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牛头法融及其禅法
杨曾文
北京社科院宗教研究所佛学研究室主任
佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集
1995.04出版
页423～444
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牛头山，今称牛首山，在今南京市中华门外，曾是唐代
禅宗的一派－－牛头宗的传法中心。牛头宗奉法融为始祖，
中唐以后在江南一带曾相当盛行。
本世纪、二三十年代以来，从敦煌遗书中发现大量早期
禅宗文献，其中有多种《绝观论》的抄本。日本学者对《绝
观论》进行了长期而细密的研究，现在已有更多的学者认为
此即法融的著述。在这一过程中，对法融和牛头宗也作了比
较深入的研究。
本文拟利用日本学者的研究成果，对法融及其禅法思想
进行概要论述，希望能引起中国学者研究牛头宗的兴趣，并
以此作为向印顺法师九十大寿的祝贺。
一、法融和牛头宗
关于法融的生平事迹，唐朝道宣(596～667)在《续高僧
传》的＜习禅六之余＞有载，是在他完成初稿后增补的。道
宣与法融大致为同时代人，比法融晚卒十年，所写法融传记
是可信的。对此，国内外学术界没有异议。此外，唐惠详《
弘赞法华传》卷三＜法融传＞可供
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参考。在禅宗相当盛行之后，法融的后裔出于对抗北宗以及
与南宗并立的意图，编述法融直承禅宗四祖道信禅法，自成
传法世系。在唐代李华(715～766)《润州鹤林寺故径山大师
碑铭》(载《全唐文》卷三二○)、刘禹锡(772～842)《牛头
山第一祖融大师新塔记》(《全唐文》卷六○六)，以及五代
时期南唐静、筠二禅僧所编《祖堂集》卷三＜法融传＞、宋
道原《景德传灯录》卷四＜法融传＞等之中，对此都有详略
不同的记载。关于牛头宗上承菩提达摩直至道信的禅法，自
成禅法世系的说法，应当说它作为法融之后牛头宗自己传承
的祖统说是真实的，但却不能看作是法融以来的真实可信的
历史。
下面对法融传略以及后世牛头宗所传法融从道信受法和
牛头宗传法世系进行介绍。
(一)法融的生平
法融(594～657)，俗姓韦，润州延陵(今江苏镇江市)人
。年十九，博通经史，并读佛典，曾说: “儒道俗文，信同
糠秕；般若止观，实可舟航。”(《续高僧传》本传(注1))
自此决定出家，入茅山礼般若三论大师明法师(注2)为师，
剃发为僧，服侍左右，从学三论诸学。明法师是陈时著名三
论名师建康兴皇寺法朗(507～581)的弟子，陈末从法朗嗣法
率弟子入茅山，终身不出，常弘三论。唐初法敏、慧皓等三
论学者出于他的门下 (《续高僧传》卷十五＜法敏传＞卷十
四＜慧皓传＞)。 《续高僧传?法融传》说明法师“三论之
匠”，“誉动江海，德诱几神，妙理真筌，无所遗隐”。法
融在其门下除尽学三论之学外，还勤修禅定，思悟大乘教理
。
唐贞观十七年(643年) 法融在牛头山幽栖寺的北岩之下
，别立茅茨禅室，在此专心坐禅，数年之间前来修学者达百
有余人。在距幽栖寺十五里的地方有一座寺院名佛窟寺，原
由南朝宋“刘司空”
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所造，内有七库藏有经史和图书: 佛经、道书、佛经史、俗
经史，医方图符。法融曾前来潜心阅读藏书，“内外寻阅，
不谢昏晓，因循八年，抄略粗毕”(《续高僧传》本传(注3)
)。 因此，法融对佛典和儒道经史等，都有较深的研究，名
声逐渐为远近所知。
从以下几个事实可知法融的学问和为人。
1.法融不仅精通《般若经》及“三论”等大乘中观论书
，还通晓《法华经》、《华严经》、《大集经》、《维摩诘
经》等。
2.除精通佛教义理之外，尤重坐禅，曾以为“慧发乱纵
，定开心府，如不凝想，妄虑难摧，乃凝心宴默于空林，二
十年中专精匪懈，遂大入妙门”；在到佛窟寺书库阅读内外
典籍后，又回到幽栖寺，“闭关自静，房宇虚廓，惟一坐敷
，自余蔓草苔莓，拥结坐床，寒不加絮，暑绝追凉，藉草思
微，用毕形有”(注4)。主张定慧应双修，通过坐禅凝心来
断除妄念烦恼，在修行过程中要过严格艰苦的生活。
3.唐贞观二十一年(647年) 在岩下讲《法华经》; 永徽
三年(652年) 邑宰请法融到江宁(今南京)建初寺讲《摩诃般
若经》，在讲到其＜灭诤品＞时，在义理上有所发挥，使得
听众感到惊异，当时在座僧众达千人之多; 此外又应江宁令
李修本之请，出山到江宁向僧俗三千余人讲《大集经》; 显
庆元年(656年)应司功萧元善之请到建初寺传法。
4.唐初，法融为了维护佛教教团的存在和发展，曾入京
上奏交涉。原来在武德六年(623年) 辅公祐在丹阳(今南京)
起兵，称帝，国号宋。翌年唐军讨伐辅公祐，吴越重归唐土
。左仆射房玄龄奏称吴越一带僧尼太多，“可依关东旧格，
州别一寺，置三十人，余者遗归编户”(注5)。当时吴越一
带有僧众五千余人。法融听闻此讯后入京上奏陈理，表示反
对限制僧尼人数。朝廷对其要求不予接受。房玄龄
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曾劝他还俗这官，“五品之位，俯若拾遗”(注6)，但他不
为所动。
5.唐高宗时，睦州(治今浙江建德)女子陈硕真与妹夫章
叔胤反叛朝廷，自称文佳皇帝，民众从者以万计。当时不少
僧人逃到江宁一带地方。法融所居牛头山幽栖寺也有很多逃
僧前来投奔，数目达三百多人，寺小已难接纳。但法融采取
来者不拒，不问僧之新旧，有饭同吃，祸福与共的态度，为
了保障寺僧食粮供给，甚至每日二三次到丹阳向信徒求援，
一次能把一石八斗粮食担回。百余日后乱平，寺僧平安离去
，无有受牵连者。
可见，法融不仅是个拥有渊博佛教义学的僧人，而且具
有经营僧团，与社会上层人士交涉的阅历，既能应请向众多
僧俗信徒说法，也能闭关凝心坐禅，刻苦修行。这一形象与
后世南宗史书所载的“懒融” (《景德传灯录》卷四本传语
(注7))是不可同日而语的。
法融在显庆二年(657年) 闰王月二十三日卒于江宁建初
寺，年六十四岁。有弟子道綦、道凭等人。
(二)作为后世牛头宗祖统说的法融传记和传法世系
法融被后世牛头宗奉为祖师，说他从禅宗四祖道信受法
，自成传法世系，即:
法融──智岩──慧方──法持──智威─┬─慧忠
│
└─玄素
从道信至慧忠、玄素为七代，若从法融开始到慧忠、玄素为
六代。此为牛头宗所奉的祖统说，但从史实考察是不足凭信
的。
在所有有关资料中，刘禹锡在太和三年(829年) 所写＜
牛头山第一祖融大师新塔记＞是比较有影响的。太和三年浙
江西道观察使李德裕(787～849)出资令秣陵令为法融造新塔
，命刘禹锡记其事，即写此＜塔记＞。其中说:
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初摩诃迦叶受佛心印， 得其人而传之，至师子比邱，
凡二十五叶，而达摩得焉，东来中华。 华人奉之为第
一祖。 又三传至双峰信公。双峰广其道而岐之: 一为
东山宗， 能、秀、寂其后也; 一为牛头宗、严持、威
、鹤林、径山其后也。 分慈氏之一支，为如来之别子
，咸有祖称，粲然贯珠。
贞观中， 双峰过江，望牛头顿锡曰: 此山有道气，宜
有得之者。 乃东，果与大师相遇，性合神契，至于无
言， 同跻智地，密付真印，揭立江左，名闻九围，学
徒百千，如水归海。 由其门而为天人师者，皆脉分焉
。
是说在贞观(627～649)年间道信过江访见法融，向他传授达
摩法系的禅法，从此禅宗分为两支: 一是以蕲州黄梅县东山
(冯茂山)为中心的东山宗，南宗的慧能、北宗的神秀、普寂
皆属于这个法系; 一是以牛头山为中心的牛头宗，自法融之
后，智岩(严)、法持、智威、鹤林玄素，径山道钦继承这个
法系。按照这个说法，牛头宗早于南宗和北宗，因为南北二
宗是从五祖弘忍之后分出的。刘禹锡写此铭文时，北宗已经
衰微，南宗开始兴盛，马祖和石头的门徒活跃于南北禅林之
中。刘禹锡在铭文中所说的牛头宗传法世系，当是采用了当
时牛头宗传承的说法。在他所说的传承世系中缺智岩之后的
慧方。
在此前李华为鹤林玄素(666～752)写的＜润州鹤林寺故
径山大师碑铭＞所记述的牛头宗传承世系是:
初达摩祖师传法，三世至信大师。 信门人达者曰融大
师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰:
七佛教戒， 诸三昧门，语有差别，义无差别; 群生根
器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。 凉风既至，百
实皆成。 汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为
此宗。……融授岩大师，岩授方大师，方
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授持大师，持授威大师，凡七世矣。
从道信至玄素为七世。这里说道信会见法融，为他得“自然
智慧”作印证(印可)，并且告诉他说: 一切教戒佛法，虽表
述言词不同，但根本义理没有差别; 众生素质深浅不一，但
最上乘的达摩禅法统摄一切佛法，可以为一切众生接受。以
上情节大体为以后的禅宗史书继承，但对法融之后的牛头宗
六祖是谁，说法不一。唐代华严宗五祖宗密(780～841)的《
圆觉经大疏钞》卷三之下以慧忠(683～769)为六祖，但又说
: “智威弟子润州鹤林寺马素(玄素俗姓马)和上，素弟子劲
(当为“径”字)山道钦和上相袭传此宗旨。”他在《禅源诸
诠集都序》、《中华传心地禅门师资袭图》中都对牛头禅法
作了评述。五代南唐静、筠二禅僧编《祖堂集》卷三、宋道
原《景德传灯录》卷四，也以慧忠为六祖。
问题是这种传承世系有多少真实性呢？是怎样形成的呢
？
前面提到，法融是从明法师受般若三论之学，并精《法
华经》、《华严经》、《大集经》等的学僧，虽重禅修，可
称为禅师(《唐高僧传》把他归于“习禅”篇)，但与达摩禅
系的人并无关系。如果说与明法师为同辈的吉藏(549～623)
是三论宗创始人，那么，按隋唐时期中国宗派组织松散，宗
派意识薄弱的特点来看，法融既不是三论宗的人，恐怕也难
以说他是天台宗或其他宗的人。法融仅比道信(580～651)小
十四岁，在晚年都已有名，后世所传带有神话色彩的道信过
江向法融传法的说法，是难以置信的。道宣《续高僧传》在
＜习禅六之余＞中也补写了道信的传(注8)，没有道及向法
融授法的事，也可以作为证明。
被奉为牛头宗二祖的智岩(577～654)在《续高僧传》卷
二十有传(注9)。他原是隋末唐初的武将，武德四年(621年)
入舒州皖
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公山从宝月禅师出家，后在江宁一带传法。有弟子善伏，曾
从道信受“入道方便”法门，从智岩受“无生观”等 (《续
高僧传》卷二十六本传(注10))。惠明，也称“青布明”，
曾在智岩门下“咨请禅法”十年(《续高僧传》卷二十(注11)
)。 北宗法如(638～689)所曾师事的“青布明” (见＜法如
禅师行状＞，载《金石续编》卷六)， 大概就是惠明。但在
《续高僧传》的法融、智岩传中，都没有他们之间师资关系
的记载，更没有与达摩禅系有交涉的记述。尽管如此，我们
也不能绝对排斥智岩在某一个场合曾听法融讲经说法，但这
却不是如牛头宗所说的那种禅宗嗣法关系。至于善伏曾从道
信受法，惠明曾传法于法如，说明在智岩之后，其门下之间
已开始发生联系。
至于三祖慧方，在《续高僧传》、《宋高僧传》皆无传
，仅在《景德传灯录》卷四有传，谓从智岩嗣法，后传法于
法持，回到茅山。可信程度不高。
据学者考察，确实与达摩禅系建立关系的是牛头四祖法
持(注12)。法持(635～702)在《宋高僧传》卷八有传，他在
十三岁时(647年) 到黄梅礼谒五祖弘忍，“蒙示法要，领解
幽玄”，后归青山(即幽楼山，其境属牛头山(注13))，仍师
事“方禅师”(当即慧方)，后嗣法“绍迹山门，大宣道化”
。在传中插入这样一段话:
时黄梅谢缘去世 (按: 黄梅弘忍卒于上元二年， 西元
675 年 )，谓弟子玄赜曰: 后传吾法者可有十人， 金
陵法持即其一也。 是知两处禅宗，重代相袭。后以法
眼付门人智威。( 注 14)
这当是《宋高僧传》作者赞宁根据牛头宗的传承资料加进去
的。在唐净觉《楞伽师资记》(当撰于西元712～716年之间)
中引有弘忍的弟子玄赜的《楞伽人法志》，谓弘忍死前对玄
赜说:
如吾一生，教人无数，好者并亡。 后传吾道者，只可
十耳。我
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与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智
诜、白松山刘主簿，兼有文性。莘州惠藏，随州玄约
，忆不见之。蒿山老安，深有道行。潞州法如、韶州
惠能、扬州高丽僧智德、此并堪为人师，但一方人物
。越州义方，仍便讲说。(注15)
在保唐禅派的《历代法宝记》除了增加玄赜，未加入惠能之
外，名字全同，其中并没有金陵法持。宗密《圆觉经大疏钞
》卷三之下所列弘忍十大弟子虽名字有异，但也无法持的名
字。前引法持是弘忍十大弟子之一的说法显然是出于牛头宗
的编造，编造者是在知道《楞伽人法志》之后，并有意把法
持的法系附属弘忍门下才造出这种说法的。《楞伽人法志》
的编著时间应在神秀去世(景龙二年，西元708年) 之后，此
时法持已经去世。当时北宗由普寂(651～739)主持，在以东
西二京为中心的北方地区十分盛行。牛头山教团由智威(646
～722)主持，在佛教界已有较大影响，《宋高僧传》卷八＜
智威传＞说: “望重一期，声闻远近，江左定学，往往造焉
。”(注16)大概由智威或其教团中有影响的人物为强调他们
的禅法传自东山法门，才造出法持为弘忍十大弟子之一的说
法。但此说传承时间不长，到其弟子慧忠，玄素之时，牛头
山教团已不甘心于依附于弘忍之后的北宗，而出于对抗北宗
的意图，编造出新的传法世系说，此即如前面李华＜故径山
大师碑铭＞、刘禹锡＜融大师新塔记＞所说的法融从道信受
法，然后相继传承，自成世系的牛头宗祖统说(注17)。
综上所述，法融原是精于般若三论等经论的学僧，重视
坐禅，在以东山为中心的达摩系的禅法盛行之后，继承法融
法系的牛头山教团有意向东山法门靠拢，曾从弘忍受法的法
持被编造为弘忍的在四方传法的十大弟子之一; 后来出于对
抗北宗的意图，又造出法融直承道信禅法，自成禅法传承世
系的牛头宗祖统说。
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二、法融的禅法
(一)宗密论牛头宗禅法
华严宗五祖宗密自认为承继南宗荷泽神会(684～758)的
法系，对禅宗有较深而且系统的研究。所著《禅源诸诠集都
序》把当时已相当流行的禅学流派分为十室，牛头法融的禅
系为十室之一。这十室是: 江西 (马祖道一的禅系)、荷泽(
神会的禅系)、北秀(北宗神秀的禅系)、南侁(四川净众寺智
诜的禅系，智诜是弘忍弟子)、牛头、石头(石头希迁的禅系
)、保唐(四川保唐寺无住的禅系)、宣什(四川果阆宣什的禅
系，宣什是弘忍弟子)、稠那(北魏僧稠的禅系和求那的禅系
)、天台 (自智顗以来的天台宗禅系)，其中属于南宗的禅系
最多。
按各个禅系的禅法要旨，可分为三宗: 一、息妄修心宗
; 二、泯绝无寄宗; 三、直显心性宗。三宗所依据的教法和
常用的说法方式，有三教: 相应于息妄修心宗是密意依性说
相教; 相应于泯绝无寄宗是密意破相显性教; 相应于直显心
性宗是显示真心即性教。宗密把牛头禅系归为泯绝无寄宗和
密意破相显性教之内。关于十室、三宗与三教的禅法主张，
这里不拟介绍，仅把宗密《圆觉经大疏钞》、《中华传心地
禅门师资承袭图》中对牛头宗禅法的记述进行介绍。
《圆觉经大疏钞》卷三之下把禅宗二十八祖付嘱世系一
一作了介绍，以达摩为东土初祖，经慧可、僧璨、道信、弘
忍，至慧能为六祖，神会为七祖，列出禅门七家: 以神秀为
代表的北宗“拂尘看净，方便通经”; 以智诜为代表的净众
宗“三句(按: 无忆、无念、莫妄)用心为戒定慧”; 以老安
(慧安)、无住为代表的第三家“教
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( 注 18)
行不拘而灭识”; 以马祖为代表的第四家“触类是道而任心
”; 以牛头法融为代表的第五家“本无事而忘情”，谓:
言本无事者，是所悟理，谓心境本空，非今始寂。迷
之为有，所以生憎爱等情; 情生诸苦所系，梦作梦受
。故了达本来无事( 注 18)，即须丧己忘情; 情忘即度苦厄、
故以忘情为修行也。……此以本无事为悟，忘情为修
……此则一切皆无……休心不起。
第六家是以宣什为代表的“藉传香而存佛”的南山念佛禅;
第七家是以荷泽神会为代表的禅系“寂知指体，无念为宗”
。
在《中华传心地禅门师资承袭图》中对北宗、洪州宗 (
马祖禅系)、牛头宗、荷泽宗 (神会禅系)又作了评述，其中
对牛头宗的介绍虽与前面所引基本相同，但文字有异，现引
证如下:
牛头宗意者， 体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非
今始空。 迷之为有，即见荣枯贵贱等事; 事迹既有相
违相顺， 故生爱恶等情; 情生则诸苦所系，梦作梦受
，何损何益。 有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一
法过于涅槃，亦如梦如幻。 既达本来无事，理宜丧己
忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。 此以忘情为修
也。
复有一类人， 闻说珠中种种色皆是虚妄，彻体全空，
即计此一颗明珠都是其空。便云都无所得方是达人，
认有一法便是未了， 不悟色相皆空之处，乃是不空之
珠。( 注 19)
牛头见解如此也。 闻说空等者，诸部般若说空之经也
。 计此一颗等者。计本觉性亦空，无有所认。认有等
者， 闻说诸法空寂之处，了了能知，是本觉真心，却
云不了不知。 心体不空。不空者，《涅槃经》说，如
瓶中无物，名为瓶空，非谓无瓶。 言无者，心之中无
分别贪嗔等念，名
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为心空，非谓无心。言无者，但为遣却心中烦恼也。
故知，牛头但遣其非，未显其是。
牛头以达空故，于顿悟门而半了; 以忘情故，于渐修
门而无亏。(注20)
根据以上所引，牛头宗的禅法理论主要有三个方面:
1.根据诸部《般若经》，认为一切皆空，无论作为主体
的心，还是作为客体的外境(对境)，皆空幻如梦。此即是“
本来无事”，是要求修行者应觉悟的真理。所谓心空，不仅
与情欲相俱的妄心为空，连了了能知的“本觉真心” (相当
本心、佛性) 也空。认为，如果认为心、境为实有，便会随
著境遇的变化而产生爱恶的感情，从而永远不能摆脱生死苦
恼。
2.如果在认识上领悟了心境本空的道理，在修行过程中
就应把“丧己忘情”作为目标，此即通过凝心坐禅，使自己
的心识达到与空寂相契合的境界，失去自我(注21)，忘却一
切感情欲望，这样便可摆脱生死苦恼。
3.因此，与诸法性空相应的“无所得”是最高的觉悟境
界。
宗密因牛头宗主张心境皆空，连佛众生也空无所有，“
心无所寄”，故把它归之为“泯绝无寄宗”; 又因它在教理
上据诸部《般若经》及《中论》、《百论》、《十二门论》
、《广百论》等，认为无法不空，“凡所有相，皆是虚妄”
，故又把它归入“破相显性教”之中(“性”谓空性)。
宗密在《禅源诸诠集都序》的“泯灭无寄宗”段落，提
到“牛头，下至径山，皆示此理”，可见他所介绍的是从牛
头法融到径山道钦的牛头宗的禅法。但可以想见，他是把法
融的主张作为主要依据的。那么，他依据的是什么著作呢？
在宗密《圆觉经大疏钞》卷十
434页
一上记载，牛头法融著有《绝观论》，说明他是看过此论的
。此论久佚，本世纪三十年代由日本学者从敦煌遗书中发现
。
(二)《心铭》和《绝观论》
牛头法融既通晓《般若经》、“三论”，又通晓《法华
经》等经，但对后世影响最大的是他的以般若“三论”为指
导，以观悟空义，达到泯灭差别观念，忘却自我为目的的禅
法。这在宗密的著作中可以得到证明。
法融的著作现存两种: 一是《心铭》，在《景德传灯录
》卷三十有载: 一是《绝观论》，从敦煌遗书中发现。
《绝观论》，也称《入理缘门》、《菩萨心境相融一合
论》、《三藏法师菩提达摩绝观论》一卷，写本有北京图书
馆闰字84、P2045、P2074、P2032、P2885、日本积翠轩石井
光雄藏本。
铃木大拙(1870～1966)在1935年于北京图书馆发现第一
种，校订后编入《校刊少室逸书及解说》 (大阪安宅佛教文
库1936年版 )，因缺首部，用其尾题《观行法为有缘无名上
士集》的字句，题为《观行法无名上士集》。铃木在当时不
认为它与牛头法融有关系，认为是一位无名禅师集辑的。此
文是问答体。铃木认为问者是无名禅师，答者是神会，说全
文的思想是属于慧能、神会系统的，贯彻著般若的空理 (见
《少室逸书解说》第四篇)。1937年1月久野芳隆在《宗教研
究》新14～1发表 ＜富于流动性的唐代禅宗典籍－－敦煌出
土的南禅北宗的代表作品＞为题的论文，介绍了巴黎国立图
书馆所藏敦煌文书伯希和本《绝观论》三种 (P2074、P2732
、P2885)。铃木大拙在同年5月的《佛教研究》1-1上发表＜
关于敦煌出土达摩和尚绝观论＞，在介绍了前述三种《绝观
论》的同时，并以 P2885为底本，参照其他二本，对全文作
了校勘和介绍。论文中言及《少室逸书》所收《观行
435页
法无名上士集》是《绝观论》的异本之一。1945年铃木与古
田绍钦又发表了以石井光雄藏本为底本，用其他四本校订的
《绝观论》(京都弘文堂版)。战后，柳田圣山在禅宗早期文
献的研究方面做出不少成绩。1970年他发表了＜绝观论的本
文研究＞(《禅学研究》五八)，介绍了以上五本之外另一种
敦煌本《绝观论》 (P2045)，并对此六本的题目及它们形成
的前后关系作了探讨，认为题为《入理缘门》的石井本和P
2732本的时间上较早，又发表了用此六本互校的全文，文后
附有详细的校注。1976年柳田圣山与常盘义伸等人合作出版
了禅文化研究所的研究报告《绝观论》，收录了六种写本的
照片图版，选择其中形成较早的石井本为底本，用 P2732本
校补，并参照其他四本进行校订和补充，附有日译、英译和
索引。这个《绝观论》校本被认为是一切校本中最好的。
关于《绝观论》的作者，现在日本学术界一般认为是牛
头法融的结论是可信的。在《宗镜录》卷九十七有“牛头融
大师《绝观论》问云……”，虽所引用之文句在所发现的诸
本《绝观论》中找不到，但至少可证明法融确实著有《绝观
论》，又何况在《祖堂集》卷三＜法融传＞中引有与敦煌本
《绝观论》文字相符合的字句。久野芳隆据此在1939年12月
发表＜牛头法融所受三论宗的影响－－以敦煌出土本为中心
＞(《佛教研究》3～6)，提出敦煌本《绝观论》的作者是法
融的主张。此后关口真大继续研究，1940年发表＜绝观论撰
者考＞(1940年《大正大学学报》30、31)，根据最澄与牛头
宗有密切关系，带回不少牛头宗典籍，其《传教大师将来越
州录》有“《绝观论》一卷”; 宗密《圆觉经大疏钞》卷十
一上有“牛头法融大师有《绝观论》”，推定《绝观论》是
法融撰。1951年关口又发表＜敦煌出土绝观论小考＞ (载《
天台宗教学研究所报》一)，根据《宗镜
436页
录》卷三十一(注22)，卷九、卷七七、《万善同归集》卷中
所引牛头法融的话与敦煌本《绝观论》中的四则问答文字一
致，论证《绝观论》是法融所著。此后在其《达摩大师的研
究》(彰国社1957年版)第2章第2＜达摩和尚绝观论 (敦煌出
土)和牛头禅＞中综合以往所论，列出所有资料(包括《祖堂
集》卷三)，详论《绝观论》是牛头法融所著。
对此也有反对意见，代表人物是铃木大拙。他在1945年
校订出版《绝观论》之际曾论证此论的作者应是菩提达摩，
论中的“入理先生”取自《二入四行论》的“理入”，是指
达摩，后由神会系统的人加以集录成文。到1951年刊行《禅
思想史研究第二》(岩波书店版)，收有巴黎本校订的石井本
和北京本《绝观论》，在前面的论证中仍坚持此论为达摩所
述。他认为敦煌本《绝观论》与《宗镜录》上所引的《绝观
论》不是同一著述。
柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》(法藏馆1967年版)
第三章第五节的注文中认为《绝观论》是法融著述是可能的
，但它有不同的本子，即使延寿《宗镜录》、《注心赋》卷
三所引用的《绝观论》也不是同一种本子，但它们与敦煌本
《绝观论》有相通的地方。
笔者同意《绝观论》是牛头法融著述的结论，并认为历
来传世的《绝观论》在传抄过程中有不同的修改补充，现存
几个敦煌写本在时间上也有形成先后的区别。柳田圣山等人
所校订的以石井本为主，以 P2732为辅，校之以其他写本的
《绝观论》，可以作为最接近牛头法融原著的《绝观论》使
用。本文后面所引证的《绝观论》，即是这个校订本。
(三)牛头法融的禅法思想
《心铭》，在《景德传灯录》所载为《牛头山初祖法融
禅师心
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铭》，是四言一句的偈颂。《绝观论》是问答体，设置弟子
名“缘门”，是发问者，师主名“入理先生”，应问作出回
答。下面据此二文对法融的禅法理论进行介绍。
1.认为“空”体现宇宙的真理--所谓空为“实相”、空
为道本
《绝观论》开头说: “大道冲虚，幽微寂寞，不可以心
会，不可以言诠。”是说宇宙真理通过空来加以体现，它无
形无声，既不能由心来体认，也不可借助文字来加以表述。
但为了令世人明白空无之理，暂且设立宾主－－“入理先生
”和“缘门”二人对谈，对此理进行宣释。在《心铭》中的
“至理无诠，非解非缠”，也含有这个意思。二文所讲的空
理不外两个方面: 一、从整体上讲诸法性空，世界万有皆虚
幻不实; 二、论人的主体心识也空无实体，并讲“无心”与
解脱成佛的关系。其中第二点是论述的重点。
关于一切皆空的论述，请看:
缘门起问曰: 道究竟属谁？答曰: 究竟无所属，如空
无所依。道若有系属，即有遮有开，有主有寄也。
问曰: 云何为道本，云何为法用？答曰: 虚空为道本
，参罗为法用也。
问曰: 于中谁为造作？答曰: 于中实无作者，法界性
自然。夫言实相者，即是空无相也。
三界如幻实空。 (《绝观论》)
道是宇宙的本体，是宇宙的真理，如同虚空那样无所依属，
不受时间空间的制限。虚空是它的本然状态，参罗万象是它
的作用(“道”、“法”在这里同义)。没有如同造物主那样
的造作者，世界本来是自然而然的。空幻无相，是宇宙的真
实面貌。在这个论述中，显然是受了《老子》论证“道”的
影响。《老子》称道是“无”、“一”，认
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为是世界万有的本源，但又否定有造物主，说“人法地，地
法天，天法道，道法自然”; “是以万物莫不尊道而贵德…
…夫莫之命而常自然”。
既然道为至高真理，而空又为“道本”，那么它与无形
无象的佛的法身，便无有差别; 也可以说，众生若能领悟空
理、实相，便与佛无别。《绝观论》有曰:
问曰: 既言空为道本，空是佛不？答曰: 如是。
问曰: 若空是者， 圣人何不遣众生念空，而令念佛也
？答曰: 为愚痴众生，教令念佛。 若有道心之士，即
令观身实相，观佛亦然。 夫言实相者，即是空无相也
。
觉了无物，谓之佛; 通彼一切，谓之道。
是说念佛与念空，无本质差别。对于根底浅的众生，先教他
们念佛，以此作为诱导; 对于掌握较深佛法的人，再教之以
念空，观空实相，而一旦领悟到世界一切为空，即达到了佛
的境界。
以上相当于宗密对牛头宗禅法所归纳的“以本无事为悟
”、“就悟理而言者”(《圆觉经大疏妙》卷三之下)。
2.体认“无心”，达到泯灭差别观念的“无所得”境界
所谓一切皆空，是包括外境空，内心也空两个方面的，
即宗密所说的“心境本寂”。法融在《心铭》、《绝观论》
中用了最大篇幅论心的空寂。他说:
心性不生，何须知见，本无一法，谁论熏炼。 往返无
端，追寻不见，一切莫作明寂自现。
三世无物，无心无佛，众生无心，依无心出。 ( 以上
《心铭》 )
曰: 云何名心， 云何安心？答曰: 汝不须立心，亦不
须强安，
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可谓安矣。
问曰: 若无有心，云何学道？答曰: 道非心念，何在
于心也。
问曰: 若非心念， 当何以念？答曰: 有念即有心，有
心即乖道，无念即无心，无心即真道。
问曰: 一切众生实有心不？答曰: 若众生实有心， 即
颠倒; 只为于无心中而立心，乃生妄想。
问曰: 无心有何物？答曰: 无心即无物， 无物即天真
，天真即大道。
本无心境，汝莫起生灭之见。(以上《绝观论》)
“无心”这个概念有两个意思，在两种场合使用。一是从般
若空义上说，是说心空，精神世界空，属于所谓“悟理”的
方面: 一是通过悟理修行，达到泯灭一切有无、是非、我他
、内外等差别观念的精神境界。对于这种境界，虽人人有达
到的可能性，但在实际上有很多人达不到，由此而有“凡圣
”之别。
虽然在本质上是无心的，但世俗众生都认为有心。为什
么呢？他们都不认识一切皆空的道理，在无心中强立自心，
此自心不过是“妄念”。有此妄念，便生种种善恶、美丑、
是非、好恶等等知见，所谓“有念即有心，有心即乖道”;
于是便摆脱不了生死烦恼，《心铭》谓: “分别凡圣，烦恼
转盛，计较乖常，求真背正”。如果能领悟一切皆空、心亦
空寂的道理，即可达到与宇宙真理相契合的精神境界，此即
是“无心即无物，无物即天真，天真即大道”。这种精神境
界用般若学说的术语来表述，就是“无所得”。
何为“无所得”？此语与“有所得”相对，在《般若经
》中被看作是与“毕竟空”相应的智慧(般若)，有了这种智
慧，不仅领悟一切皆空，而且认识一切现象皆无实在的本质
，皆平等无二，世界上没
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有任何对立和差别(注23)，对任何事物既不去追求，也不弃
舍。法融大致上也是从这个意义上使用“无所得”的。《绝
观论》有曰:
缘门问曰: 夫言圣人者， 当断何法，当得何法而云圣
也？入理曰: 一法不断，一法不得，即为圣也。
问曰: 若不断不得，与凡何异？答曰: 不同。 何以故
？一切凡夫妄有所断，妄有所得。
问曰: 今言凡有所得，圣无所得，然得与不得， 有何
异？答曰: 凡有所得，即有虚妄; 圣无所得， 即无虚
妄。 有虚妄故，即论同与不同; 无虚妄故，即无异无
不异。
问曰: 若无异者， 圣名何立？答曰: 凡夫之与圣人，
二俱是名; 名中无二，即无差别。
《心铭》说:
乐道恬然，优游真实，无为无得，依无自出。
这是侧重对世俗凡人与作为贤圣的佛菩萨的精神境界的差别
而言的。凡人认为要断除烦恼，积累功德，获得种种智慧，
才能达到解脱; 而圣人立足于般若空义，不认为有烦恼可断
，也不认为有智慧可求，也不求积累功德，更没有超凡入圣
的追求。前者是有所得，因有所得是出于妄心，故把虚妄的
东西看成是真实的，由此不能摆脱苦恼。后者是无所得，由
于认识到境空心无，世上一切平等无二，故无所弃舍，无所
追求。
在《绝观论》、《心铭》中既贯彻著般若、三论的空义
，又贯彻中道不二的思想，如前引文中认为凡、圣无二，“
无异无不异”; 《绝观论》又说“空色一合，语证不二”，
主张在色(现实世界)中求证空理，于自语中求证真谛; 又说
“善恶无分别”，故可“行于非道，为通达佛道”; 在《心
铭》中有曰: “不入不出，非静非喧，
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声闻缘觉，智不能论”，“正觉不觉，真空不空，三世诸佛
，皆乘此宗”。根据这种思想，既可谓非烦恼非菩提，非凡
非圣，不空不有，又可讲即烦恼是菩提，凡即是圣，空有不
二。将此运用于解脱论上，可以得出修即不修，“行于非道
，为通达佛道”以及“一切众生，本来解脱”(《绝观论》)
，甚至可以得出取消一切修行的结论。
但是这实际是从真谛或第一谛的意义上讲的，在俗谛或
从实际生活中讲，不仅应对上述空、不二之理进行认真领悟
，还应结合悟理的过程断除对境我的执著妄想。这个过程，
即为宗密为牛头宗禅法概括的“丧己忘情”的修行方法和内
容。这从《绝观论》、《心铭》的一些词句中是不难理解的
，如说“若不知实相之理，皆不免没于裂地之患 (按，意为
下地狱)”、 “下、中、上修，能见自心妄想，知三界如幻
实空，始可得免”(以上《绝观论》); “诸缘忘毕，诠神定
质，不起法座，安眼虚室” (《心铭》)，其中所说的“知
”、“修”、“忘”，不都意味著要悟理，要修行吗？
3.所谓“绝观”、“绝观忘守”
在《心铭》中的“绝观忘守”，《绝观论》题目的“绝
观”，到底是什么意思。
首先，何为“观”，何为“守”？“观”是止观的观，
禅观的观，梵文是 vipasyana，音译毗钵舍那，意为观察，
即在禅定状态中观想佛教义理或佛的形象。“守”，当为“
守一”或“守心”。“守一”即禅定，坐禅，如传为东汉严
佛调译的《菩萨内习六波罗蜜经》把禅定波罗蜜译为“守一
得度”; 吴维只难等译的《法句经》有“守一以正身，心乐
居树间”; “昼夜守一，必入定意”(注24)。“守心”，与
守一大体同义，但一般侧重“守真心”，是旨在断除妄念使
佛性显现的禅法。当年道信《入道安心要方便法门》提出从
五个方面观心，其
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五是“守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性”(注25)
。弘忍《最上乘论》论守心是一切佛法中最上乘之法，说“
但能凝然守心，妄念不生”; “守本真心，是涅槃之根本”
; “我既体知众生佛性，本来清净，如云底日，但了然守本
真心，妄念云尽，慧日即现。何须更多学知见，取生死苦、
一切义理及三世之事。譬如磨镜尘尽，明自然现”(注26)。
法融从毕竟空的立场，认为既无能观之心，又无所观之
境，任何禅观，无论是观心还是断除妄念，都不能成立，所
以主张废止禅观，此即“绝观”或“绝观忘守”。此与其“
丧己忘情”是一致的。《心铭》说: “心无异心，不断贪淫
，性空自离，任运浮沉”; “菩提本有，不须用守，烦恼本
无，不须用除。灵知自照，万法归如，无归无受，绝观忘守
”。这里贯彻著「无所得”、“自然”的精神，万有本空，
无有所谓善恶、烦恼菩提等差别，一切平等无二，所以无须
强自立心观境，不必修持这样或那样的禅法。
当然，这也是从超言绝相的第一义谛的意义上讲的，实
际用意是叫人不要执著修持禅观，不要迷信任何特定的禅法
。在日常修行生活中，从法融到牛头宗的历代祖师实际并没
有废弃修持禅定。这从有关史书记载是可以看到的。
1994年9月26日于北京南方庄公寓。
此应释恒清法师之请为祝印顺法师九十岁大寿而著。
443页
(注 1) 大正藏卷五十，第603页下。
(注 2)明法师，原做炅法师。《弘赞法华传》卷三＜法融
传＞载: “乃依第山丰乐寺大明法师听三论……”
。汤用彤 《汉魏两晋南北朝佛教史》 (中华书局
1983年版) 第十八章认为“第山”乃“茅山”之误
，炅法师即大明法师。今从之。
(注 3) 大正藏卷五十，第604页中。
(注 4) 大正藏卷五十，第603页下，604页中。
(注 5) 大正藏卷五十，第604页下。
(注 6) 同前注。
(注 7) 大正藏卷五十一，第227页上。
(注 8) 大正藏卷五十，第606页。
(注 9) 大正藏卷五十，第602页。
(注 10) 大正藏卷五十，第602～603页。
(注 11) 大正藏卷五十，第606页。
(注 12) 日本柳田圣山 《初期禅宗史书的研究》 (法藏馆
1967年版) 第三章第四节; 《敦煌佛典和禅》 (大
东出版社1980版) 之三平井俊荣＜牛头宗和保唐宗
＞。
(注 13)据《江南通志》卷十一，见日本铃木哲雄《唐五代
禅宗史》(山喜房佛书林1985年版)第四章第二节的
有关考证。
(注 14) 大正藏卷五十，第757页下。
(注 15) 大正藏卷八十五，第1289页下。
(注 16) 大正藏卷五十，第758页下。
(注 17)在日本学者对牛头宗祖统说的研究中，柳田圣山所
作出的结论最具代表性，见《初期禅宗史书的研究
》(法藏馆1967年版)第三章第四节。本文参考了他
的论述。
(注 18)“事”，原作“等”字，据《中华传心地禅门师资
承袭图》改。
444页
(注 19)宗密以对摩尼宝珠的看法比喻四宗的见解。宝珠圆
净，能显一切外界色相，以黑色譬如心之“灵明知
见，与黑暗无明”。北宗认为珠黑，应磨拭擦洗;
洪州宗认为黑色即是明珠; 牛头宗认为既然珠中色
相皆是虚妄，故明珠亦空; 荷泽宗认为净明为珠之
体，色体虚妄，黑原不黑，本来明净。
(注 20)《圆觉经大疏钞》载《续藏经》第一编第十四、十
五套。《中佛传心地禅门师资承袭图》载(续藏经)
第二编?甲?第十五套第五册。
(注 21)“丧己”，原出自《庄子?缮性篇》，原语是“丧
已于物，失性于俗者，谓之倒置之民”。这里的“
丧已”是追逐外物，丧失自性的意思。牛头宗是借
“丧己”来比喻达到体认一切皆空的精神境界: 外
无境，内无我。
(注 22)原作卷三十，实则在卷三十一有“融大师云……”
。
(注 23)《摩诃般若经》卷三＜集散品＞: “应观诸法性空
”，“诸法自相空故，不可得受”，“信诸法实相
，一切法不可得故”，“于诸法亦无所得，无取无
舍”; 卷二十一＜三慧品＞: “诸有二者是有所得
，无有二者是无所得”，“眼色为二，乃至意法为
二”，“有所得、无所得平等，是名无所得”。以
上所引分别见大正藏卷八，第236页上，373页下。
(注 24)分别见大正藏卷十七，第714页中下; 卷四，第570
页上，568页下。
(注 25) 见唐净觉《楞伽师资记》，大正藏卷八十五，第
1288页上。
(注 26) 高丽本《禅门撮要》收《最上乘论》。
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