上出现一个断头的开始。如果说是先有“生”而后有“老死”，这
虽能解释这一世的因果，但是，这一世的因果就其整体而言，岂不是
相应于过去世与未来世而又有其因果关联吗？如果现在突然成立了这
一世（或某一世）的“生”为“本际”，则
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此一“本际”自必无前际可言；抑有进者，“本际”一词在语意上实
已蕴含“最初之际”的意思，固不待论证而后然。如此则十二因缘将
成为无可理解者。因为十二因缘是从三世上建立起来的，流转也好，
还灭也好，都不能背离其内在的因果关联。因此，“有始论”看似“
有因论”，而其实是“无因论”，因为它把“有始”之前的一切因缘
都给否定了，因此它所成立的因，本身就是无因；以无因为因，这不
是矛盾吗？“有始论”的困难，于此可知。不但是十二因缘如此，依
《中论》的推论：“诸所有因果，及相可相法，受及受者等，所有一
切法，非但于生死，本际不可得，如此一切法，本际皆亦无。”一切
法本际不可得，这才是正见。
也许有人要质问，何以《中论》只破斥“本际”----只破“有始
”而未见破“无始”？答案正如上述，因为龙树在论述“无始空”时
已强调，先以“无始”破斥“有始见”，再以“无始空”破斥“无始
见”，因此，《中论》中虽只破斥“有始见”，但只要我们能由此认
清“无始”的真义----也就是对于“无始”不再加以执著，那么，“
有始”、“无始”双遮双舍的“无始”一义本身，即是“无始空”，
不待另立“无始空”，而“无始空”义已然具足。换言之，以“无始
”药治“有始”毒，药到而毒去，如果用药者不在“无始”药上执药
成毒，那就不劳再起“无始空”药来对治“无始”毒了。倘若“无始
空”药已施之后，又有人对“无始空”药起执著戏论，那就只好再藉
“空空”之药来去除此人对于“无始空”药的偏执之毒了。一切法空
，都只是当机的法药而已，善体此义，当下已入法空，而如如不动了
。
注解
注01 《大智度论》卷三十一，大正藏册25，页288。
注02 《杂阿含经》卷十二，第297经，大正藏册2，页84-85。引文
中括弧内字系笔者为诠显文义而加入者。
注03 此一定义广见于《杂阿含经》，特别参见《杂阿含经》卷十二
第298经（经中详论所谓“缘起法义说”，同注2页85），以及
《杂阿含经》卷十第262经（同注2页66）。
注04 《杂阿含经》卷十二，第293经，同注2页83。
注05 印顺在《中观今论》一书中广泛引据《杂阿含经》以说明龙树
在《中观论》中所欲诠显之主题，实即《杂阿含经》之思想。
参见该书第二章。
注06 《舍利弗阿毗昙论》，姚秦，昙摩耶舍等译，卷十六，<非问
分道品>第十之二，大正藏册28，页633。
注07 《大毗婆沙论》，唐?玄奘译，卷八，“杂蕴”第一（世第一
法纳息）第一之七，大正藏册27，页37。
注08 《阿毗昙毗婆沙论》北凉，浮陀跋摩共道泰等译，卷四，“杂
犍度世”第一品之四，大正藏册28，页27。
注09 同注1。
注10 同注1。
注11 同前注。关于“方”与“方相”的语意差异，另可参阅《大智
度论》卷十释“如是一切皆如东方”一段论文。
注12 《庄子》“齐物论”有“彼是相因”、“莫若以明”之论，意
颇近此。
注13 参阅《性空学探源》，印顺著，第三章第三节。
注14 同注1。
注15 引自《中论》<观四谛品>，大正藏册30，页32。
注16 有关概念之抽象所蕴含的问题，详见游祥洲撰“从佛学的眼光
略谈唯物辩证论的谬误”以及“先有鸡或先有蛋----关于空义
与因果的观察”二文。又本段所述怀海德对抽象法之批评，主
要参阅怀氏所著《科学与近代世界》（Science and Moden
World）、《自然的概念》（The Concep of Nature），以及
《自然知识原理》（Principles of Natutal Knowledge）、
《思想之方式》（Modes of Thought）四书。
注17 引见《大智度论》卷九，大正藏册 25，页 125。
注18 “如其所如”一语，采自唐君毅著《哲学概论》。
注19 引自《大智度论》卷十，释“如是一切皆如东方”一段论文。
大正藏册 25，页 133。
注20 同注 1。
注21 《大智度论》卷二十，页 209。
注22 同注 21。
注23 同注 21。
注24 同注 21。
注25 同注 21。
注26 如实智义，说详《大智度论》卷二十三。
注27 I.Kant，Critique of Pure Reason。
注28 同注 27。
注29 参阅罗光著《理论哲学》一书“自然哲学”第二编第三章，台
北学生书局。
注30 《中论》<观六种品>，大正藏册30。
注31 《中观论疏》卷五本，大正藏册42。
注32 同前注，大正藏册42，页71。
注33 牟宗三在《佛性与般若》一书中即作此说。见该书第三章“龙
树之辩破时与数”，页175。
注34 同注31，页70。
注35 同注31。
注36 同注31。
注37 《庄子》<寓言篇>第27。
注38 引自《庄子》<外物篇>第二十六。庄子云：“言者所以在意，
得意而忘言，安得夫忘言之人而与之言哉！”东晋时王弼在其
所著《周易微旨例略》<明象章>亦曾畅发此义。
注39 参阅张澄基著《佛学今诠》上册附论：<空性哲学>。
注40 《大智度论》卷三十一，大正藏册25，页290-291。
注41 同注40，页291。
注42 同注41。
注43 同注41。
注44 同注41。
注45 《金刚般若波罗蜜经》，姚秦，鸠摩罗什译，大正藏册8，页
749。
注46 同注41。
注47 同注41。
注48 《中论》卷二，<观本际品>，大正藏册2，页16。