如来藏与唯识的交涉《中边分别论》〈相品〉及《佛性论》〈显体分〉所呈现的“境的思路”
赖贤宗
国际佛学中心第二期
1992.12出版
页284-306
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摘要
“境的思路”使《中边分别论》〈相品〉对“如来藏与唯识的交涉”
的探究转移到《佛性论》〈显体分〉的处理方式，关于这个过转，笔
者在论文第二节中以叶阿月女士在其对《中边分别论》〈相品〉的既
已建立的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论述及上田义文对《
摄大乘论释》的“依他起性”三义的解明做为理论支撑点，笔者处理
了与此符应的包含于《中边分别论》的〈相品〉和《佛性论》〈显体
分〉的“境”的三种语义，阐释此中之“境”的三种语义包含了与前
述“依他起性”三义同样的论理结构，因此证明了《佛性论》〈显体
分〉在义理上延续了《中边分别论》〈相品〉的三性和境的思想，从
而完成了在关于“如来藏与唯识的交涉”论题上由“意识学”向“存
有学”的过转；首先于《中边分别论》〈相品〉的原典解读中，梳理
出“所执境”（ aarthad.r.s.tir ）、“缘起境”（aartha 境通“
识有”“识无”、 “胜智境”（ aarya-jna~na-gocoratvaat ）之
“境之三层义”，并依于原典论述它们 -- 对应于“缘生依他”、“
二分依他”、“随一不成依他”之“依他起性”之三层义（《摄大乘
论释》、《辩中边论》。然后，笔者于第三节中，梳理出《佛性论》
“境之三层义”与“依他起性”之三层义的互相交涉的同样的论理结
构，并以之做为说明《佛性论》之“三性摄如来性尽”的一个理论支
撑点，说明《佛性论》如何完成“如来藏与唯识的交涉”的特有的理
论说明，而为“世亲学”的一个不可或缺的理论构成，在这里，做为
此论理结构之归结的“胜智境”，其做为“根本真实”所显仍然是“
瑜伽行派三性说”的性格，因此可以理解《佛生论》的如来藏说和《
摄大乘论释》、《辩中边论》的唯识说有著在论理结构是异形同构，
而和《起信论》“如来藏说”之真妄交彻立场有著绝大不同，因此，
《佛性论》当视为“世亲学”以“唯识说”收摄“如来藏说”的伟构
，而延续著，《中边分别论》〈相品〉的论理方向，从而对“如来藏
与唯识的交涉”论题表现为“三性摄如来性尽”的“境的思路”论述
。
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Abstract
This paper tries to illuminate that the logic of Fo-Xing-lun
about paratantra-svabhava and artha is the same as those as
that in Madhyantavibhangatika and Fo-Xing-lun's
interpretation of Ti(substance) is similar to that in
Ratnagotravibhaga. Just because the two dimensions (the
logic of paratantra-svabhava and artha and the
interpretation of substance) have inner relatonship,
Fo-Xing-lun has important contributions to the issue of the
Interweaving between Tathagata-garbha and Vijnaptimatrata,
and then illuminate how the ontological turn is possible
within the Vijnaptimatrata theory.
This article tries to explicate the three levels of
artha of Madhyantavibhangatika: arthadrstir, artha as
pratitya-samutpada, and artha as arya-jnana-gocara.
Fo-Xing-lun not only explicates these three level of artha,
but also illuminates their correspondence to the threefold
of paratantra-svabhava. This new dimension of artha in
Fo-Xing-lun makes the ontological turn within the
Vijnaptimatrata theory possible. So, Fo-Xing-lun can claim
that three Nature (tri-svabhava) is a whole and
tri-svabhava comprehends Buddhahood completely.
Not only does this paper try to represent Yeh, Ah-yueh's
and Ueda Yoshifumi's interpretation on theories of "three
Nature" (tri-svabhava) in a new field, but also give a new
trend to the intricate issue of the Interweaving between
Tathagata-garbha and Vijnaptimatrata.
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一、序论
据笔者所知，日本学界对唯识学中的“境的思路”讨论较早的是
稻津纪三，稻津在《世亲唯识说?根本研究》一书中，首先由对世亲
梵本《唯识二十论》的原句梳理出“境”之三类：artha（对象）、
vi.saya （对象界）、 gocara （智者的领域）并在与梵本《唯识三
十颂》、《十地经》〈欢喜地〉的对比研究中，将问题点延伸到“识
\ 表识（ Vij~naana/Vij~napti ）”及“转依（ aa'srayasya
paraav.ritti.h ）二义”的讨论（注 1 ）。 稻津从“境的思路”
出发，构成了对“如来藏与唯识的交涉”此一论题的强有力探索的准
备。
撇开稻津纪三某些较不成熟的论述不谈，笔者此文则拟将论理方
向延伸至世亲的《中边分别论》 〈 相品 〉 及《佛性论》。在第二节
中，以笔者业师叶阿月女士在其对《中边分别论》 〈 相品 〉 的既已
建立的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论述做为支撑点，笔者
将首先于《中边分别论》 〈 相品 〉 的原典解读中，梳理出“所执境
”（ tatraartha-d.r.s.tir 了别境）、 “缘起境”（ artha “境
”通“识有”“识无”）、“胜智境”（ aarya-j~naana-gocara ）
之“境之三层义”，并依于《中边分别论》〈相品〉原典论述它们一
一对应于“缘生依他”、“二分依他”、“随一不成依他”之“依他
起性”之三层义。然后，在第三节中，笔者将于《佛性论》梳理出“
境之三层义”与“依他起性”之三层义的互相交涉的同样的论点结构
，并以之做为说明《佛性论》之“三性涉如来性尽”的一个理论支撑
点（注 2 ）， 说明《佛性论》如何完成“如来藏与唯识的交涉”的
特有的理论说明，而为“世亲学”的一个不可或缺的理论构成（注 3
）。 另外，关于本论文所涉及的（ 1 ）关于印度佛学向中国佛学的
转化（ 2 ）关于中国佛学中的“摄相归性”的问题， 则拟于第四节
结论中加以讨论。
二、《中边分别论》〈相品〉的“境的思路”
诚如叶阿月曾经指出，《中边分别论》的〈相品〉第五偈所说的三
性定义来看， 虚妄分别（ abhuutaparikalpa ）是依他起性（
paratantra- svabhaava ）。尤其世亲解释此依他起性的虚妄分别有
包含三性，以表示它的重要特质。此虚妄分别一方面是识性的虚妄分
别具有当作流转缘起的作用，又其反面，也具有当作还灭缘起的价值
性而舍离客尘烦恼。与此类同的定义在《摄大乘论》、《大乘庄严经
论》、《三性论偈》等也有（注 4 ）。 世亲解释此依他起性的虚妄
分别有包括三性：“依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚
妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性
”（大正，卷三十一，P.464-465 ）。相应于此，就“境”而言：世
亲于《中边分别论》亦以“了境”、“境”、“胜智境”、“境的思
路”亦包含有三性， 可说是对应于上述三个层次（分别是第 8、6、
15 偈）：
1.所执境（artha-d.r.s.tir）：
abhuutaparikalpa's ca citta-caitraas tridhaatukaa.h
tat.raatha-dr.s.tir vij~naanam tad-vi'se.se tu caitasaah
三界心心所，是虚妄分别。
唯了境名心，亦别名心所。 《中边分别论》 第八偈（注 5 ）
2.缘起境（artha）：
upalabdhim samaa'sritya nopalabdhi.h prajaayate
nopalabdhi.m samaa'sritya nopalabdhi.h prajaayate
依识有所得，境无所得生。
依境有所得，识无所得生。 第六偈（注 6 ）
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3.圣智境（aarya-jnaana-gocara）：
tathataa bhuuta-ko.ti's caanimitta^m paramaarthataa
dharma-dhaatu's ca paryaayaah 'suunyataayaa.h saamaasata.ha
nanyathaa viparyaasa-tan-nirodhaarya-gocarai.h
hetutaav caara-dharmaa.naa^m paryaayaartho yathaa-kramam
略说空异门，谓真如实际。
无相胜义性，法界等应知。
由无变无倒，相灭圣智境。
及诸圣法因，异门义如次。 第十四、十五偈（注 7 ）
根据上引偈文及世亲于其后的释论可以见出：
1.关于“所执境”：在此，“所执境”是指“心心所”之“识性
”的“了别作用”所对应的“境”。相当于叶阿月所分析的虚妄分别
的“流转缘起”的一面，此虚妄分别，一方面是识性的虚妄分别，具
有当作流转缘起的作用。就世亲解释，此依他起性的虚妄分别有包含
三性而言，世亲论述上述第八偈说：“虚妄分别差别相者，即是欲界
、色、无色界诸心心所”（第八偈，《大正》，卷三十一，页465）。
以玄奘译本之性相分述为背景，因此可知，“了境”指的是上述“世
亲解释此依他起性的虚妄分别有包含三性”中之“依止虚妄分别境故
，说有遍计所执自性”，而属于“流转缘起”的部份。因此，“所执
境”在“缘生依他”、“二分依他”、“随一不成特义之依他”三项
中，是属于“缘生依他”（注8）。
2.关于“缘起境”（通“识有”“识无”）：依于上述第八偈及
世亲对它的释论，“境”（ artha ）通于 vij~napti-maatropalabdhi
（唯识之取得）与 nopalabdhi （无体），而因为后者则“唯识亦不
得生”。因此说“境”通“识有”与“识无”。关于前（境通“识有
”），可以了解是“识有境无”的阶段，关于后者（境通“识无”）
，世亲在对第六偈的解释中，释以“由是得入所取能取无相”，所以
可说是“境识俱泯”的阶段（注 9 ），
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又对第七偈的释论有“平等俱成无所得性，显入虚妄无相方便相已”
（《大正》， 卷三十一， 页 465 ）， “无相方便相”（
asal-laksanaanupraveso-paayalaksana ）译语及其文脉突出了“境
识俱泯”中的“方便相”，可说是玄奘译本有著「有相唯识”的特点
。若抛下“有相唯识”、“无相唯识”的后起争论不论，“境”通于
上述的“识有境无”的“识有”与“境识俱泯”的“识无”，又，世
亲在对第五偈的释论中说“依止虚妄分别性故，说有依他起自性”，
对应于前述“世亲解释此依他起性的虚妄分别有包含三性”的三重区
分言，可以理解就“境”做为“虚妄分别”之“性”而言，即为“通
二分”之“依他起性”。而这是通于“流转缘起”与“还灭缘起”而
言，所以可称之为“缘起境”。因此，“缘起境”（通二分）在“缘
生依他”、“二分依他”、“随一不成特义之依他”三类中，指的是
“二分依他”（注 10 ）。
3.关于“圣智境”（注11）：
在第十四偈中，首先由另一个理论方向说明了“空”的同义语
（ 'suunyata-paryaaya 玄奘译“空异门”，真谛译“空众义”），
就“二取”之“由是得入所取能取无相”而论究“空”，此由犹是由
主体的一面而言，另一个论理方向则为由“法界”而论究“空”的存
有论的方向：在此真谛译举为“如如、实际、无相、真实、法界、法
身”六项，诚如宇井伯寿曾经指出的：真谛译在此多了一项“法身”
， 这和真谛把 hetutvaac caarya-dharmaan.aam 译为“圣法因及依
”，较玄奘译“及诸圣法因”多出了“依”（“圣法依”之略语）一
语是一致的。这两项增益在梵文偈颂的原文是没有的（注 12 ）。然
而就梵文长行而言
aarya-j~naana-gocoratvat paramaartha.h
parama-j~naana-vi.sayatvaad/
aaryadharma-hetutvaad dharmaa-dhaatu.h/
aarya-dharamaa.naan tad-aalambanaprabhavaat/
hetu-artho hy atra dhaatvartha.h。（注13）
（玄奘译）（....即此中说佑空性....）由圣智境义说为胜义性
，是最胜智所行义故。由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生
故。此中界，即是因义（注14）。
（真谛译）圣智境界故，第一义智为体故，说真实。圣法因为义
故，是故说法界。圣法依此境生。此中因义是界义（注15）。
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就以“法界”此一方向来论述“空性”言：玄奘、真谛二汉译皆
以“圣法因”（ aarya-dharma-hetutvaad ）来解释“法界”（
dharma- dhaatuh ）， 而以“圣智境”（ aarya-jnaana-gocora ）
说为“胜义性”（ paramaarthata，真谛译为“真实”）。但在玄奘
译中，“此”（ tad ）乃指“法界”。 而真谛却衍文为“此境”，
而指为“圣智境”，而真谛将“以一切圣法缘此生故”译为“圣法依
此境生”，所以在真谛译中，“法界”为“圣法依”，而且即是“圣
法依此境生”，所以在真谛译中，“法界”为“圣法依”，而且即是
“圣智境界”。“圣法依”之特殊强调与衍译，和真谛立“第九识”
是一致的。在玄奘译中，则无“圣法依”的思想，玄奘是以“缘生”
（ prabhavaat ）来说“法界”： 而且“圣智境义”是“行境”（
vi.saya ）（“是最胜智所行义故” parama-jnaana-visaya ），而
非如真谛译之为“依”的存在（注 16 ）。可以见出在“如来藏与唯
识的交涉”此一论题上，真谛更为站在如来藏的论理方向，而玄奘则
更为站在唯识的论理方向来处理此一问题，而两人都以“圣智境”来
解说“空性”与“法界”，也就是说用“圣智境”当做“空性”和“
以法界说空性”的中介，两人在这些论点上都是共同的。至于真谛译
由于对“圣智境”的特殊理解（“圣法依”），如何完成世亲学在“
如来藏与唯识的交涉”此一问题之更为站在“如来藏”立场的论述，
笔者将于下节（《佛性论》中〈境的思路〉）加以处理。
第十四、十五偈及其长行用“法界”说“空”，而在第十六偈后
续的讨论中，对此“法界”又“水界”的比喻来说明其“客尘烦恼”]
的存有学性格
sa^mkli.s.taa ca vi'suddhaa ca samalaa nirmalaa ca saa
abdhaatu-knakaakaa'sa-'suddhivac chudhir i.syate
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此杂染清净，由有垢无垢
如水界全空，净故许为净（注17）。
有杂染与无杂染（有垢无垢），说为“水界”之呈现出“杂染清
净”，但若非“水界”本净（而其本净又是因为它就是空性：“水界
全空”），则它就不可能呈现出有垢无垢之杂染清净。因此二十二偈
又说“法界”是
na kli.s.taa naapi vaakli.s.taa 'suddhaa，
'suddhaana caaiva saa prabhaasvaratvaac cittasya
kle'sasyaagantukatvata.h
非染非不染，非净非不净
心性本净故，由客尘所染（注 18 ）
就像“水界”是“客虚的染垢”和“清净的呈现”的“缘依”而
其自性清净一样， “法界”亦然，“法界”是染净的缘依而自
性是“空性”。 因此， 做为“法界”的“圣智境”（
aarya-j~naana-gocora ）， 承上，此“境”在“缘生依他”、“二
分依他”“随一不成特义之依他”三类中，指的是“随一不成特义之
依他”，也就是说为“生死”“涅槃”的共同根基，虽然此共同根基
又无实体性，因此此共同根基的自性又是自性空所以能有缘起的作用
（缘起流转与流转还灭（注 19 ））。所以说“圣智境”在三类境中
又是首出的。
以上，我们论述了世亲《中边分别论》〈相品〉“境之三义”同样
有“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论理构。底下，我们过转到
世亲学《佛性论》〈显体分〉。
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三、《佛性论》〈显体分〉中“境的思路”
（一）《佛性论》〈显体分〉“三性摄如来性尽”论旨及其说明
笔者认为“三性摄如来性尽”一语标示了《佛性论》的论旨。《
佛性论》〈显体分〉：
复次、三性所摄者。所谓三无性及三自如。三无性者，一无
相性，二无生性，三无真性。此三性摄如来性尽。何以故，以此三性
通为体故。 .... 复次，三种性者，一分别，二依它，三真实。别有
十种义。何等为十：一分别名。二缘成。三摄持。四体相。五应知。
六因事说。七依境。八通达。九若无等。十依止（注 20 ）。
此中尤需注意的是：“缘成”、“此三性通为体”、“依境”三
语及其后续解释，前二者说明了《佛性论》〈显体分〉和《中边分别论
》〈相品〉有同样的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论理结构。
对于这个论理结构，笔者首先说明三种依他起性，再整理《佛性论》
〈显体分〉中符合于“依他”的三种意义的原典，据以厘清《佛性论》
〈显体分〉处理“如来藏与唯识的交涉”论点的关键点之一：“二性”
。而“依境”则提示了另一关键，《佛性论》对“依境”之三类说明
和上面所梳理出的《中边分别论》〈相品〉之“境之三义”是一致的。
因此，可以理解《佛性论》〈显体分〉之“境的思路”是以“依他起性
的虚妄分别有包含三性”为理论预设，而以“依他起性三义”与“境
之三义”的内在论理衔接加以完成的，而成为佛学史上关于“如来藏
与唯识的交涉”论述的一个不可忽视的环节。
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二、《摄大乘论释》、《中边分别论》〈相品〉之“依他起性”三义：
首先说明三种“依他起性”如下：根据上田义文与杨白衣对《摄
大乘论释》中“依他起性”的讨论（注21），“依他起性”可分析出
三层义。首先是就本识及其种子缘生，可称此“依他起性”为“缘生
依他”（注22），其次，就“依他起性”通染净二分而言，即就其做
为缘识却可转为净识，可称其为“二分依他”。再其次，就此初、中
期唯识思想“由不净品与净品二分形成的依他性”（本识）之“二分
依他”不同于晚期如来藏思想之《起信论》之“真妄和合识”，又可
从“二分依他”抉择出“随一不成特义之二分依他”（注23），这是
指“依他起性由具两分，以二性为性故”、但是“具二分”和“以二
性为性”却不是《起信论》“真妄和合”的思想，《起信论》的阿黎
耶识在凡夫位真如与妄念仍然和合，而且“心佛众生三无差别”，因
此可说从理至事的通融，而为“真妄交彻”的立场（注24），有别于
《起信论》“真妄和合”的此处之“具二分”和“以二性为性”，此
《中边分别论》之“具二分”应该从“不可定说一分”的“二分依他
”特义来了解：“依他性非生死，由此性因真实性或涅槃。此性非涅
槃，何以故，此由分别分即是生死故。是故不可定说一分”，因此依
他起性生死非涅槃，而为二者共同的根基，虽然此共同的根基自性是
空，因此，依他起性因真实性成涅槃又由分别分而成生死，使生死与
涅槃互相超越到对方去而成为连续性的综体（“非有非非有”），就
此存有学义涵而可说：“若约依他性具有二分，说诸法非有非非有”
（《大正》，卷三十一，193上）。对于《中边分别论》〈辩相品〉第
五、六、七、八、十三、十四偈亦可以有此对“依他起性”三义的理
解。在第五偈“唯所执依他，及圆成实性，境故分别故，及二空故说
”中，“所执、依他、圆成实”分别对应于“境、分别、二空”（当
然，就本论文的理论相关而言，此处之“境”是指遍计所执的狭义的
“境”是指遍计所执的狭义的“境”，而不是指“境之三义”之广义
的境），而在世亲释中，“虚妄分别”做为“依他起性”有“三性”
：
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evam abhuutaparikalpasya svalak.sa.nam khyaapayitvaa
sa^mgraha-lak.sa.nam khyaapayati/
abhuutaprikalapa-maatre sati yathaa trayaana^m svabhaavanaa^m
sa^mgraho bhavati
artha.h parikalpita.h sabhaava.h abhuutaparikalpa.hsvabhhaava.h/
graahyag-raahakaabhaava.h parini.spanna.h svabhaava.h
论曰：依上虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性
故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性（
注25）。
因此，如果世亲的释论得成立，则“依他起性”本身有“三性”
，可说《中边分别论》〈相品〉所显示的“依他起性”的思想和上述《
摄大乘论释》是相同的，《中边分别论》〈相品〉“依他起性”亦可说
有三义：“缘生依他”、“二分依他”、“随一不成义二分依他”，
而且“依他起性”三义彼此之间具有一连续性，这表现在第六、七、
八、十偈的论述中。在第六偈中，“依他起性”是通于“识有”“识
无”，或说是如前文所说通于“染分”“净分”的，这是“二分依他
”。在第九、十偈，则说明“依他起性”做为心心所的“识性”，是
指“缘识”（藏识）和“受用识”（转识），因此这是指“缘生依他
”。而在第七、十三、十四偈：
upalabdhes tata.h siddhaa nopalabdhi-svabhaavataa
tasmaac ca samataa j~neyaa nopalambhopalambhayo.h
由识有所得，亦成无所得。
故知二有得，无得性平等。
《中边分别论》〈相品〉第七偈（注26）
dvayaabhaavo hy abhaavasya bhaava.h 'suunyasya lak.sa.na^m
na bhavo napi cabhavah na prthaktvaika-laksannam
tathataa bhuuta-ko.ti's caanimittam paramaarthataa/
dharma-dhaatu's ca paryaayaah suunyataayaa.h samaasata.h
无二有无故，非有亦非无。
页295
非异亦非一，是说为空相。
略说空异门，谓真如实际。
无相胜义性，法界等应知。
《中边分别论》〈相品〉第十三、十四偈（注27）
依第七偈，“依他起性”就其“性平等”而言，同时成就了“有所得
”和“无所得”，在第十三偈继续论述此种“依他起性”为亦有亦无
、非有非无（“有所得”和“无所得”），并称此为“空相”，明显
底，此种就其“性平等”而言的“依他起性”就相当于前述的“随一
不成特义之二分依他”。在第十四偈，则又藉由“空异门”将讨论引
导至“法界”等五义，因此是切入了存有学的论理，而得以和如来藏
说相衔接。
复次，早、中期唯识之以“二分依他”为中心的“三性说”论理
，可说是由相至性，从事至理；在下文我们将看出这和《佛性论》的
思路是一致的，因此可说《佛性论》是将如来藏说内塑于唯识古说（
注 28 ），而和《起信论》“真妄交彻”之较为晚起的如来藏说有绝
大的不同。而《佛性论》和《摄大乘论释》、《中边分别论释》在性
相问题上的一致，又是以此中所述的“依他起性”三义及后文所述“
境”之三义而衔接起来的。
（三）、《佛性论》〈显体分〉之三种“依他”与三种“依境”及其连
结
底下，我们将散见于《佛性论》〈显体分〉之对“依他起性”之论
述，按照前述“依他起性”之三义而加以整理：
1.缘生依他：
依他起性者，是十二因缘所显道理，为分别性，作依止故，
故立依他性（注29）。
问曰：此几性有体能生有体。答曰：唯是依他一性有不实体
还能生依他体。
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犹如无明生诸行等（注 30 ）。
2. 二分依他：
依他起性有两种，一染浊依他，二清净依他。染浊依他缘分
别得成。清净依他缘如如得成（注31）。
依他起性者，为圣凡俗智境，是俗有故（注32）。
3.随一不成特义之二分依他：
若无依他性，有何过失。答曰：若无依他性，一切烦恼不由
功用，应自能灭。若尔净品亦不得成（注33）。
依他性依何得成。答曰：依四法成。四法者，谓相、名、分
别、圣智等（注34）。
符应于这种论理结构，至于《佛性论》〈显体分〉“境”之理论结
构，在对上述“七?依境”的论述中，《佛性论》区分了“凡惑境”
、“圣凡俗智境”、“唯为无分别圣智境”。
1.凡惑境
分别性者唯是凡惑境，非圣智境。何以故？无体故（注35）。
2.圣凡俗智境
依他性者，为圣凡俗智境。是俗有故（注36）。
3.唯为无分别圣智境
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真实性者唯无分别圣智境，如量如理故。如量则摄一切，如
理则无颠倒（注 37 ）。
明显的，“依他”三义和此处之“依境”三义在论理上是互相衔
接的。而其中，“圣智境”特别值得研究。“圣智境”即是《佛性论
》后文在讨论“（如来藏）所藏”和“三性”的关系时所说的“如量
智”、“如理智”。
唯为无分别圣智境，如量如理故。如量则摄一切，如理则无
颠倒（注38）。
一切众生悉在如来智内故名为藏。以如如智称如如境故，一
切众生绝无有出。如如境者并为如来之所摄持故名所藏。众
生为如来藏（注39）。
“圣智境”可说是《中边分别论》〈相品〉和《佛性论》〈显体分〉
在“依他”三义和之“依境”三义在论理上互相衔接的关键。《佛性
论》〈显体分〉归结于以“圣智境”说如来藏。前一节对《中边分别论
》〈相品〉的讨论亦归结于以“圣智境（ aarya-j~naana-gocara ）
”。在《中边分别论》〈相品〉的玄奘译中，“圣智境”偏重于其为
“行境”而为“胜义性”，在真谛对同样文句的另译中，则强调“圣
智境”其做为“法界”是做为“圣法依”。对“圣智境”的解明，或
是重视其为“行境”，或是重视其为“圣法依”，可说是因为玄奘和
真谛二人对“识转变”和“转依”的见解不同的缘故。而二人共同认
定的可说是：“圣智境”是“胜义性”和“法界”，因其是“胜义性
”所以和“唯识”的“二取空”相应，因其是“法界”所以更能将观
点转移到由“如来藏”来看唯识的二取空，此一由“唯识”转移到“
如来藏”来看二者之交涉，或者说由佛学特义的意识学转移到其存有
学，则是在《佛性论》〈显体分〉对“圣智境”的讨论中完成的。
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（四）、从《佛性论》“境的思路”到《宝性论》
《佛性论》〈显体分〉“如来藏品”论及“三藏义”，其中最重要
的是“所藏”，而这又以“以如如智称如如境”之“如如境”说之（
注40）。基于“众生皆有如来藏”“一切众生绝无有出”的信及理，
而用“如如境”收摄“如来智”。《佛性论》传为《宝性论》的异译
增删本（注41），而在《宝性论》是以著名的“众生界三种法”（注
42）说明如来藏的构造，相对于此之著重于以“界”说明做为“众生
界”的“如来藏”；《佛性论》以用“如如境”收摄“如来智”而说
明“众生为如来藏”，可说是著重于以“境”说明做为“众生界”的
“如来藏”。所以，可以理解在“众生为如来藏”的共同关心中，《
宝性论》之用“清净法、烦恼法、法性”之“众生界三法”来说明“
如来藏”，此乃一“界的思路”。亦可以理解用“如如境”、“圣智
境”说“如来藏”是《宝性论》“如来藏说”之特色，而从“境的思
路”到“界”的强调，从《佛性论》到《宝性论》，则又是对“如来
藏与唯识的交涉”此一论题，“唯识学”到“如来藏说”的另一个过
转了。笔者对此论题拟于另文中处理。
四、结论
前述《中边分别论》〈相品〉止于用“圣智境”说做为“法界”
的“空性”，在此《佛性论》〈显体分〉则用“圣智境”说“如来藏
”。而两本论书都有著同样的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的
“三性说”，以及包含三层义的“境的思路”、而且正是此一“境的
思路”使《中边分别论》〈相品〉对“如来藏与唯识的交涉”的探究
转移到《佛性论》〈显体分〉的处理方式，关于这个过转，我们在本
论文第二节中，以笔者业师叶阿月女士在其对《中边分别论》〈相品
〉的既已建立的“依他起性的虚妄分别有包含三性”的论述及上田义
文对《摄大乘论释》的“依他起性”诸义的解明做为理
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论支撑点，笔者处理了与此符应的“境的思路”：首先于《中边分别
论》〈相品〉的原典解读中，梳理出“所执境（
artha-aadrr.s.tir ）”（亦可译为了别境）、“缘起境“（ artha
境通识有识无）、“胜智境”（ aarya-j~naana-gocara ）之“境之
三层义”，并依于原典论述它们一一对应于“缘生依他”、“二分依
他”、“随一不成依他”之“依他起性”之三层义（《摄大乘论释》
、《中边分别论》）。然后，笔者于第三节中，梳理出《佛性论》“
境之三层义”与“依他起性”之三层义的互相交涉的同样的论理结构
，并以之做为说明《佛性论》之“三性摄如来性尽”的一个理论支撑
点，说明《佛性论》如何完成“如来藏与唯识的交涉”的特有的理论
说明，而为“世亲学”的一个不可或缺的理论构成，因此可以理解《
佛性论》和《摄大乘论释》、《中边分别论》有著同样的理论结构，
《佛性论》当视为“世亲学”以唯识古说收摄如来藏说的伟构，说为
“三性摄如来性尽”。最后，我们也已经在本论文中略为讨论过《摄
大乘论释》、《中边分别论》、《佛性论》三论书在“摄相归性”问
题上和《起信论》如来藏缘起说在系统与性格上之不同，而此三部论
书在与如来藏说的衔接上毋宁是与《宝性论》有著论理结构的亲和性
，关于这两个论题就有待另做专文来讨论了。至少，就此中所涉及的
问题而言，本论文可说已有下列理论后果：
1.关于印度佛学向中国佛学的转化：
吕澄对举了佛学中“性寂说”与“性觉说”的不同系统，并以为
中国佛学是“性觉说”系统，多根据伪经（如《楞严》、《圆觉》、
《起信》）而增益了不符合佛法原义的中国独创（注43）。笔者则认
为：如果可以用“性觉说”来概括中国佛学的内涵，那么，吕氏所指
称的“性觉说”的两要点：“客尘烦恼说”、“本觉”，都可在下列
三部份文献找到信而可征的证明： （ 1 ）早、中期的唯识经论（ 2
）早期如来藏说之“三经一论”及（ 3 ）如来藏与唯识之交涉的相
关经论（注 44 ）。所以抛开关于《楞严》、《圆觉》、《起信》真
伪问题的文献考据不谈，我们仍可独立地在早、中期的大乘原典中找
到所谓的中国佛学的“性觉说”的强烈的文献学的支持（注 45 ）。
本论文尝试由“如来藏与唯识之交涉”的角度，选择《中边分别论》
〈 相品 〉 及
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《佛性论》“显体分”阐释“境的思路”，尤其睽诸《佛性论》曾对
中国佛教界的强烈影响，本论文在理论后果上也将对“印度佛学向中
国佛学的转化”此一论题有若干照明的作用（注46）。
2.关于中国佛学中“摄相归性”的问题：
“摄相归性”虽然和“实相”一样都是中国佛学的理论辞，但在
印度佛学的本源确有其对应的理论内涵。就“如来藏与唯识的交涉”
是在义理上关涉到“摄相归性”问题而言，本论文特别选择了《中边
分别论》〈相品〉及《佛性论》〈显体分〉也将对“摄相归性”问题有若
干回到原典的解明效果，在此中，《中边分别论》〈相品〉可说是从“
相”（三性说）这一方面出发，而《佛性论》〈显体分〉则可说是从“
相”之所以“显体”（“三性摄如来性尽”）这一方面出发。而二者
在性相问题的讨论上都和《起信论》不同（注47）。
注释
注1 稻津纪三《世亲唯识说?根本的研究》，东京1937。其中，〈
世亲?唯识说?于??‘境’?概念 ---- 梵文唯识二十论?
?????‘境’?对??二种?原语???意味〉为最早发
表，于《宗教研究》，NO.449 Vol.6，No.20.1929，页 37-62
。
注2 关于如此的“如来藏与唯识的交涉”论题，如果容许做一个比
较哲学的话， 笔者愿意这相当于 Heidegger 哲学中对
Subjek-titat （主体基础性）（非 Subjektivitat ）与
Seinsverfassung （存有构成）的讨论上，而以唯识三性说为
交涉的重点， 又可对应于 M.Heidegger 对“时间性”（
Zeitlichkeit 的讨论。 “境的思路”则相当于“时间性”做
为此有超越的“境域”（ der trans-zendental Horizont ）
注 3 关于《佛性论》在“世亲学”中的地位，请参见笔者另文〈如
来藏与唯识的交涉 ---- 以《佛性论》为中心的比较研究〉第
一节〈《佛性论》在“世亲学”中的地位〉。关于其对“如来
藏与唯识的交涉”此一论题的特殊贡献，见第二节〈从“所摄
名藏”的特殊规定来看《佛性论》如来藏说的特点；对“境如
”的强调〉，第三节〈从如来藏的“至得义”看《佛性论》的
圆教式知识论〉。此论文发表于《国际佛学研究年刊》创刊号
，台北?国际佛学研究中心，1991。另外，请参照中村瑞隆《
梵汉对照?究竟一乘宝性论研究》〈序说〉第十二节〈佛性论
与宝性论〉，台北，华宇?世界佛学
名著译丛第七十六册。
注4 叶阿月〈虚妄分别的还灭缘起之特质〉，《内明》第四十六期
页 3-7，及〈虚妄分别的流转缘起之特质〉，见《中华学术与
现代文化?哲学类》页 716-736。或者，参见叶阿月《唯识思
想?研究》（东京?国书刊行会?昭和 50 年）本论第一章〈
唯识论书????三性说?定义〉第二章〈流转缘起????
心识说〉。
注5 《大正》，卷三十一，页 465。
注6 《大正》，卷三十一，页 465。
注7 《大正》，卷三十一，页 465。
注8 关于〈所执境〉（ARTHA-DASTIR）的语义说明，参见叶阿月《
唯识思想?研究》（东京?国书刊行会?昭和 50 年）〈资料
论〉页 30。 d.r.s.tir 一般译为“见”，玄奘在此译为“了
”， Stcherbatsky 则译为 perceive。 因此， 关于
aartha-drrstir “了境”为“见境”之义译。 在真谛译中，
则将颂文中之“了”译为“智”，而在长行中又译为“了别”
，“了别”则包含了心和心所的作用，而真谛又把“境”翻译
成“尘”，因此，真谛译亦符合于梵文原典之语义，而“了境
”当说为“了别境”。为了便于理解，笔者将此“了别境”说
为“所执境”。
注 9 圆测认为《中边分别论》“境无故识无”的思想是属于“境识
俱泯”的阶段，因此玄奘的唯识学不见得是属于窥基所解释的
仅属于“有相唯识”，参见金东柱《圆测唯识学观之探讨
---- 以《佛说般若波罗蜜多心经赞》为中心》， 台北?台大
哲学研究所硕士论文，1986。笔者则认为这必须回到转变的二
重义与转依的二重义的内在衔接来重新理解。
注10 关于此处之“境”（artha）通“识有”与“识无”的语义
说明，参见叶阿月注八书，页25。
注11 关于“圣智境”的语义说明，请参见叶阿月注八书，页52。
注12 关于空异门及圣法因的讨论，见宇井伯寿《印度哲学研究?第
六》页187-188及叶阿月《唯识思想?研究》〈资料篇〉，页51。
注13 转引自叶阿月注八书，页48-49。
注14 《大正》三十一册，页465。
注15 《大正》三十一册，页462。
注16 至于圆测对此问题的看法则是认为真谛之“第九识”是有过失
，认为真谛说“阿摩罗识反照自体”没有教证，而且违反《如
来藏功德经》的识说。圆测认为无垢识是净分第八识，而没有
别体。《决定藏论》是玄奘译《瑜伽师地论》卷五十一〈摄抉
择分〉中“五识身相应地意地”的异译，此处并没有九识品。
其实，在玄奘、真谛的新旧译中存在有差异。请参见注九金东
柱书，页95。
注17 《大正》三十一册，页465下。
注18 《大正》三十一册，页465上。
注19 关于此三性说之解识模型，请参见工藤成树〈中观与唯识〉一文
中，〈从二谛到三性〉之〈根本真实与三性说〉节的讨论，收于平
川彰等编《唯识思想》（春秋社?讲座?大乘佛学）页221-224
，尤其是页220。
注20 《大正》，三十一册，页794《佛性论》〈显体分〉第三中〈三性
品〉第二。
注21 上田义文《摄大乘论讲读》，东京?春秋社?昭和57年二版。
杨白衣〈摄论“界颂”之研究”，台北?弥勒佛学丛书?蓝吉
富编。
杨白衣认为《摄论》一方面可以从“缘起生灭”去了解，
二方面可以从三性论之“二分依他”去了解其事理融通的一面
：“始教的阿赖耶只有一分生灭义，无法融通于真如。故阿赖
耶识只建立在缘起的生灭上，乃为业（善恶诸法）种子产生之
一种识体。 .... 很显然地旧译摄论之阿赖识乃属于始教，这
是无法否定的事实。 .... 也许有人认为旧译摄论也有理事融
通的一面，但要知道其融通的方法，绝不像《大乘起信论》之
不生灭与生灭和合，而是由三性论来加以说明的。即：真妄和
合的整体是三性，而阿赖耶识是虚妄分别 ---- 为能分别中之
依他性。但真如是真实性，因此与阿黎耶识不同。由不净品与
净品二分形成的依他性（为本识时），仍与《大乘起信论》的
阿赖耶识大异其趣，因为《摄论》之阿赖耶识于二分依他性的
转依，在未生无分别智前，是种唯虚妄（分别性）的存在，反
之，既生了无分别智，则成为唯真实性。 .... 二分依他性说
法是：以前作为分别性显现的本识，转依后成为真实性（法身
）而显现故，其所说的事理融通，不外是在果位上，相融没于
性的意思，所以一定从事至理，从相至性，绝不许从理至事的
融通。....”上田义文在其《摄大乘论讲读》页 203-212〈
分别章第三 〉?〈三性?各各二种?????明?? 〉 中
，则辨明了两种“依他起性”：“缘生依他”、“随一不成特
义之二分依他”。其中，缘生依他是系属于种子所生（缘生）
，而随一不成二分依他则由对《摄大乘论》及世亲释之解读而
来，为了区别世亲《摄论释》“二分依他”（由不净品与净品
二分形成的依他性）理论与《起信论》之“真妄和合”思想的
不同，可将世亲“二分依他”称为“随一不成二分依他”，出
典可参照世亲《摄大乘论释》〈 卷六?释应知胜相之二 〉：
论曰：婆罗门问经中言。世尊依何义说如此言：如来不见生死
不见涅槃。于依他性中，依分别性及依真实性，生死为涅槃，
依无差别义。何以故。此依他性由分别一分成生死，由真实一
分成涅槃。何以故。此由分别分即是生死故。是故不可定说一
分。 若见一分余分性不异，是故不见生死亦不见涅槃。 ....
依他起由具两分。以二性为性故。 .... 论曰：以此义中以何
为譬。 以金藏土为譬。.... 即依他起性有二分。譬如金藏土
中所有地界。 .... 常无常无二.... 净不净无二.... 若曰依
他性具有二分，说诸法非有非非有。《大正》，三十一卷，页
193 。
注 22 “缘生依他”之语义请参考注二十一上田义文书，页 212，及
真谛译《摄大乘论释》：“论曰：依他性为相，虚妄分别即得
显现。释曰：欲显虚妄分别，但以依他性为体相，乱识及乱识
变异，即是虚妄分别，分别即是乱识、虚妄即是乱识变异”，
《大正》，三十一卷，` 页 181 下。
注23 关于“二分依他”、“随一不成特义之二分依他”，请参考注
二十一引文及讨论。
注24 《起信论》：“所谓法者谓众生心；是心则一切世间出世间法
”、“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭
和合，非一非异，名为阿黎耶识”。
注25 《大正》，三十一册，页794中。
注26 《大正》，三十一册，页795下。
注27 《大正》，三十一册，页465下。
注28 请参照注三笔者论文，第六节〈如来藏九譬的讨论----如来藏
说内塑于唯识古学架构〉。
注29 《大正》，三十一册，页794中。
注30 《大正》，三十一册，页795下。
注31 《大正》，三十一册，页794下。
注32 《大正》，三十一册，页795中。
注33 《大正》，三十一册，页795中。
注34 《大正》，三十一册，页795下。
注35 《大正》，三十一册，页795中。
注36 《大正》，三十一册，页795中。
注37 《大正》，三十一册，页795中。
注38 《大正》，三十一册，页795中。
注39 《大正》，三十一册，页796上。
注40 请参照注三笔者另文〈如来藏与唯识之交涉 ---- 以《佛性论
》为中心的比较研究〉之第二、三、五节。
注41 中村瑞隆持此说最力，见注3中村瑞隆书，尤其是，页81-85。
注42 请参见高崎直道《如来藏思想?形成》，页70、79，根据RGV
59.11-15。《宝性论》“众生界”可以三种法说明其构造：
（ 1 ）如来藏本际相应体及清净法
（ 2 ）如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法
（ 3 ）如来藏未来际平等恒及有法
（ 1 ） aparaantako.tisama-dhruvadhamataasamvidyamaanata
（ 2 ） anaadisa.mnidhya-asambaddhasvabhavaklesako'sataa
（ 3 ） anaadisaamnidhya-sambaddhaasvabbhava-subhadhamataa
对此“众生界”三种法又可简称为：清净法、烦恼藏、法性。
勒那摩提之汉译关于“众生界三种法”段〈无量烦恼所藏品第
六〉则作：
向依如来藏说无始世界来彼法恒常住法体不转变。明如来藏有十
种义。自此以下依无始世界来烦恼藏所缠，说无始世界来自性清
净心具足法身（《大正》， 三十一卷， 页 837 上）。
注43 吕澄〈试论中国佛学有关心性的基本思想〉，收于《吕澄文集
》（台北?文殊? 1988 ）页 9-19，尤其是页 12-13 关于性
寂与性寂：“现在即从《起信论》所说，可以理解中国佛学有
关心性的基本思想是：人心为万有的本源，此即所谓“真心”
。 .... 得称“本觉”。此心在凡夫的地住虽然为妄念（烦恼
）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。
.... 印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼
同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性
不相顺的，因形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为性
寂之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为性
觉之说。”吕澄又认为中国佛学中的〈性觉说〉起于对佛典翻
译之任意解释与以伪经杜撰假说，前引文，页 14-15：“性觉
的思想虽然大成于中国佛家，但他们常引经据典说成是印度佛
学所已有。这中间也由于翻译的佛典在文字上原有含糊的地方
。以致他们会随便地引来应用。 .... 此外，中国佛学中的性
觉说构成以后即在几个方面有其发展。其一，有些佛家将本觉
的心夸大为圆满妙明的圆觉，撰出一些假托为翻译的书如《楞
严经》、《圆觉经》等发挥其说。他还对于《起信论》中没有
说的清楚的“如何从本觉的心发生一切世间现象”这一问题做
了补充解释。在《楞严经》.... 〉。
注44 初期如来藏说之〈三经一论〉为《不增不减经》、《如来藏经》
、《胜鬘经》、《宝性论》。如来藏与唯识之交涉的相关经论
则形成于如来藏说之第二期。关于这两方面的讨论请参见高崎
直道《如来藏思想?形成》页39、772（东京?春秋社?昭和
53年）。
注45 请参考笔者另文〈从理论内涵看现代佛学中大乘三系判摄之不
同及其宗教社会学涵义〉之第一节，此中笔者尝试由“转依”
与“识转变”之二重交涉来论述“性觉说”之论理结构。从
而用唯识学的根本论意理解“性觉说”。此文发表于《白圣
长老圆寂三周年纪念论文集》（台北?1992?3月）。
注46 关于印度佛学向中国佛学的转化，另请参照注三笔者另文之第
四节〈圆教三要素之对比：天台与《佛性论》及其他论典〉。
注47 “摄相归性”问题必须落实到中国佛学史的具体诤论来讨论。
笔者于此的一个切入点是关于传为天台慧思所作的《大乘止观
法门》之研究，于此笔者有整理发表中的另文〈如来藏与唯识
的交涉 ---- 以天台慧思《大乘止观法门》的心意识论为中心
的比较研究〉。