元初临济僧人--海云的禅法和思想
冉云华
华冈佛学学报第五期
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提 要:
海云，名印简，乃元初与道教长春真人邱处机同一时代
，同样重要的两位人物之一。本文主要依“佛祖历代通载”
、及王万庆所撰之“海云大禅师碑”，详述海云之思想及其
感化元初诸王的经过。
就其思想而言，海云以“随缘不变、不变随缘”之真心
为基础，主张“休生分别”，并依此开展出其无有出家、在
家之分，乃至儒、释、道三教合一的思想。
在感化元初诸王（特别是忽必烈）的经过方面，海云的
政治思想主要来自瑜伽师地论的“王法正理论品”；但在实
际事务方面，则从尊孔入手。
就禅宗而言，海云代表了金、元间流行在华北的临济禅
法。在整个佛法上，海云是明代三教合一思想的先河。而在
政治方面，海云使得元朝帝国步上“仁恕为心”的传统的儒
家政治上去。
　　 壹
　　熟悉元代历史的学人，大约都知道在蒙古征服中国北部
的初期，中国宗教界曾出现过两位领袖：一位是道教的长春
真人邱处机；另一位是佛教临济宗的海云大师。“元史”本
纪第三记载：宪宗辛亥元年，夏六月，当蒙哥被推为新皇帝
，承继元定宗以后，新皇帝上台后的一连串措施中，有一项
是“以海云掌释教事；以道士李真常掌道教事

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。”(注1)海云名印简，生于公元一二○四年，死在一二五
七年。在他活动的时期，声名显赫，贡献颇著。
　　可是当人们阅读“元史释老传”时，却会发现“元史”
和“新元史”都为邱处机列有传记(注2)；但在记述释教方
面，传内所收的人物，却全是土番僧人的天下。(注3)也许
海云在佛教史上的地位，还赶不上长春真人对道教的历史贡
献，但是他们的成就并不如像他们在“元史”上隐显相差那
么悬殊。
　　因为“元史”没有列传，读者如果想查海云生平只好到
现代工具书中去找寻资料。先看商务印书馆出版的“中国人
名大辞典”吧，它在“印简”这个题目下记载说：“元高僧
。俗姓宋。世业儒，年十一祝发。于佛书无所不通。后游云
中。住华严寺。年五十六示寂。茶毗之日。焰烟所至，皆成
舍利。”(注4)
　　这一短短的纪载，内容是不够详细、不够准备。它没有
指出海云在蒙古占领初期，对华北汉民的贡献，和思想的特
色。海云也不是在五十六岁时去世的，而“于佛书无所不通
”一语，也不见于早期各家的记载。
　　如果再进一步，向更专门性的参考书去找资料，可以用
“禅学大辞典”作为例证。这部由东京驹泽大学花了二、三
十年时间，最近出版的辞书，对印简的生涯，有如下的记载
(原文为日文，以下以中文记叙内容)：
　　印简(人名)(一二○二－一二五七)，临济宗。
号海云。宁远(四川省)人。俗姓宋氏。泰和二年十
二月二十五日生。七岁父授“孝经”。从中观沼公
出家，十一岁受具足戒，参随中观。沼公示寂，往
燕京大庆寿寺，参拜中和璋公，为其法嗣。历主兴
州(山西省)仁智寺，浃阳之兴国、兴安之永庆、燕
京之大庆寿寺。太宗七年(一二三五)，令僧道试经
，太宗归依。太宗九年，赐以光天镇国大士之号。
太宗十一年，再住大庆寿寺。脱列哥那元年(一二四
二)，忽必烈大王求问佛儒二家优劣，师频有所述。
定宗任为僧录。于昊天寺设斋为国祈福，并住和林(
山西省)之太平兴国寺。宝祐四年(一二五六)正月，
命于昊天寺开法会。宝祐五年四月四日示寂。世寿
五十六。谥号“佛日圆明大师”。(见“佛祖历代通
载”第二十卷，“会元续略”四，“五

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灯全书”五六)(注5)

　　上述的这一段介绍，事迹虽然比较详细可靠，但是错误
仍然不少。例如印简的出生年代，是泰和二年十二月十五日
，即公元一二○四年初；不是辞典所记的二十五日，也不是
一二○二年。更糟糕的是所记的地名，大部错误，例如印简
原籍宁远，属山西岚州，辞典误为四川。海云所到的兴州与
和林，都不在山西省。最奇怪的是海云曾主持临济宗本山－
－河北镇州临济禅寺一事，对禅宗史颇为重要，而辞典竟然
忽略不载，令人难解。这些误漏虽然不是什么“大事”，可
是辞典的作用，正在于供给读者最基本的准确知识。如果知
识不够准确基本，那么辞典原义和目的，不但无法达到反而
误人。
　　按照常情而论，辞典之类的参考书，自然无法记载任何
详情，如要进一步研究，一定得看专门著作。中华禅宗历史
，最完备的现代研究，仍然是日本学者忽滑骨快天的“禅学
思想史”。印简在这书中，占了三页。他的生平事迹，悟解
经过，书中都有概要；可是一谈到他的禅学和思想，忽滑骨
却完全不加讨论(注6)。其他佛教通史之类，更不要讲了。
它们对海云的记叙，通常只是三言两语，一笔带过。
　　研究元代历史的学者，近十多年来对印简的行事和佛教
史料的缪误，作了不少的清理。陈垣、札奇斯钦和日本学者
野上俊静等氏，在这一方面有著相当贡献。但是谈到印简的
思想，仍然都不加讨论。本文的目的，正是想作一次补白的
工作。(注7)

　　 贰

　　从海云的生平去看，他和燕京蒙古当局的交涉，保护僧
徒在政府考试中过关；协助孔子后裔孔元措在元朝政府，承
继“衍圣公”的封号；缓和燕京蒙古占领军的若干苛政；举
藨刘秉中建立元五朝和大都城等，使读者也许会感

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觉到海云可能是一位不学无术的政治和尚。无可讳言，他和
蒙古五朝权贵，上起蒙哥和忽必烈，下至河北军政要员多有
来往，从而造成他的影响力。但是在另一方面，印简又凭什
么才赢得那些达官贵人的尊重呢？他的资本正是自己的人品
、佛学、机智和通达的思想。
　　必须要注意的是在印简相熟的达官贵人中，有些佛学“
行家”。除非海云是学而有术，他是无法得到内行人的尊重
。例如在海云的生平中，最初请他出住大庆寿寺，继任他的
老师中和老人职务的，就是耶律楚材(一一九○--一二四四)
。耶律号湛然居士，从万松老人行秀学佛，名重一时。他对
当时的学术思想，文章诗辞，都有深刻的理解。对禅学流派
得失，更是了如掌指。例如在指出金末元初的禅学大局时，
他曾写道：
　　“遍阅诸派宗旨，各有所长，利出害随，法尔
当耳。云门之宗，悟者得之于紧俏；迷者失之于情
识。临济之宗，明者得之于峻拔；昧者失之于莽卤
。曹洞之宗，智者得之于绵密；愚者失之于庸纤。
”(注8)想要不学无术，仅凭一领袈裟，去赢得行家
如耶律楚材的支持，恐伯没有那么容易。

　　想要知道印简的禅法，先得从他学禅的经过谈起。尽管
禅法到了金、元之际，已经很“学问”化了，但对一般禅僧
而论，禅法仍然是经验重于文字。他们虽然重视语录偈言，
但已不像唐代呵祖骂佛那么激烈。
　　从幼年起海云就有机辩，在与师友的对话中，他常是语
锋迫人，甚至于难倒老师。例如当他初入佛门作沙弥时，见
到传戒和尚严公。严公“欲观其根气，授以‘草庵歌’。至
‘坏与不坏主元在’，师(海云)问曰：‘主在何处？’严曰
：‘何主也？’师曰：‘离坏不坏者！’曰：‘客也！’师
曰：‘主囗’。颜吟吟。”(注9)
　　印简十一岁时，恰逢金朝豫王恩赐，受具足戒。当时有
一位名叫洪彦的上座，问这位才得具足戒的小和尚：“子今
受大戒了，何作小僧？”印简回答说：“缘僧小故，戒说大
也！试问上座戒老耶？小耶？”上座答称：“我身则老?…
…”印简不等对方说完，即刻大喝一声：“休生分别！”截
断对话。(注10)。

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　　“休生分别”一语，正是佛法和禅门中共有的真理。因
为世间俗法基于分辨，语言文字只能比较而言，都是相对相
成，永远基于事物不同之点，说明一切，譬如大小、黑白、
顺逆、爱恶都是很好的语言例证。宗教哲学不反对有分别的
概念，并且常常利用这种分别概念，逐步导人达到“休生分
别”的境界，只有这一境界才是宗教生活的目标。
　　宗教哲学的主张“休生分别”，并不是否认一切事物的
差别。客观事界和物界所不同的地方，仅凭心理上的单纯否
定，既不能改变事实，也不能解决习惯所生的一切问题。从
佛教哲学来看，客观事物的存在，都不是与人无关的。在主
观的心识和客观的事物拉上关系的时候，心识总对客观的事
物，有所感受，有所辨认。而辨认的过程，正是从有所不同
之点开始，以致达到必生分别的结论。
　　如果人们能够停止在“分别”这一点上，倒也没有大错
，而且对日常生活还有帮助。大家总不能不分黑、白、好、
坏、高、低、香、臭；真的变成那种人物，自然等于白痴。
普通一个身、心正常的人，并不是如此，大家一旦对事物加
以辨认之后，就要有所动止。拣吉避凶，爱善嫌恶都是人之
常情。从这种行为，就引起感情上的波动和后果：如果能够
大愿随心，就会抓住不放，佛家把这现象称为“贪”；如果
所求不得，就会自己生气，甚至迁怒于人，佛家把这种现象
叫做“嗔”；不分析所贪之物是什么？以假作真，以暂作久
，白费力气，空担心思，佛把这一现象叫做“痴”。这三种
从“分别”产生的心理后果，佛家叫做“三毒”。受“三毒
”支配所产生的行为，一定要生出相应的后果，佛家叫做“
业报”。由于“业报”，人们无法达到解脱，受苦、恼、迷
惑之苦，永无止境。
　　“休生分别”是佛学中的基本教义，在这一点上，佛教
宗派之间是没有重要的争论。从禅宗哲学角度去看，“分别
”一旦产生，就有一连串的作用跟踪而来。一个人的视野和
心情，一旦受到那一连串作用的限制和影响，就会追波逐影
，舍本随末，用“庄子”的术语讲，叫做“为物所物”(注11)
。越走越远，永远见不到自己，自然也无法

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解决自己的问题。在这一点，海云的禅学，是属于传统佛法
的。
　　禅宗佛法的目的是“见性成佛”，方法是“直指人心”
。“见性成佛”用现代话讲，就是自我发现；在海云和其他
禅宗的语汇中，称作是“自家面目”。想要自我发现，就要
静心内求，不能让心思被感情牵著鼻子走。想要不受感情的
支配，就得明白感情基于认识分别，分别认识和深理道法不
合。因为这一原因，想要认识“自家面目”，就要“休生分
别”。“休生分别”就是要求自己的心理状态，不受分别事
物的影响。换句话说，凭祂事物不同，我心我意都无所动，
不生相应的分别。
　　在海云悟道入理以前，他的老师中观老人曾指出海云早
期的宗教修习，毛病在于：
　　“汝所欲者文字语言耳。向去皆止之！唯身心
若枯木死灰，今时及尽。功用纯熟，悟解真实。大
死一场，休有余气。到那时节，瞥然自肯，方与吾
相见！”(注12)

　　海云接受了这一指点，“受教习定”。在佛教传统中，
坐禅的境界，是从“休生分别”开始，由外入内，次第前进
，通过初级的禅悦，而达到“识无边”，“空无边”的高级
境界。其实到了那一境界，常人所谓高、低、清、浊都不加
分别，也不必分别。这些字眼只能作解释用，绝对不能“死
看”--佛家叫做“执著”。
　　禅宗反对把坐禅当作目标，但是仍然主张坐禅是达到“
顿悟”的方法之一。坐禅是达到悟境的通途之一，正如知解
的可能导人入道一般。但是禅和智并不保险人人都可以通过
这些方法，达到顿悟成佛的境地。学禅的人们应当用各种方
法尝试，才有可能达到宗教目标。佛家把为坐禅而坐禅的人
叫做“痴禅”；为知解而知解并且反对坐禅习定的学者，称
为“狂慧”。并非认为这些都不是求佛的正法。只有在各种
努力和修习的情形下，本人条件(根基)和客观际遇相合时，
才可能达到豁然而悟的经验。
　　海云的顿悟正是在多年努力，求而不得的情形下，一旦
机缘和合，意外而来。“道行碑”和其他传记资料记载

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说：
　　辛已(一二二一)乃来燕，过于松铺。夜宿岩下
，因击火大悟。即自扪其面曰：噫！今日始知眉横
鼻直；始信天下老宿不呓(亦作寐)语。今后(一作明
日)至景州谒(一作见)本无玄禅师，问从何所来？答
曰：云收幽谷。曰：何处去？答曰：月照长松。玄
首肯之曰：孟八郎又恁么去也。因过泃州，或问师
曰：上人不居山林，反入城市何也？答曰：河里无
鱼市中取！(注13)

　　这一些对话，是海云顿悟以后的经验和反应，也是他得
到顿悟经过与别人对他认可的描绘。传统的佛教史学家，对
这种纪录有的是一笔带过，不作任何解释--大概他们心知肚
明，不必再去画蛇添足；或者认为这是一种主观上的境界，
讲也讲不清楚，所以干脆不讲。可是作为一个宗教史学的研
究者，我们实不能对这段重要的文献，不作一番分析而轻轻
放过。现在就文字记载和禅学背景，试对海云的顿悟经过和
经验，加以分析理解：
　　因击火大悟一段，别的典籍解释为因击火石，见火花飞
溅，得到顿悟。这件事可以从两方面去理解：一是火石是本
，火花是末，末从本出。这一现象使海云把已往所学，用到
他的自身问题上去，一想之下，豁然贯通，这才以手扪面，
自我发现，才知道眉横鼻直；才相信禅门老宿，所讲的“见
性成佛”全不是空话梦呓；而是可以达到一种境界，可以解
决问题，可以自我发现的经验之谈。另一种可能的解释，是
火石与火花，非异非同，只有在因缘和合的情形下，火花才
可以从石上溅出。宗教修习与宗教目标也是非异非同，了悟
是一，迷时成二。这种微妙的分界一旦贯通，就可以立即大
悟。
　　他和玄禅师的问答，可以看作是对那种经验的进一步说
明。“从何所来”问的是所经道路。“云收幽谷”是说所有
的疑云，连深谷暗岩的角落，现在全已收去，光明普耀。“
月照长松”是光明当头，了无遮掩。从此以后，都无疑虑。
“河里无鱼市中取”，说明在顿悟之后，行为自如，不为世
俗清规戒律所限。这种问答，都是诗语说法，

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不可以作字面解释，以为禅门高僧，真的不守戒律，这段文
字只是在表示，一旦宗教生活达到这种境界，修习的人已是
精神自如，不受任何概念的限制而已，在宗教哲学上，称为
“解脱”或“自由”。
　　写到这里不由想到，临济宗的禅法，向以喝棒峻拔，乃
至“呵祖骂佛”，从而使有些学人以为，临济禅法，真的是
主观莽卤，讲说行动什么都不必管，才算得是“自由”派。
这种简单的想像是错误的，只要一读临济高僧的传记资料，
学者才能懂得那些棒喝或激烈对话，只是一种手段，目的在
于惊醒学徒。临济禅学在一个禅僧声称得到顿悟之后，老师
对自称得到顿悟的僧人，还要“向上楗槌，差别机智，种种
勘验”。如果检验结果满意，才能证实顿悟的经验，承认(
“印可”)僧人已经达到那一境界。
　　海云的传记中正好保存著这种“勘验”的宝贵资料，特
别值得研究后期中华禅史学者们去注意。传记资料称：海云
经泃州到燕京，拜会中和禅师。中和当时是大庆寿寺的主持
。在这次会见中，一场严肃而生动的宗教对话，发生于宾主
之间：

　　师(海云)便问曰：某甲不来而来，作么生相见？
　　寿曰：参须实参，悟须实悟，莫打野囗！
　　师曰：某甲因击火迸散，乃知眉横鼻直。
　　寿曰：吾此处别！
　　师曰：如何表信？
　　寿曰：牙是一口骨，耳是两边皮。
　　师曰：将谓别有！
　　寿曰：错！

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　　师曰：草贼大败。(注14)

　　这是他们初会第一天的谈话。寿禅师的目的，是在试探
海云的顿悟是真是妄。所以用“吾此处别”的辨法，故意混
乱话题，观察海云的反应。一个没有悟道的人，在这种追问
下，有时当然会不能回答；有时也可能产生自我怀疑。可是
海云对所有的问题，都是旗鼓相当，寸步不让。当寿禅师证
实了这一点以后，初步楗锤就告一段落。
　　第二次勘验，就在次日。传记写道：
　　次日，寿举临济两堂首座齐下喝，僧问时：还
有宾主无也？济曰:宾主历然。汝作什么生？
　　师曰：打破秦时镜，磨尖上古锥。
　　　　　龙飞霄汉外，何劳更下槌？(注15)

　　这四句诗的意思可能是在表明，宝物如秦代的古镜已被
打破，世上任何其他的东西，都惹不起他的心念。千年古锥
，旧锈斑然竟也被他磨得尖锐。海云已经自由，像龙飞到云
外去了，老师为什么还要槌问呢？老师的评语是：
　　寿曰：汝只得其机，不得其用！师便掀禅床。
寿曰：路途之乐，终未到家！师与一掌曰：
　　　　精灵千载野狐魅，看破如今不值钱。
　　寿打一拂子曰：汝只得其用，不得其体！师进
前曰：
　　　　青山耸寒色，月照一溪云。
　　寿曰：汝得其体，不得其智！师曰：
　　　　流水自西东，落花无向背。
　　寿曰：汝虽善语言三昧，且没交涉！师竖起拳
，复拍一拍。当时丈室震动。寿曰：如是，如是。
师拂袖便出。(注16)

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　　读者应当特别注意：寿禅师的勘验，是一层深于一层。
他先试出海云的禅法，已经得到了“机”--机会、机缘、栈
锋。从“机”再进一步，才能从机到“用”--功用、功能。
通过功用，再进一步检查，海云的悟道，是否悟到道的本体
？因为本体是超越现实，只有因达到本体而产生的智慧，才
能使人间世界得到利益，自利利人，体用如一。这种勘验完
全是按照哲学系统进行的。有些人以为禅学只重经验不重系
统的印象，实在不可一概而论，海云传记的这段记载，宝贵
之点，正在这里--它为禅宗历史留下一件不为人所留意，可
是又是十分重要的资料。
　　寿禅师对海云的初步勘验，虽然满意，但还要作进一步
的证实，传记接著写道：
　　自此，中和复以向上钳槌，差别关楗，种种辩
验。师以无碍辩才，应答皆契；其悟解精明，度越
前辈。寿一日谓师曰：汝今已到大安乐之地，宜善
护持。吾有如来正法眼藏、祖师涅槃妙心，密付于
汝，毋令湮没。师掩耳而出，即以衣颂授师。颂曰
：
　　天地同根无异殊，家山何处不逢渠。
　　吾今付与空王印，万法光辉总一如。(注17)

　　以上各节，是记载海云如何习禅、如何悟道、如何接受
勘验、如何得到认可。这些经过都属于禅法。除此而外，还
有一项和禅法有关的，就是海云自己对后学的勘验。这一方
面，现有的材料极少，值得讨论的只有一条--“佛祖历代通
载”称：“师于室中以四无依语勘学者”。但是这种勘验的
评情如何，书文只用“语具本传”四字，轻轻一笔带过，未
记其他。熟悉佛典的人们都知道，“四无依”一语，来源于
“四依”。“四依”的解释有两种解释：一是只可以依靠粪
衣、乞食、树下住、用陈药；一种是依法、了义经、义、智
等四事。“四无依”是相反的。(注18)

　　从上述的资料来观察，无论海云采用的是那一种“四无
依”，他的禅学精神仍然清楚。即无论修习方法是怎么

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的不同，悟道的可能，仍然在于修习者的独立精神。只有通
过这种独立精神，修习的人才可以根据自己的需要，自己的
境遇，自己的觉悟能力，达到顿悟。这并不是说学人不须学
习，全然不靠别人指导，不靠坐禅，不习经典。禅宗所主张
的独立精神，只是著重于悟道的本事，而不是指悟道以前的
种种准备，各样努力。那些准备和努力，只是入道的方法，
全都是可以传可以学的。但是悟道的经验，只有靠主观上的
觉悟，才能达到解脱。老师、坐禅、法友等等，只有帮助的
作用，但毫不能代劳。“庄子”里所谓“道可传而不可受”
(注19)一语，大概正是描写这种情景。西谚有一句话：“你
可以把马牵到河边，却不能替马喝水。”这句话也可以作“
可传而不可受”的俗话譬喻。
　　海云所著重的独立精神，是可以从另一项有关记载中，
得到证据：
　　一日于廊下逢数僧，师(海云)问第一僧曰：那
里去？僧云：赏花去！师便打。问第二僧那里去？
云：礼佛去！师亦打。问第三僧那里去？云：那里
去！师亦打。问第四僧那里去？僧无语，师亦打。
问第五僧那里去？僧云：觅和尚去！师云：觅他怎
么？僧云：待打与一顿。师云：将什么来打。僧云
：不将棒来打？师连打四下云：这掠虚汉！众皆走
。师召云：诸上座回首。师云：是什么？(注20)

　　从表面上去观察，上面所引述的这一段文字，看起来好
像是乱打一通，不讲道理。但如从禅宗传统去分析，这段文
字正是在说明“四无依”的独立精神。海云的打前四名僧人
，正是教训他们在宗教修习中，不要依靠赏花、礼佛、重视
言、默任何东西。更重要的是海云所问的题目，并不是指一
般事务。他和第五位僧人的问答，倒有些宗教气味，可是那
位僧人仍然没有达到内外一致的境界，只能用口说“待打与
一顿”、和“不将棒来打”这类空话。如果把这种说而不做
的情形，和前引海云和他的老师中和，对答勘验时的言行；
针锋相迫，竖拳拍掌等，互相比较，人们就会明白为什么海
云把那位只说不做的僧人，称做是“掠虚汉”。“掠虚汉”
只是一个徒有虚名，只务虚不务实的人而已。

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　　在禅家宗教生活里，日常对话是一种非常重要的考核课
程。达到自由境界的人，不管是像海云那么无碍辩才，还是
像别人那么缄默内照，但是得道以后的那种内安外乐，疑云
净洗的自然状态，就会溢于言表，不为外物所动。拿海云早
期和中观的对话，和接受勘验时与中和的态度对比观察，就
会看出悟与未觉的不同。

参
　　
　　海云思想中的另一特点，就是综合性的倾向，特别是对
孔子的尊重和对儒家思想的吸收。传记资料都一致说，海云
是以儒家经典“孝经”开蒙的(注21)。后来当蒙古军队围攻
岚州，情形危急之际，他的老师中观自觉年老，无足挂牵，
劝海云远足逃生。海云哭泣不从，他的理由正是“因果无差
，生死有命”(注22)八个大字。“因果无差”是佛家的看法
；“生死有命”是引自“论语”，那是儒家的生死观。因为
这种佛儒综合的思想，海云才能够在重要关头，有著「何有
生死之可惑，而乱于心乎？”的气度。
　　蒙古占领燕京的初期大员，有两个重要将领，操有华北
人民的生死福祸大权：先是“太师国王”木华黎；后是“大
官人”忽都护。木华黎时间太早，忽都护是与海云同时并且
有过交涉的人物。再后一代的大人物，就是忽必烈“大王”
，他后来在权京建造城市称为大都，建朝曰元朝，史称元世
祖。元世祖是海云的后辈，支持海云甚力。当读者考察海云
和这些蒙古贵族的对话时，人们就会发现海云能够说动那些
王公贵亲的教义，正是那种佛儒综合的思想。
　　例如当他回答忽都护询问打猎一事时，海云就曾“对以
救人为急；驰骋娱乐之事，非所为宜”(注23)。问及刑赏诸
事，海云的回答是：“心当以仁恕为心乃为善”(注24)。仁
恕为心，是儒家政治哲学的第一原则，海云所称的善，也是
儒家思想中的善。当他劝勉忽都护的“丞相”厦里时，海云
也曾说：“国以民为本，无民则何以为国

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？”(注25)这种“民本主义”只是孟子的政治主张。
　　特别是他建议燕京当局，于金代溃亡之际，继续对孔子
后裔孔元措，袭封“衍圣公”头衔一事时，海云向忽都护述
说孔子之德、儒学之利、人伦之需和治国之宜等点，都对孔
子及儒家大事表扬。尽管碑文残破漶漫，有些字已无法认清
，但海云谈话的大意仍可从残字中窥见一般。他说因为儒家
的道和道统，中国的社会伦理，才能够“君臣、父子之定位
。故人伦明于上，小民亲于下”。海云讲述了孔子的生平，
及其“尊王黜霸”、“定诗书、正礼乐”等重大贡献，使得
中国历代国王才能有以致国，“士民各守其职业而不敢僭乱
”。他继续推崇说：
　　盖孔子天生圣人，善稽古典，以大中至正之道
，三纲五常之理，性命祸福之原，君臣、父子、夫
妇之道，治国平天下正心诚意之本，自或有国者，
皆使之承袭，未之或阙。(注26)

　　这样对孔的称赞，在佛僧中还很少见。据笔者所知其他
的佛教高僧，因为他们个人的宗教信仰，对别的宗教也许可
以承认它们的存在，但绝对没有只夸不弹，只讲好话。即是
和海云同代的高僧如万松老人--行秀(一一六六－一二四六)
，对儒家还不免有所保留(注27)。像海云这样称赞孔子，为
孔家子孙请求承认，为孔门弟子颜子、孟子后代请求免去役
税的努力(注28)，至今在历史上是空前一人，还没有别人可
及。这一方面固然是历史条件不同--经过宋儒的努力，儒家
已成为中国历史的主导力量；另一方也足以代表海云思想的
开阔。海云和其他数位明代高僧的努力，终于使中国的思想
，向三教合一大进一步。自然，海云对孔子的推崇，并不能
被认为他是扬儒抑佛，当佛、儒两家作比较时，海云仍然是
选择了佛教的。他和忽必烈的对话，就可以证明这一点。话
虽如此，海云对孔门的容受，仍然比别的僧人包涵得多。第
一，除非被问，他绝不自动比较佛、儒两家。第二，即使他
选择佛教的时候，对儒家还是从无贬辞。
海云的综合思想，和对佛儒的见解，可以从他和忽必烈
的对话中，得到证明。那次对话有两种资料：一在“道

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行碑”中，一在“佛祖历代通载”。“道行碑”的刻字，这
一段残损漫漶无法全读，但在留下的字行中，仍然可以看出
，在海云的想像中，佛法是无边的，“岂有在家出家之异，
在天地则为盖载，在日月则为照临，在吾皇则无为而治，在
王为忠孝以奉君亲”(注29)。他又劝忽必烈应当“去奢从俭
，非礼勿言，知足奉佛”(注30)。从这些字句中，大家可以
看出“无为而治”、“去奢从俭”、“知道”等语，都常见
于儒、道两家的典籍，“老子”一书对这些概念，更有进一
步的发展。“忠孝以奉君亲”、“非礼勿言”等语，更是儒
家的标准教言。至于这些概念和佛法的关系，在“佛祖历代
通载”一书中，也有可资比较参考的：
　　壬寅(一二四二)，忽必烈大王请师赴帐下，问
佛法大意。师初示以人天因果之教，次以种种法要
，开其心地……复问：佛法中有安天下之法否？师
曰：包含法界，子育四生，其事大备于佛法境界中
。此四大洲，如大地中一微尘许，况一四海乎？若
论社稷安危，在生民之休戚；休戚安危，皆在乎政
，一在乎天。在天在人，皆不离心。而人不知天之
与人，是其分别。法于何行，故分其天也人也。(注31)

　　这段对话的立论，是佛法包含一切，无所不有。政治哲
学的目标，应当在于安定社稷，休息生民。达到这一目标的
办法，在于政策和天心。政策是人心，天心也是心，这么以
来一切都概括于真心之内--就是通常惯用的词语--“三界唯
心”。这一超越一切的真心，虽然是唯一无二的，但是它的
作用，却是无穷无尽。这种作用看起来好像不同，所以忽必
烈才会提出在家与出家法是否相异的问题。海云的回答是“
法于何行，故分其天也人也”。“法于何行”，就是“道行
碑”所形容的：“在天地则为盖载……在王为忠孝以奉君亲
”那一段话。
　　海云继续指出他所支持的佛家政治哲学，是这样的：“
我释迦氏之法，于庙堂之论，在‘王法王论品’。理固照然
，非难非易，唯恐王不能尽行也。又宜求天下大贤硕儒，问
以古今治乱兴亡之事，当有所闻也。”(注32)
　　这里所提的“王法正理论品”，本来是“瑜伽师地论”
中的第六十一卷，玄奘译成之后，作为“瑜伽论”里的

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一部份，小题标为“摄决择分中有寻有伺等三地之四”(注33)
。后来到唐太宗去世，高宗承继皇位的时候，玄奘才把这
一章由“瑜伽论”中分出，成为单本，名字曰“王法正理论
”。这一单本收于“大藏经”第三十一卷(注34)。“瑜伽师
地论”的全文则收在第三十卷。因为“瑜伽师地论”原书，
是在解释通过瑜伽静虑，可能达到的境界和体验，而不是专
门讲述“古今治乱兴亡之事”，所以海云谈到治理国家大事
时，不得不建议忽必烈去请教“大贤硕儒”。
　　忽必烈另一个问题是：“三教何教为尊？何法最胜？何
人为上？”海云在这一点上，清楚表示他的佛教立场：
　　师曰：诸圣之中，吾佛最胜。诸法之中，佛法
最真。居人之中，唯僧无诈。故三教中佛教居其上
，古来之式也。(注35)

　　从上面的这些资料中，可以看出海云综合佛、儒的思想
，仍然是基于“岂有在家出家之异”一点。这种在家出家法
岂能相异的思想，正是海云早期所讲的“休生分别”。休生
分别有两层意义：对出家僧人而言，是不分少、老，不分心
、境，不分修、悟；对整个世界而言，意为不分人天，不分
出家与在家。这一休生分别的形上学基础，是禅学第一义－
－真心。这一真心，禅学认为是随缘不变，又是不变随缘的
。随缘不变说明通过种种努力，宗教体验可以达到“顿悟”
境界，在无常痛苦的世界中，仍能达到“大安乐”的境界，
得到解脱。不变随缘说明宗教生活，在禅家看来并不是要遁
世避俗，因为世界的本身，也是真心的幻化。幻化的本身虽
然不实；幻化的原因却是真心。这种现象和作用，就是海云
所讲的“在天地则为盖载，在日月则为照临……”等语。正
因为“在天在人，皆不离心”，所以禅宗的修行，才是以“
直指人心”一语道破。
　　自然，海云本身是一个禅僧，他不是也并不想成为一位
“学问僧”。中国文明正是以生活为中心，思辩哲学也

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是以生命、生活为目的，为思辩而思辩的思想家，是很少的
。海云自己从来是不讲长篇高论。他在回答问题时，常是三
言两语，直截了当。尽管他的“休生分别”思想基础，是不
变随缘、随缘不变的真心，但是当他向忽必烈讲解那一真心
时，他的语言并不是玄学式的形而上学；而是通俗、易懂而
又可以付之实行的：
　　王问：佛法此去如何受持？
　　师曰：信心难生、善心难发、今已发生，务要
护持。专一不忘，元受菩提心戒；不见三宝有过，
恒念百姓不安。善抚绥，明赏罚，执政无私，任贤
纳谏，一切时中常行方便皆佛法也。(注36)

　　肆

　　结论：从以上的讨论中，人们不难看出海云的禅学，著
重于“休生分别”这一概念，目的在于自我发现，特点是独
立精神。他的禅学和风格，足以代表金、元之间华北所流行
的临济禅法。这种禅法如果修习得当，“明者得之于峻拔”
。这种禅法著重于生活，但并不盲目排斥别的法门，在得道
勘验方面，远比人们所想像的要有系统得多，勘验的过程，
充满诗意，奇行巧辩，形成一种鲜明、活泼，对比强烈的画
面。海云思想中的休生分别，也扩到他对孔子的尊敬和对儒
家哲学及制度的称赞，使海云的思想，成为佛、儒综合的一
种新哲学。这种综合性的哲学，是以随缘不变的真心为体，
和不变随缘为用。这就使得出家和在家法两者，在本体上了
无分别；与此同时此一真心并非和世无关，而是“在人在天
，皆不离心”。他的这种综合佛、儒思想，使他在历史变化
的关头，能够应付裕如，使华北僧俗在蒙古军队占领初期，
得到缓和的作用和若干实际利益。
　　海云的思想虽在现代的著作中，还未受到重视，但元代
两位著名的学者，赵孟俯(一二五四--一三二二)和程文海(
一二四九--一三一八)都对海云的历史地位，有所评估。赵
氏密称：“海云性与道合，心与法冥，细无不入

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，大无不包。师住临济院，能系祖传，以正道统，佛法盖至
此而中兴焉”(注37)。程氏是元代大儒之一，但在“海云简
和尚碑”中，对海云有这样的结论：“唯师之道，高广洞达
，慈济笃实，儒言而佛归。其道易知，其化易行。所以致褒
宠于列圣，扬休光于奕世，非偶然也”(注38)。这些碑文都
是奉“敕令”而作的，对海云不免有过誉之嫌，可是他们对
海云的评价，也并不是些全无根据的空话。

　　注　释：


(注 1)：“元史”(台北：中华大典编印会排印本，一九六
六)，第一册，十五页下。

(注 2)：“元史”，第三册，二一三三页下--二一三五页
下。

(注 3)：“元史”，第三册，二一三一--二一三三页。

(注 4)：“中国人名大辞典”，民十四年第五版，第二三
四页甲栏。

(注 5)：驹泽大学主编：“禅学大辞典”，东京大修馆发
行，昭五十三年版，上卷，五十五页乙--丙栏。

(注 6)：“禅学思想史”，下卷。大正十一年版，第四七
五--四七八页。

(注 7)：参阅陈著「陈垣先生近廿年史学论集”(香港排印
本)，札奇斯钦著「蒙古与西藏历史关系之研究”(
台北一九七九年正中版)，及野上俊静著「元史释
老传?研究”(京都昭和五十三年朋友版)。笔者曾
应澳洲国立大学主编“国际元史研究”之邀，写成
英文传记--Hai-yun, A Biography, 将于那本书中
刊出。

(注 8)：“湛然居士文集”(四部丛刊本)，卷十三：“万
松老人万寿语录序”，页二十三下。他荐海云一事
，见“碑”文。

(注 9)：元、念常著：“佛祖历代通载”(四库全书珍本三
集，第二二九册)，第二十一卷，页七下。以下简
称“通载”。

(注 10)：“通载”页七下。

(注 11)：见“庄子”“山木篇”。
54页

(注 12)：“通载”页八上。

(注 13)：王万庆撰：“大蒙古国燕京大庆寿寺西堂海云大
禅师碑”，收于叶公绰著「遐庵谈艺录”(香港排
印本)，页四十上。以下简称“碑”。参看“通载
”，页十下。

(注 14)：“通载”第十一页上至下。

(注 15)：同上。

(注 16)：同上，十一页下至十二页上。

(注 17)：同上，十二页上。参看“碑”文页四十下。

(注 18)：参阅“十诵律”第三，“大智度论”第九卷第书。

(注 19)：“庄子”“大宗师”篇。

(注 20)：“通载”第十二页下。

(注 21)：“碑”页三十九上；“通载”页七上。

(注 22)：“碑”页三十九下；“通载”页八下。

(注 23)：“碑”页四十一下。

(注 24)：同上。

(注 25)：同上。

(注 26)：同上页四十二上。

(注 27)：见作者英文论文--Chinese Buddhism inTatu (元
代大都的中华佛教)，将于哥伦大学即将出版的“
元代思想”一书中发表。

(注 28)：见“碑”文页四十二上。“通载”第十四页下。
55页

(注 29)：见“碑”文页四十三下。

(注 30)：同上。

(注 31)：“通载”第十五页上、下。忽必烈亦写作呼必赉
。

(注 32)：同上。

(注 33)：“大藏经”第三十卷，页六三八至四十四。

(注 34)：同上，第三十一卷，页八五五至八六一。

(注 35)：“通载”第十五页下。

(注 36)：同上，第十五页至第十六页上。

(注 37)：见“松雪斋文集”卷九(四部丛刊本)，第二十页
上：“临济正宗之碑”。

(注 38)：见“雪楼集”(湖北先正遗书影印文津阁本四库全
书)，卷五，“海云简和尚塔碑”，页十五下。