如来藏与唯识的交涉----以《佛性论》为中心的比较研究
赖贤宗
国际佛学研究创刊号
1991.12出版
页209-221
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一、《佛性论》在“世亲学”中的地位
真谛所译之《佛性论》传为世亲所造。自从Frauwallner 关于“
两个世亲”的论文发表以来，关于用Vasubandhu这名字的哲学家的数
目，生平和著作，至今犹在继续讨论中（注1）。现在，我们如果直
接把问题放在《佛性论》，那么，我们虽不能说现存的《佛性论》一
定全部是世亲所作，但却可以肯定的说它与“世亲学”有关。对于这
问题的文献学的考察，中村瑞隆在他著名的讨论（注2）中，也没有
最后的定论。中村瑞隆只是下此结论：“因此，与其将《佛性论》当
作世亲造，不如说是与真谛有关了。”（注4）。在这里，
我要指出，如果我们接受宇井伯寿的看法：认为真谛学和安慧一致，
而代表了绍承“世亲唯识古学成份”的学者，而与护法所发挥的世亲
学异说的妄识论系统判然有别（注5）也就是说：真谛学是世亲唯识
古义成份的阐释。那么，《佛性论》不论是真谛
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述作，或是真谛根据世亲的梵文著作本而翻译，或是真谛在此翻译时
也加入了他自已的释论而不加分别的杂糅在一起（一如真谛译世亲造
《大乘论》时所做），不管是这三者的那一种在文献的考察上是正确
的，我们都有权说《佛性论》是“世亲学”的一个重要组成部份。而
考虑到《佛性论》所提供的义理架构在早期大乘佛学史上“如来藏”
与“唯识”之交涉问题的关键地位，以及《佛性论》在中国之影响，
从义理上来说明《佛性论》是世亲学的一个重要组成部份，是相当重
要的。关于这里的问题，宇井伯寿说：
如来藏缘起方面，世亲从《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂
》意义中，注释了《摄大乘论释》，基于《十地经论》、《胜
鬘经论》之说中著有《佛性论》，从以上二部论中，大约可以
总括其全部的学说。想来世亲有意调和统一阿赖耶识缘起与如
来藏缘起，以此为他的重要中心问题，世亲之真意是归著于如
来藏缘起。”（注6）
宇井伯寿在这里用“调和统一阿赖耶识与如来藏缘起”来描述“
世亲学”的宗旨，并特意列举了《摄大乘论释》和《佛性论》二部论
。而且，宇井伯寿说“世亲之真意是归著于如来藏缘起”，那么《佛
性论》在二部论中就有著更显豁的地位了。在此，我国的佛学耆宿印
顺法师也针对《摄论释》和《佛性论》在真谛世亲学中的特殊地位作
出进一步区分：
但依我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄论释》；
将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》。（注7）
从《佛性论》的《显体分》可以明确的看出，真谛是以瑜伽学
所说的，去解说、比附、充实如来藏学。（注8）
对于《佛性论》在“世亲学”之首出地位，它如何在义理内容完
成了“如来藏”与“唯识”的交涉，乃本论文全文所要处理者。在本
节的下文中，笔者所要从事的是一基础性的工作：判定区分“世亲学
”的基本性格。
首先，我要指出“世亲学”包含了两部份：“世亲学唯识古义成
份”和“唯识异说”。前者承了弥勒、无著的学说，后者则在护法的
继续发挥下，成就了一套妄识系统，传到中国后开为“法相宗”。关
于此区分，宇井伯寿论述道：
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陈那，无性泯绝唯识，达到境识俱泯。护法尚未说到此点，其
旨趣主要说万法唯识，保留识有。护法的唯识说完全是人人唯
识，留下个人的，没有进展到一心，这一系统经弁贤传给了玄
奘到了中国成为法相宗.... 《安慧唯识三十颂释》， 其立场
完全是真谛的系统， 不同于前系统俗谛立场.... 归入能统一
如来藏之一心。 .... 单说唯识不过是所谓方便唯识及不净品
唯识，达到境、识俱泯，三界唯一心，说明正观唯识及净品唯
识。由此可知，以前护法系的唯识系统不过是说明方便及不净
品之唯识。（注9）
依宇井所说，他是以“唯识”\“一心”，“方便唯识”\“正观
唯识”来分判护法与安慧，后者，其实是弥勒以来的唯识古义。西方
存有学的内涵，在佛学中不外“迷界开展”、“悟界的开展”以及“
此二者的原理的关系”三个不可分离的部份。唯识古学，一直是以“
法性、真如（本净识）----转变----分别”的“二重展开论”来说明
以上三个问题（注10）。依于印顺法师及杨白衣先生的分判，开决此
宗旨的是弥勒的《辨中边论》，无著的《大乘庄严经论》继承之，而
世亲的《庄严释》、《摄论释》以及传为世亲所作的《佛性论》做了
更多的发挥。可是，无著也引进了“种子说”，而这也就为“世亲异
说”预备了道路。因为，“唯识古义”用“客尘说”来说明“迷界开
展的原理”时，，在“二种原理的关系”的存有学性格上必然是“摄
相归性”的。可是，以“种子说”来做为“迷界生起的原理”其理论
效果则不必然如此。果然，在世亲的《唯识三十颂》、《中边分别论
释》等书中（尤其是前书），世亲扣紧了“种子说”中“种子、现行
、薰习三者同时因果之关系”而开辟了“识转变的二重建构性”此一
新的论述（注11），此一“世亲异说”做为一个认识论上的新论述固
然仍可以摄入于“世亲学的唯识古义成份”内部，但也包含了质变的
要素，从而在护法及其后继者的发挥下而成为“妄识系统”了（注12）
。所以，从“妄识系统”来把握“世亲学”的性格乃至于判摄《佛
性论》是没有把握到文献的基本分类和义理区分所发生的错误（注13）
。
因此，如果我们把“世亲学”区分为两个部份，（1）继承唯识
古义的唯识学，（2）《唯识三十论》所包含的“种子识识转变的二
重建构性”的异说。那么，《佛性论》是属于前者。在下面，我要概
论《佛性论》的唯识古学成份，阐释它如何完
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成了一套“带圆意的如来藏说之知识论”，在接下去的诸节中，笔者
将藉著《佛性论》与《宝性论》、真谛译《摄大乘论释》、《中边分
别论颂》、《瑜伽论》的对比研究中，突显出《佛性论》之“带圆意
的如来藏说之圆教式知识论”的特殊处。在这里，我们可以看出宇井
伯寿所谓“世亲有意调和统一阿赖耶识缘起与如来藏缘起，以此为他
的重要中心问题，世亲之真意是归著于如来藏缘起”以及印顺所谓“
将瑜伽学糅入如来藏学”，此工作在《佛性论》中是如何完成的。《
佛性论》因此在“世亲学”中是不可取代的。在此，附带提及的是，
对于世亲学的理解，印顺法师以“一种七转”及“转变有三”来区分
世亲学的二个成份，并为前者是绍承了唯识古义，后者是其异说。这
个说法和本文的立场是一致的（注14）。
陈荣灼先生在<唯识哲学之“真”“妄”问题（注15）一文中，
曾对《佛性论》的性格厘清做了一些工作。结论是：“与《宝性论》
之真心派立场不同，《佛性论》是一种有圆意的如来藏说”、“《佛
性论》的）唯识古学所成就的是一套圆教式的知识论，而天台宗所成
就的则是一套圆教式的存有论”（注16）可惜的是，陈文对《佛性论
》何以成就了“有圆意的如来藏说之圆教式知识论”，却只点到为止
，而未就《佛性论》文本之义理内涵加以论列阐述，更未据此做比较
研究，以言《佛性论》之殊义，因之，陈文也未及看《宝性论》是一
套“有圆意的如来藏说之圆教式存有论”，而和《佛性论》站在互补
的对立面。也未及看出《佛性论》如何强调以“境如”为中介，而和
弥勒以来的唯识古学相衔接，复透过对如来藏之“三藏义”、“五藏
义”之瑜伽学式的变换，以及对如来藏九譬之“唯识古义式”的解说
，而完成其“交涉如来藏说与唯识学”的戛戛独创。而将《佛性论》
此独创阐释出来，就是本文的工作。这工作的完成需要有两个环节：
扣紧《佛性论》本文要点底阐述其性格乃一“有圆意的如来藏说之圆
教式知识论”；其次，在对比研究中益明此性格之特殊性。在此，因
为篇幅的限制，我们只能论述《佛性论》的基本性格，而对于《佛性
论》与其他论典的更为详细的比较研究，并透过此比较研究来详述《
佛性论》如何完成“如来藏与唯识的交涉”，只有留给本文下篇了。
底下，谨分五点来论列《佛性论》之基本性格：“带圆意之如来藏说
的圆教式知识论”。
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二、从“所摄名藏”的特殊规定来看《佛性论》如来藏说的
特点：对“境如”的强调
《佛性论》<如来藏品>论及“三藏义”，其中最重要的是“所摄
名藏”（大正，三十一册，795-796）。“一切众生悉在如来智内，
故名为藏”（同前，796上），但此言并非意指“在缠法身”的状态
，而是“以如如智称如如境，一切众生决无有出”，说的是以“智境
一如”的特色，改变了《宝性论》对“众生三法”：“清净法”、“
烦恼法”、“法性”的古典如来藏说存有学论述。再下来“如如境者
，并为如来之所摄持，故名所藏”（同前，796上），在这里强调了
“如如境”，这符合了弥勒《中边分别论颂》中以“二空、境、分别
”对应于“圆成实、依他起、遍计执”（注17），“境”和“依他
起”都是为中介而有其特义。而关连到《摄论释》中“二分依他随一
不成之特义”，《佛性论》之强调“境如”也起了一个类似的关键作
用。关于这里所强调的“境的思路”，请参照笔者其他论文。
三、从如来藏的“至得义”看《佛性论》的圆教式知识论
《佛性论》 < 自体相品第一 > 论及“五藏义”，重点在于《佛
性论》在此处对“法身藏”的讨论，《佛性论》用“至得义”有别于
《摄论释》卷十五的“隐覆藏义”的“藏义”，也和《摄论释》卷一
有所不同。“至得义”和“应得义”对举，（同前，795 下、796 上
），指的是“至得其体”，“果已显现义，名为至得”。所以，对照
于 < 分别品 > 第六，“应得佛性”指的是“因中如如”，而“至得
佛性”指的是“无垢果地如如”，“如如”就是“真如”。但在这里
，《佛性论》和《宝性论》是有所不同的，《宝性论》虽然也说到“
有垢如”、“无垢如”（亦即：有垢真如、无垢真如）的区分，《宝
性论》论“无垢如”的重点在存有学：“以远离诸烦恼转身得清净，
是名实体（ svabhaava ）应知（大正，三十一册， 841 上），重点
在于“彼自性清净心体”（ prakriti -vicuddhir ）“不舍一切客
尘烦恼”：并且“彼解脱不离一切法”。但是，《佛性论》对于“无
垢困地如如”，对于“至得佛性”却是以“以如如智称如如境故，一
切众生悉无有出”来规定，智境在一如中相称，这是知识论性格的。
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《摩诃止观》：“理即者，一念心即如来藏理”（大正，十四册，
10中）“一念无明法性心”开决“如来藏理”，说为“六即佛”中之
“理即佛”。对比于此，《佛性论》是循著知识论的方向来趋近圆教
的。它是以“以如如智称如如境”之“如理智”（而非“一念心”、
“一念无明法性心”）来开决“如来藏理”。虽然，天台、《宝性论
》、《佛性论》皆有著「不断断”的论意。
四、圆教三要素的对比：天台与《佛性论》及其他论典
天台圆教三个要素：（ 1 ）一念心（一念无明法性心， 无住本
）。 （ 2 ）不断断、不思议断（“不客观地断除或隔离淫怒痴等非
道之恶事而主观地即得解心无染”）。在“不断断”中，“存有论地
圆具一切法 ---- 三千世间法”，而说为“一念三千”。 （ 3 ）以
此“一念三千”开决“如来藏理”，由“但中”到“不但中”，诡谲
地说为“三道即三德”乃至开为“十类三法”（注18）。对比于此
，《佛性论》之“圆教的知识论”、“带有圆意的如来藏说”，则说
为（ 1 ）“智境一如”： “以如如智称如如境”（以上第二节说明
此点）。 （ 2 ）“智境一如”，而强调“境如”。由“如理修”到
“如量修”。这些都和天台之“在不断断中，存有论地一切法”一致
，但是，《佛性论》在基本上是“知识论”性格的。这是因为“智境
一如”，而强调“境一如”，而强调“境如”这继承了《中边分别论
颂》传来的唯识学。从“如理修”到“如量修”的强调，和《摄论释
》在“自性成就真实性”、“清净成就真实性”（二种圆成实性）中
更强调后者，而且在四种清净中，强调“至得道清净”和“道生境界
清净”，在此，《佛性论》和《摄论释》是一致的，正如高崎直树所
曾指出的：重视此“行”才有瑜伽行派的面目（注19）。“如量修
”或者“道清净”“境界清净”做为“有垢真如”和“无垢真如”的
中介，这是有著「二分依他随不成的特义”的深义的，因此，知识论
式的表达却能有著存有学的内涵。 因此，《佛性论》在此（ 2 ）中
所完成的工作（在下述（ 4 ）中我将进一步阐述这一点）， 相当于
天台圆教“在不断断中，存有论地圆具一切法”所完成的工作是一致
的。《佛性论》也依此而推进了“如来藏与唯识的交涉”的任务。再
者，需要注意的是，和《佛性论》、《摄论释》一致，《宝性论》在
“自性清净”和“无垢清净”的对举中，更强调了“无垢清”，而此
乃是“自性清净心体”“不舍一切客尘烦恼”又“彼解脱不离一切法
”。
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《宝性论》等三书，都是“不断断”的性格。但是《宝性论》在此处
的宗旨乃在于“转身实体清净”（ acraya-parivrittehsvabhaavo
viicuddhir ）（以上《宝性论》引句皆见大正、三十一册，中。 或
中村瑞隆前揭书，页 157-158 ）， 是“存有学”取向，所以我说为
“带有圆意的如来藏说之圆教式存有学”，而和《佛性论》不同。对
比于天台圆教的第（ 3 ）点要素而， 《佛性论》自始自终都是扣紧
“如来藏”而论述，不像天台建立的底基是“实相论”，所以需要有
一个以“一念心”、“一心三观”开决“如来藏理”的论述过程（大
正，四十六册 10 中。《摩诃止观》卷一下）。在此中，我们可以说
“三道即三德”是其“实相论”所做出来的“底基”，“十类三法”
则是其开决如来藏理而有的“论述过程”。对比于此，虽然《佛性论
》被说为《宝性论》的异译添减杂糅本，《佛性论》更重要的毋宁是
说明既已被做出来的传统如来藏说的圆教式论述（如《宝性论》的集
大成）如何在义理内涵上和“唯识古学”衔接和融合，这是本论文各
节的工作。在下述五中，我则要就《佛性论》和《宝性论》同引的“
如来藏九喻”，说明《佛性论》怎样进行“如来藏和唯识交涉”的工
作，而与《宝性论》不同。
在此附带提及的是，关于上述天台圆教三要素：（1）一念无明
法性心（2）不断断（3）开决如来藏理，是笔者依照牟先生的著作而
抉择出来的。对于牟先生此三要素，日本学者安藤俊雄在其著名著作
《天台性具思想论》，根据笔者的整理是用下列三点来论述：（1）
三轨（真性轨、观照轨、资成轨）之不纵不横----圆融妙智的构造。
（2）在此构造中更重于资成轨，于是便有敌对相即之辩证法，然后：
（3）天台实相论及其与真如缘起说的互相抉择（注20）。在此，我
们可以理解为：安藤氏是以“三轨之不踪不横”来打开“一念无明法
性心”。以“敌对相即之辩证法”来说明“不断断”，以及说明为何
能够说“在不断断中，存有论地圆具一切法”，说明它的方法论。安
藤氏更以“天台实相论及其与真如缘起说的互相抉择”的对比研究，
来抉择“以一念心开决如来藏理”的论述过程。笔者认为：安藤氏的
清晰论述对于牟先生所说者是必要而不可少的补充。牟先生以“无执
的存有学”说天台圆教，不能不说是偏重于（ 1 ）、（ 2 ）两点，
对于（ 3 ）则不免忽略。牟先生对“一念心即如来藏理”的讨论，
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结论是“如此说的如来藏是实相论的如来藏”（《佛性与般若》页
609），这忽略了《法华玄义》在提出“圆教三法”的原始范型时，
是不纵不横底在真性轨之下，以“如来藏”为资成轨所成就，以“第
一义空”为观照轨所点化，相对而提出的，《法华玄义》卷第五下：
四?明圆教三法， 以真性轨为乘体.... 观照者，袛点真性，
寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，袛点真性法
界，含藏诸行无量众具，即如来藏。
很明显，用实相论来吞没如来藏在天台圆教中是有有病的。一心
三观（实相论）点化的是“真性”，成就的是“了义空”。“资成轨
”点化的是“真性法界”，成就的是“如来藏”。牟先生用“无执的
存有论”来说明天台圆教，有其伟见，但却忽略了这里的论意（如来
藏说和实相论在天台圆教中对等而提出）。牟先生过份底重视“不断
断”的诡谲（ paradoxical ）论义， 而忽略了在“不断断”中通过
“资成轨”而成就如来藏论义（“资成者，袛点真性法界，含藏诸行
无量众具，即如来藏”），牟先生此一忽略也是基于同一论理。所
以，以探讨牟先生及安藤俊雄对上述天台圆教第二要素（不断断）的
不同看法，来究明他们在天台圆教第三要素的不同论述，是进一步重
构天台存有学的关键。
五、《佛性论》从“不舍离智”到“一切境如”：
“不断断”论意的另一种表现
《佛性论》在文献上分为四部分：〈缘起分〉、〈破执分〉、〈
显体分〉、〈辩相分〉。正面陈述其理论的是后两部份。〈显体分说
明“佛性”之体义，〈辩相分〉辩明佛性之特相。以上，我们大致处
理了〈显体分〉及〈辩相分〉〈自体相品第一〉。已大致能藉此看出
《佛性论》之基本性格：“带有圆意之如来藏说的圆教式知识论”。
底下，我们再就〈辩相分〉〈总摄品第五〉之综述，做一探讨。到下
一节，我们则就〈辩相分〉之最后部份，亦可视为《佛性论》结论的
部份，做一探讨。探讨的重点在于: 《佛性论》具有什么样的理论内
涵，从而具有“不断断”的论意，而能开展为圆教。而《佛性论》
的“不断断中圆具一切法”，又如何有著知识论的性格。再者，
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它的强调“境如”做为“中介”，如何与唯识古学及《摄论释》之“
二分依他之特义”衔接起来。最后，它对如来藏的论述，怎样和唯识
古学交涉。在这里只能点出要点，略作论述。详述之，则有待于和《
中边分别论》中的唯识古学的“境的思路”做对比研究，以及和《宝
性论》之圆教式的存有学做对比研究，方能完成。而这有待于本文下
篇。
首先，下列〈辩相分〉〈总摄品〉的论述相当集中地表达《佛性论》
对“佛性”特相之看法：
心者即六识心，意者阿陀那识，识者阿黎耶识，于此三中，不
得生故，此中若无三识，则无分别。分别既无，亦无不正思维
等，既无三识，则不得起无明。是以如来法身离不正思维故，
则不起无明。若不起无明，十二有分不为生缘故名不生。又胜
鬘经说：是苦灭者，非灭坏法，是名苦灭。..... 湛然自性清
净解脱，一切烦恼壳功德，过恒沙数，相摄非相离，不舍离智
不可思维，与如来法相应，如来法身诸佛所说 .... 不见此人
法想境故名二空.... 境智等无增减是名平等观。 此观能除真
实见暗障。 是如来法身至得家因.... 二修者，一如理修，二
如量修.... 自性清净心名为道谛， 惑本无生，净心不执名为
灭谛.... 如胜鬘经说.... 烦恼不触心，心不触烦恼，云何无
触法，而得染心，如此而知名如理智，如量智者，究竟穷知一
切境名如量智.... 见众生界自性清净， 名为无著，是为如理
智相。无碍者，能通达观无量无边界故，是名无碍，是如量智
.... 又如理智者，是清净因。如量智者，是圆满因。 ”（大
正、三十一册、801 下 -802 中。）
关于上述原典，我们简短阐述如下：相应于上述圆教的第二个规
定：“不断断”、“三轨之不纵不横，而更重于资成轨”，《佛性论
》在此则论述了“不舍离智”，以及“如量智”、“无碍是如量智相
”。（1）“不舍离智”相当于“不断断”的论意。而对“不舍离智”
，在此进一步地用“境智等无增减是名平等观”来进一步规定，在前
节所引〈显体分〉〈如来藏品〉则说为“以如如智称如如境故，一切众生
决无有出，如如境者，并为如来之所摄持故名所藏”（大正、三十一
册、796上），前两句与“境智等”的规定同，所以，我们说《佛性论
》的“不断断”论意带有知识论性格，
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而“如如境者，并为如来之所摄持故名所藏”，不仅和唯识古义一致
同归于对“境如”的强调，而且也和如来藏说交涉。而在此节上述引
文中，则归结为：“如量修”和对胜鬘经“不空如来藏”的讨论。
（2）“如量智”、“无碍是如量智相”是用“至得因”（“是如来
法身至得家因”）和“圆满因”去说明。“圆满因”做为三因佛性之
一，正如印顺法师所指出，《佛性论》的三因佛性是参照《瑜伽论》
〈菩萨地〉的“三持”而改写（注21），于此可看出瑜伽学对《佛
性论》的影响。“至得”则是三因佛性“应得因”的第三个环节，而
正如第三节所曾指出的，《佛性论》在五藏义中，用“至得义”取代
《摄论释》卷十五的“隐覆藏义”的“藏义”，这是为了把“智境一
如”的瑜伽学引入如来藏说。（ 3 ）据本节上述引文，（ 1 ）、（
2 ）两点关于《佛性论》的“圆教式知识论”及其在“唯识与如来藏
的交涉”的构作，是在唯识古学二基本内容“净识（法性） ---- 转
识 ---- 分别的二重展开论”及“客尘烦恼说做为迷界展开原理”
（注22）的背景下做出的。引文开端对“三识”、“三无识”、“无
明”、“十二缘起”的讨论说明了前者，引文后来对“烦恼不触心”
、“自性清境心”的讨论说明了后者，说明了《佛性论》上述的论述
是以“客尘烦恼说做为迷界展开原理”的唯识古义为背景。
六、如来藏九譬的讨论：如来藏内塑于唯识古学架构
《佛性论》〈辩相分〉〈无变异品〉与《宝性论》〈无量烦恼所
藏品〉皆论述了《如来藏经》中的“如来藏九譬”。两部论典在论述
的内容中皆将九譬关连到九种烦恼及菩提道次第，它都同意“前三譬
法身，次一譬如如，后五譬佛性”（大正、三十一册，808 上及 838
中）。但值得注意的是：在最后的结论中，《佛性论》引到了对“唯
识古义”的讨论，亦即“是唯识智若成，则能还灭自本意识。何以故
，以尘无体故”（大正、三十一册，809 中）我们可以看出，这里的
“是唯识智若成，则能还灭自本意识”，是从“唯识”上升到“一心
”（宇井伯寿所择的用语），从“识转变”自身到“本净识”（真如
法性），这是唯识古学的论述方式。《佛性论》在此更引偈“意识三
有本，诸尘是其因，若见尘无体，有种自然灭”，在这里有著唯识古
学的另一个规定：以客尘烦恼说来说明迷界的展开。值得注意的对比
是：
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《宝性论》在九譬的结论中， 则引导向“实体”（ svabhaava ）等
八种句义，导向“转身实体清净”，“向说如来藏不离烦恼藏所缠，
以远离诸烦恼转身得清净， 是名为实体应知”（大正、 三十一册，
841 上），《佛性论》关连到了“唯识古学”，《宝性论》则是存有
学取向。它们对如来藏理的开决，《佛性论》是以唯识古学发展为圆
教知识论为关键。《宝性论》则继承了《胜鬘经》如来藏说的存有学
内涵，用七金刚句加以重塑；另一方面，《宝性论》强调了“一念心
相应慧”（大正、三十一册，827 上），强调了“不减一法者，不灭
烦恼”（同上，840 上），这里所执行的功能相当于天台圆教中之“
一念心”和“不断断”，而对此中的结构性内涵则说为：“自性清净
心体”、“不舍一切客尘烦恼”并且“彼解脱不离一切法”，且对此
中之“不舍”、“不离”分别用“水尘”和“绕池藕花”的象喻来说
明其不同内涵。《胜鬘经》虽然继承了《不增不减经》对“众生三法
”的叙述（注23），但是用“不断断”的论意去说明“带圆意的如
来藏说”，《宝性论》对此论意则所发挥和创见，但还只是存有学取
向的，到了后起的《佛性论》，则把它和唯识古义衔接起来，正如四
、五、六节所论述，而有了“带圆意的如来藏说之圆教式知识论”之
基本性格（注24）。
注 释
注2 中村瑞隆著《究竟一乘宝性论研究》〈佛性论与宝性论〉，华宇
出版社，译丛第七十六册，1987版。又，关于《佛性论》与《
宝性论》的关系，亦可参考武邑尚邦《佛性论研究》〈序论如
来藏关系论书?文献的形态????〉。
注4 中村瑞隆前揭书，页 85-86。 尤其值得参考的是武邑尚邦前揭
书，页36-38的探讨。
注6 同上。
注8 印顺《如来藏之研究》，正闻出版社，1989年，页211。
注10 参见杨白衣先生论文〈唯识三系之研究〉，华冈佛学学报第五期
，页343-344。
注12 在这里区分：唯识古学（贯穿至世亲《摄论释》、《佛性论》
，的“真如、法性（本净识） ---- 转变 ---- 分别的二重展
开论”与世亲异说（《唯识三十颂》的“种子识的二重建构说
”，这里的重点，笔者认为：不在于后者是否可以同时容受安
慧“种子识变”和护法“现行识变”的二种识转变论，而在于
：即使如此它也只论及“种子识”，只论及“转变”与“分别
”而没有论及此二者与“本净识”（真如、法性）的关系，虽
然，《唯识三十颂》虽然在最后四颂也提到了“二种唯识”和
“法身”，但这些却只是做为信仰的预设而隐退到幕后，并没
有成为《唯识三十颂》的论述内容。更重要的是，对于这些应
该成立的论述内容，弥勒是以“客尘烦恼说”陈述其存有学的
关系，而无著在《摄论》以“水乳之喻”说之，复以“特义的
的二分依他之三性说”来说明之，这都和弥勒一致。而这里的
唯识古学所蕴涵的佛教存有学的最深入内涵和《宝性论》以前
的古典如来藏系经论对“众生界三种法”（清净法、烦恼藏、
法性）的讨论，以及《小品般若经》初品、《大品般若经》行
相品对“法性无明”、“根本无明”、“凡夫无明”的讨论，
都是一致的。这些对法性与无明的关系的探讨，实是佛教存有
学最深入的内容，《唯识三十颂》及其后继者的发挥固然在“
种子识的二重建构说”开辟了精采的论述内容，可是对于此处
所指出的佛学三系的共同把握到的古佛奥义的佛学存有学却遗
落了。
注14 印顺，《摄大乘论讲记》页221-228，另外，页19-20特别提到
了《佛性论》与《宝性论》。
注16 同前注，页17-18。
注18 此处三点乃参照牟宗三先生《佛性与般若》页598-616而整理
、（学生书局、1989年版）。
页221
注20 对于这三点，分别见于安藤俊雄《天台性具思想论》（演培译
，天华出版社、1989年版）下列各节：〈天台教学的基础〉、〈
天台辩证法〉以及第三、四两章论及了天台实相论及缘起论诸
宗的相互抉择，〈湛然的实相论与真如缘起说〉、〈与诸宗的抉
择〉也是关于此处第三点之重要参考文献。
注22 同注10。
注24 笔者在此认为继承《如来藏经》和《不增不减经》的《胜鬘经
》是“带圆意的如来藏说”之原型，下开两型：（1）《宝性
论》用“不断断”的论意之“无垢清净”中介走向“圆教存有
学”，（2）《佛性论》则与唯识古学衔接，而成就一套“带
圆意的如来藏说之圆教知识论”。
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提要:
正如上田义文所曾指出的，宇井伯寿用“相依性”来把握“缘起
”，及其相关论述，这是一个非常根本的洞察，这种诠释方式尝试打
破缘起论系佛教与实相论系佛教之二分法。其实，这种洞见，也可以
“如来藏与唯识的交涉”的论述领域来表达，而挖深佛学诠释的基础
。
《佛性论》不管与真谛（四九九～五六九）的关系有多深，我们
都可以视它为“世亲学”的重要组成部份。本论文将《佛性论》与《
宝性论》、《摄论释》、《辩中边论》、《瑜伽论》及其他书做对比
研究，集中于论述它们关于如来藏三藏义、五藏说、九譬等等的解说
和解说的理论背景的不同，由此看出《佛性论》如何完成唯识与如来
藏的交涉。尤其关心的是：《摄论释》“二分依他之特义”如何转移
到《佛性论》的“三性摄如来性尽”上；《佛性论》“智境一如”所
包含的“不断断”之圆教论意有著何种的特殊性；以及《佛性论》如
何运用了《宝性论》如来藏说的理论内涵，却在架构上内塑于弥勒以
来之唯识古学的基本架构。
陈荣灼先生曾指《佛性论》出之基本性格: “有原意的如来藏说
”、“圆教式的知识论”，本论文尝试在“如来藏与唯识的交涉”此
一主题意识下，用上述比较研究的方式，尤其重视以《法华玄义》所
述的“天台圆教”为参考架构，去厘清和发挥《佛性论》的基本性格
。至于深入到比较研究中去做更详细的相关论述，则有待于本文下篇
。