“本性”与“法性”，约众生(法)说，重在空寂性。“佛性”，重在本来涅槃，本来具有无漏智性。“见佛性”是(大涅槃经)所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。《坛经》所说的“性”、“自性”，如说：“性在身心在，性去身心坏”，“性”是生命的主体。又如说：“性含万法”；“万法在自性”；“不思量性即空寂，思量即是变化”——“性”为万化的根源。这都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所以在有关神会的作品中，也没有发现这种思想，所以说《坛经》是神会或神会门下所作，实误。这种自性说，实“南方宗旨”的特色。
　　神会在“本心”外，又立“佛心”，如《神会集》说：
　　真如之相，否是本心。(135)
　　真如之体，以是本心……我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识心者。(118)
　　众生本自心净。(137)
　　众生心是佛心，佛心是众生心。(124)
　　神会的“本心”说，受有《起信论》的影响。“本心”说是“真如”：“真如之体”，是“心真如”的如实空义；“真如之相”，是“心真如”的如实不空义。“识心见性”的心，也就是指这“本心”说的。“心若无相，即是佛心。”(《神会集》246)众生心本净，所以众生心就是佛心。在这一意义上，从“风性成佛”，说到“唯指佛心，即心是佛”，如《坛语》(《神会集》247)说：
　　马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。……唯指佛心，即心是佛。
　　宗密传说荷泽宗为：“寂知指体，无念为宗。”对比有关神会的作品，这就是“无住为本”，“无念为宗”。这大体是近于《坛经》的，但有了进一步的阐述。《坛经》是一切依“自性”说的，但神会不用“自性”一词，而称为“心”。立“无住心”，又以大同小异的名称，来表达心意义，如《神会集》说：
　　一切善恶，总莫思量。……无忆念故，即是自性空寂心。(236—237)
　　自本清净心……不作意取……如是用心，即寂一会儿涅槃。(235)
　　若有妄图起即觉，觉灭，即是本性无住心。(249)
　　心无住处。和上言：心即无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。……今推到无住处便立知，知心空寂，即是用处。(237—238)
　　在禅的参究中，“一切善恶总莫思量”(即“莫作意”)，体悟到“心无住处”。心没有一毫相可取可住(“无物心”)，即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不可得的知——“知心无住”(依教理说，是“自证”)。神会引《金刚经》来证明明这一意义，如《坛语》(《神会集》238)说：
　　般若经云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味法生心，而无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是。
　　神会系的传说(见石井本《神会语录》)，慧能是听到《金刚经》说：“应无所住而生其心”，才顿悟见性的(《坛经》敦煌本缺)。这一“无住心”说，神会答拓跋开府书，也说得非常明白(《神会集》102)：
　　但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故般若经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用。
　　本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为“寂知指体”。《坛经》说：“无住为本”，是“本性”的念念相续，念念不住，表示了一切是中的了无系着。而且，“一切法在自性”，一切是“自性变化”，“性含万法”的。神会对“无住为本”的阐明，着重于心体空寂，空寂心的自证，不住一切法。而对“本性”的念念相续。念念不住，却没有说到。
　　说到“无念为宗”，无念为悟入的重要方法，神会近于《坛经》的思想，而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中，有一重要术语——作意，不作意，以“莫作意”来说明无念。《坛经》说：“大众作意听！”又说：“学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。”这只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧会不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如《神会集》说：
　　既是作意，即是识定。(117)
　　但不作意，心无有起，是真无念。(246)
　　不作意，即是无念。(101)
　　但莫作意，心自无物。……但莫作意，自当悟入。(102)
　　为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得。(118)
　　无作意，亦无不作意。如是者为之相应。(133)
　　作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步(后二则)，无作意也不是的。没有作意，也不是不作意，才是真的无念。依《坛语》(《神会集》234—235)说：
　　闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自空寂心。
　　闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃。
　　从此可见，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取著境界。也就是“不于事上生念”。“莫作意，心自无物”；“不作意，心无有起”，是同一意义。不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗：“谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条”，而解说作意为：“打主意”，“存心要什么”(《神会集》322)，是当时的白话。其实，“作意”为经论常见的名词。如心所中的“作意”，是动心而使向于境界的心理作用。“如理作意”的作意，是思惟。修习定慧，如“了相作意”等，是注意内心所起的境界。一般来说，修定——“系心一处”，“摄心”，“住心”，都是要“作意”修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的应用这一名词，而以“不作意”为“无念”的同义词。
　　“不作意”为“无念”，多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明，如《神会集》说：
　　若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念。(308—309)
　　若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心。(249)
　　有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅。(145)
　　(一念)相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得(般若)。以无所得，即如来禅。(131—132)
　　问：无者无何法？念者念何法？答：无才无有去然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂。(129—130)
　　但自知本寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂。(240—241)
　　这部分是“无念”，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的“无念”，就是“般若”、“一行三昧”、“如来禅”的别名。说明这悟入“无住心”的“无念”，说“念者唯念真如，……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂”。后二则所说，与《坛经》说相近。然据《坛经》敦煌本所产，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。《坛经》是这样说的(大正48·338)：
　　无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。
　　“念”，是名词。“无念”，不是没有念；没有的，是“二相诸尘劳”。念是真如的作用，是从“性”而起的。念是众生“本性”的作用不着，是“念念相续，无有断绝”的，断绝便是死了。“无念为宗”，只是本性的，人人现成的念——见闻觉知。从平常心行中，“于自念上离进，不于法上生念”就是。“念是真如之用”，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用，所以《坛经》坚定地反对没有念，如(大正卷48)说：
　　莫百物不思，念尽除却。(338下)
　　若百物不思，当令念绝，即是法缚(原作“传”)，即是边见(340下)
　　明藏本《坛经》(大正50·358上—中)，有评卧轮偈的传说：
　　有僧举卧轮禅偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。
　　这一传说，也见于《传灯录》卷五(大正51·245中)，思想是一贯的。然神会在遮遣方面，无念是“不作意”，是“起心即灭”、“心无有起”；主张“一切善恶，总莫思量”(不思善，不思恶，与此说相当)。这与“除妄不起心”的禅法，不是有类似的意趣吗？“念是真如之用”，似乎与《坛经》相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来神，诸佛真如身的作用。所以以“念”为动词，说“念者唯念真如”。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重于不起念(不作意)的倾向。
　　神会以“无念为守”，而悟入“无住知见”，略如《神会集》所说：
　　今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云：即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别。(238)
　　但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远。(240—241)
　　灭诸相故，一切妄图念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用。(248)
　　“神会三十余年所学功夫，唯在见字。”(《神会集》277)“无住知见”，被宗密赞誉为：“空寂之知，是汝真性。……知之一字，众妙之门。”(大正48·402下—403上)然与《坛经》敦煌本所说的“无念，”念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清《坛经》(敦煌本所依的底本，是南方宗旨本)的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就是《坛经》是神会或神会门下所造，极为谬误！神会的“无住知见”，重在空寂的自证，作为荷派下的宗密，早就有异议了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·280)说：
　　圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。举体随缘，作种种门，方为真见。寂知知镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。
　　保唐的禅学
　　保唐无住所传的“大乘顿悟禅门”，与《坛经》所说，有密切的关系。无住自称“修行般若波罗蜜”。说“识心见性”、“见性成佛道”，广说“无念”、“无念即戒定慧具足”，与神会相近(但没有说“不作意”)。无住的禅门，宗密称之为“教行不拘而灭识”。什么是“灭识”？《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·278)说：
　　意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真。……是以行门，无非无是，但贵无心而为妙绝，故云灭识。
　　依保唐宗所传的《历代法宝记》(此下引文都出此记，见《大正藏》卷五一)来看，无住所说的法门，的确是这样的。如说：“起心即是生死”；“一物在心，不出三界”；“有念即虚妄”；“有念在三界”。“念”，是被专称虚妄的，所以说“无念”，重在遮遗边。这样的“无念”，神会已大大地发展了。而《坛经》及神会所说：“念是真如之用”的解说，在无住所传的言说中，完全不见了。
　　破言说的极则，当然会一法不立。虽说“无念即见性”，而“无念”也是假说的，如说：
　　为众生有念，假说无念。正无念之时，无念之自。(189中)
　　“无念不自”，这是一再说到的，以此为结论的。这是说：无念，是对有念说的。念没有了，无念也不可得(不离有念而独存)。无住说：“无念即见性”，而正无念见性时，见也不立的。如说：
　　见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自。(194下)
　　无住曾受《楞严经》的深刻影响，他的呵毁多闻，与《楞严经》是不无关系的。他一再说到，要人认识主与客，而见性时，主客也不立，如说：
　　来去是客，不来去是主。相念无生，即没主客，即是见性。(194中)
　　无住破言说，不立一切，不像神会那样的“立知见”，立“无住之知”，而只是泯绝一切。在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下：
　　正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者。(189下)
　　我今意况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意识，高床(原作“□)木枕到晓。(192中—下)
　　洪州(石头)所传
　　到慧能而日益盛大的南宗，如“以心传心”、“顿成佛道”，早在东山门下就如此了。这本是“一切众生有佛性”，“一切众生皆有如来智慧德相”——如来藏说的禅门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧——三宝，而以如来常住(或无为性)为本。众生有五蕴、十二处、十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所本具的(这是印度晚期佛教的一般倾向)。而实现成佛的方法(除他力加持不论)，以定、慧的修持，到“等定慧地”，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得：“佛”、“菩提”、“涅槃”、“般若”、“佛性”、“如来藏”——这些名目，是理想、是目的；是高高的、远远的、可望而不可及的，修行并不容易。所以“是心作佛”，“是心即佛”，这一类词名，虽为一部大经的常谈，而在佛教界——法师，禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当地指示出来，就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成不现实人间的，平常的圣人(恢复了原始佛教的模像)。这是曹溪禅的最卓越外！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。“菩提”、“般若”、“佛”、“定慧”、“三昧”……在学者心目中，极容易引起尊贵的、平凡的感觉，成为自己所求得的对象(还是心外的)。于是继承慧能精神的，逐渐(不是突然的)嬗变，成为“慢教”一流。固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成“祖师西来意”，“本分事”，“本来人”，“本来身”，“本来面目”，“无住真人”，“这个”，“那个”，“白牯牛”(五家分宗，连祖师也在被轻呵之列)，这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，划圆相，拨虚空；捧打、口喝、脚踢以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去——欢喜在象征的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一套——说不完的公案(后人又在这里参究，说是说非)，禅偈，与经论不同，也与《坛经》不同。其实，还是如业藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这里，从早期的禅语，来观察与《坛经》的关系。
　　洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有《坛经》那样的一般传授，内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他“得个人处”；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引《圆觉经大疏钞》卷三之下，宗密对洪州门下认识，如(续14·279)说：
　　起心动念，弹指馨(原作磐)咳，扬眉瞬目(原作“扬扇因”)，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命(原作“今”)终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔，故贪嗔烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。
　　《禅源诸诠集都序》卷上之二(大正48·402下)说：
　　真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种。
　　即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。
　　这一见解，与《坛经》所说的“性”——“自性”：“性在身心在，性去身心坏”；“色身如舍宅”；“一念断绝，法身即是离色身”的见地，完全一致。说到这里，想起了南阳忠国师所说的“南方宗旨”(如上第六章所说)。忠国师所说的南方宗旨，“色身无常而性是常”，与《坛经》敦煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够，或是说得不够善巧而已。《坛经》所说的“性”，是一切法为性所化现(变化)的；而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不是就是性的。所以性是超越的(离一切相，性体清净)，又是内在的(一切法不异于此)。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆司一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为——运动的。知觉与动动，直接的表征着性——自性、真性、佛性的作用。“见性在佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说“即事而真”，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向(其实，如不是二，就无可说明)。临济义玄所说，就充分表现了这一意思，如《镇州临济慧照禅师语录》(大正47·497中—下)说：
　　尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。……心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在中运奔。
　　神州大安也有同样的说明，如《传灯录》卷九(大正51·267下)说：
　　汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见。
　　师云：一切施为，是法身用。
　　临济(866年卒)与大安(883年卒)，比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就是离色身而去的说明，如《传灯录》(大正51)说：
　　百丈怀海：“处于生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，迥然无寄，一切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似。”(250中)
　　道吾圆智(石头下)：“师见云岩不安(病了)，乃谓曰：离此谷漏子，向什么处相见？岩云：不生不灭处相见。”(314中)
　　南岳玄泰：“今年六十五，四大将离主。”(330下)
　　“见性成佛”，“性在何处”？“佛是什么？”洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说(最早见于801年撰的《宝林寺》)达摩的弟子波罗提为王说法，即明说“性在作用”，如《传灯录》卷三(大正51·218中)说：
　　问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。
　　总之，从生命现象，去诱发学的人自悟，体认真的自己(本心，自性，真我)，是洪州(石头)门下共通的。在师弟问答中，或约(总相的)人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说的，如《传灯录》(大正51)说：
　　百丈怀海：“问：如何是佛？师云：汝是阿谁？”(250上)
　　归宗智常：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是。”(280下)
　　约心说的，如《传灯录》(大正51)说：
　　洪州道一：“汾州无业(问)……常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物。”(257上)
　　福州大安：“人问师：佛在何处？师云：不离心。”(268上)
　　约见闻动作说的最多，略引几则，如《传灯录》(大正51)说：
　　洪州道一：“问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏。”(246下)
　　“师召云：座主！彼即回首。师云：是什么？亦无对。师云：遮钝根阿师。”(246中)
　　“亮不肯(不以为然)，便出。将下阶，祖召云：座主！亮回首，豁然大悟。”(260上)
　　百丈怀海：“师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师云：是什么？”(250下)
　　南泉普愿：师祖“问：如何是(摩尼)珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不会我语。师从此信入。”(276中)
　　中邑洪恩：“(仰山)问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六窗，内有一猕猴。东边唤山山，山山应；如是六窗，俱唤俱应。……”(249中)
　　石头希迁：“灵默禅师……告辞而去。至门，石头呼之云：暗黎！师回顾。石头云：从生至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟。”(254中)
　　薯山慧超：“师召(洞山)良价，价应诺。师曰：是什么？价无语。师曰：好个佛，只是无光焰。”(269上)
　　在日常行动中直指心要的，石头门下也传有很好的开示，如《传灯录》(大正51)说：
　　天皇道悟：“(崇信)问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何外不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解。”(313中)
　　夹山善会：“师有小师，随侍日久。……何不早向某甲说：师曰：汝蒸饭，吾著火。汝行益，吾展钵。什么处是孤负汝处？小师从此悟入。”(324中)
　　指示学人，不但直指“是汝”，“是心”，或是见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会(临济在黄檗会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是)。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指，从生命现象(“性在作用”)去指示，有的不能体会，那就被斥为“钝根”、“无佛性”、“不肯直下承当”。有所契会的(直下便见，有一番直觉经验)，一般也还有不彻底的。依《楞严经》，悟得“见”性常在，还没有迥脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别，计度分别而已。正如《圆觉经》所说：“犹如眼根，晓了前境，得无憎爱”。所以在禅悟中，对这种“六根门头，昭昭灵灵”的境地，要进一步地加以指导。如《传灯录》(大正51)说：
　　百丈怀海：“固守动用，三切佛怨。此外别求，即同魔说。”(250上)
　　长少景岑：“师召曰：尚书！其人应诺。师曰：不是尚书本命。对曰：不可离却即念只对，别有第二主人。师曰：唤尚书作至尊，得么？彼云：恁么总不只对时，莫是弟子主人否？师曰：非但只对不只对时，无始劫来，是个生死根本。”(274中)
　　从见闻觉知而契入的，真的顿见“本心”，原本不是说明的。古人开示，也只是方便表示而已。如《传灯录》(大正51)说：
　　章敬怀晖：“自性元非尘境，是个微妙不解脱门，所以鉴觉，不染不碍。如是光明，未曾休废。曩劫至今，固无变易。犹如日轮，远近斯照。虽及众色，不与一切和合。灵烛妙明，非假锻炼。……若能返照无第二人，举措施为，不亏实相。”(252中)
　　盘山宝积：“夫心月孤圆，光吞万象。光非照镜，境亦非存。光境双亡，复是何物。”(263中)
　　黄檗希运：“此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。……然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻知上起见解，，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场。”(271上—中)
　　上面的引述，只为了说明一点：洪州(石头)门下，是以“性在作用”为原则的，从学人自己，自己的心，自己的见闻动作，也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风，从下手处——悟入方便说，见见闻等作用是不同于四大色身的，似有对立的意味。等到深入而真的体悟，那就“灵光独耀，迥脱根尘”；“心月孤圆，光吞万象”，有什么对立可说呢？
　　第四节　　曹溪的直指见性　
　　“凡言禅皆本曹溪”，这是慧能去世一百年后的禅门实况。到底曹溪禅凭什么有这样大的力量呢？
　　见性成佛
　　牛头宗说：“道本虚空”，“无心合道”。东山宗说：“即心是佛”，“心净成佛”。慧能继承了东山法门，不但说“心即是佛”，而更说“见性成佛”。神会说：“直了见性。”无住说：“直指心地法门。”黄檗说：“直指人心，见性成佛。”所以曹溪的特色，是“直了”，“直指”；学者是“直入”，“顿入”。
　　曹溪门下的四家，对于“见性”，有从现实的心念中，以“无念”而顿入的；有从见闻觉知，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的“直显心性宗”，有此二家了。这二家的差别，可以从《坛经》的组成部分而理解出来。《坛经》的主体——大梵寺说法，是“说摩诃般若波罗密法，授无相戒”。“说摩诃般若波罗蜜”，首先揭示了“菩提般若之智，世人本自有之”。于是立“定慧不二”；“无相为体，无住为本，无念为宗”；说“摩诃般若波罗蜜，顿悟见怀”。这是依经说的“般若”、“定慧”、“三昧”等而发明见性的。开示本性的“念念不住”，修“于自念上离境，不于法上念生”的无念法门。神会与无住所弘传的，重于“无念”，虽多少倾向遮遣，在体来说，是与这部分相应的。“授无相戒”部分，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也与此相契合。这部分，可通于神会，而更近于洪州(及石头)的风格。这二部分，《坛经》(敦煌本)以“自性”为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的敦煌本，是荷泽门下的“坛经传宗”本。但只是插入一些与“传宗”有关的部分，而对所依据的底本——“南方宗旨”，并没有什么修改，所以现存的敦煌本，保留了“南方宗旨”的特色。上面说，神会所传的禅法，与“说摩诃般若波罗蜜法”相近，但神会说“佛性”、“本性”，不用“自性”一词。在有关神会的作品中，没有“自性变化”说，也没有“形神对立”说。以“自性”为主题来阐明一切，是“南方宗旨”。神会所传的，应近于《坛经》的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力于道一、希迁——慧能的再传，比神会迟一些。道一(与希迁)所传的，接近”南方宗旨“。慧忠晚年直斥：“聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨”，可能指道一与希迁呢！但“南方宗旨”，决不是新起的，只是强调地表示出来，文句有过润饰增补而已。
　　慧能“说摩诃般若波罗蜜”，当然是继承道信以来的禅门，是“不念佛，不看心，不看净”的一流。慧能在即心是佛(东山传统)的基石上，树立起“见性成佛”的禅，这是融合了南方盛行的《大般涅槃经》的佛性说。《大般涅槃经》，在现存北宗的部分著作中，也有引述，但没有重视。《涅槃经》的佛性，是如来藏的别名；但不是《楞伽经》的“无我如来之藏”，而是“我者即是如来藏义”，如《大般涅槃经》卷八(大正12·648中)说：
　　我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。
　　“佛性”，就是“我”，“如来藏”。如来藏原是为了“摄引计我诸外道故”而说的，形式上与外道的神我(常住不变，清净自在，周遍，离相等)相近，所以《楞伽经》要加以抉择，说是“无我如来之藏”。《涅槃经》解说为“如来藏即是我”，当然内容与外道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏即是我“，当然内容与我道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如《大般涅槃经》卷八(大正12·652下)说：
　　菩萨虽具足行道波罗密，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见。
　　能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如《大般涅槃经》卷二八(大正12·792下)说：
　　诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍。
　　惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代僧亮(天监中卒，503—519年，或作法亮)说“见性成佛”(大正37·490下)。在这里，发现了“定慧等”与“见性成佛”的一定关系，也就是找到了《坛经》的“定慧不二”，“见性成佛”的来源。所以，达摩的“真性”禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的“佛心”，融合于《文殊说般若经》的“念佛心是佛”。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃经》的“佛性”——“见性成佛”。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪融合了“佛性”(即是“我”)，更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于“真我”的特色。
　　神会所传的“见性成佛”，是“见佛性”、“见本性”，如敦煌本那样的“见自性”，是没有的。所以以“自性”为主题的，推断为“南方宗旨”。如《坛经》(大正48·339中)说：
　　不思量，性即空寂，思量即是变化。……自性变化甚明，迷人自不知见。
　　“自性”本来空寂(本净)，而能变化一切。为什么会变化？由于“思量”；思量，自性就起变化了。“自性”，“自性(起)变化”，这是禅者本着自心的经验而说，还是有所(经说，论说)承受呢？也许受到“数论”的影响；“数论”为印度六大学派中的重要一派。依“数论”说：“自性”(罗什译为“世性”。约起用说，名为“胜性”。约微妙不易知说，名为“冥性”)为生起一切的根元。“自性”为什么“变异”而起一切？“数论”说：“我是思。”由于我思，所以自性就变异而现起一切。这与“性即空寂，思量即是变化”，“自性变化”，不是非常类似的吗？陈真谛在南方传译的《金七十论》，就叙述这“变，自性所作故”(大正54·1245下)的思想。论上还说：“如是我者，见自性故，即得解脱。”(大正54·1250中)当然，“数论”与“南方宗旨”，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。“自性”，或译为“冥性”，中国佛学者，早就指出：老子的“杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物”，从“道”而生一切，与“数论”的“冥性”说相近。所以“南方宗旨”的“自性”变化一切说，对未来的融“道”于禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，与曹溪本旨无关。
　　直指心传　
　　曹溪的禅见，不只是“见性成佛”，而且是“直指”、“直示”、“顿入”、“直入”的。洪州(石头)门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会(无住)门下，从现前心念，以“无念”而悟入。这二大流，宗密统称之为“直显心性宗”。这一“直显心性”的曹溪禅，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗——不立文字的、顿入法界的、以心传心的达摩祥。在第二章中，已有所说明。有关“意传”、“不立文字”、“顿入法界”，再引《法如行状》(《金石续编》卷六)如下：
　　师(弘忍)默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘。
　　天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传。
　　唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心。
　　法如是慧能同学，死于永昌元年(689年，慧能那年五十二岁)。《行状》说到“唯意相传”，就是以心传心。“密意”与“密印”，也就是“一法”与“一印”。这里面，有三个问题；1.做师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子确具法器，那就授法。《行状》说“一法”，“开佛密意”，但“一法”与“密意”到底是什么？据《传法宝纪》说：“密以方便开发，顿令其心直入法界”。在“密以方便开发”下，注说：“其方便开发，皆师资密用，故无所形言。”这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以“密作用”开发坦然与怀让，密作用就是“目开合”，所以“密意”、“密用”，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活动。这种运作，是暗示的，称为“意导”、“密意”。3.弟了受到师长“密意”的启发，机教相应，“其心顿入法界”，也就是“便得本心”。这本为师长自己的悟境，一经密用启发，弟子心中也就现起同样的悟境。《行状》所说“世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心”，就是表示这一事实。这可说是“以心传心”的。张说《大通禅师碑铭》(《全唐文》卷三二一)说：
　　如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身。
　　“意传妙道”，就是“心传”。在“密意”开发、“顿入法界”的过程中，有师长的加持力(“力持至德”)，好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的“心传”，在原始佛教中，称为“转法轮”。法是菩提，从佛(或师长)的自证心中，转入弟子心中，称为“得净法眼”。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。
　　东山门下的禅，是有层次的。一般是“念佛名，令净心”。如学者有所领会，“密来自呈，当理与法”。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是“密以方便开发”的“密意”、“密印”。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，“以方便显”(第二开智慧门，有深方便)，重于念佛、看净，这所以使《传法宝记》的作者——杜胐，要慨叹不已了。慧能在曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而“说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒”，直截了当地指出：“众生本性念念不住”；“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常在”，要学者直从自己身心去悟入自性——见性。这里还是言说的，而到达了言说的过缘(如文殊以无言说来说入不二法门)。这是将东山门下的密授公开了(法如也有此作风)。慧能是直指直示，弟子是直了直入(这与顿渐有关)。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见直如本性，禅风焕然一新。到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，“领宗得意”是不容易多得的。道信与弘忍，在“一行三昧”的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深的法门。但东山的“法门大启”，不免流于“看心，看净，不动，不起”的方便。到慧能，将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷地、简易地弘阐起来，这就是《坛经》所说的“大乘顿教”。
　　曹溪慧能不用“念佛”、“看心”等方便，直示“本有菩提般若之智”，以“无念为宗”，要人从自己身心去“见性成佛”。“无念”的解说为：“无者无何事？念者念何物”——神会这样说，洪州门下的《坛经》也这样说。敦煌本肯定自性起用的“念”，所以说“念者何物”，这是“南方宗旨”。《坛经》要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说“性在王在”，以“自性”为生命的主体；什么是“性”，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出“性在作用”。洪州门下所传的“性在作用”，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白地，更直捷是，用来接引学人了！“识者知是佛性，不识唤作精魂”(神我)；神我与佛必，洪州门下是看作同一事实的(只是识与不识的差别)。的确，印度另一大学派“胜论”：“以出入息、视、眴、寿命等相故，则知有神。”(大正30·170下)“胜论”也是以呼吸、神眴(瞬目等)证明是有我的。原始的始来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开、简易、直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪“凡言禅得皆本曹溪”了。
　　第九章　诸宗抗互与南宗统一
　　作者：印顺　著
　　第一节　牛头禅的蜕变
　　从慧能去世到会昌法难，禅宗大大地兴盛起来，形成了诸宗竞化的局面。禅者虽是重传承的，但在时、地、人的特殊情形下，自然的分化对立，并相抗相毁。在对立又不断地接触中，又互相融摄。对立，融摄，最后，胜利属于南宗，被统一于曹溪的南宗。现在，先说中国的南宗——牛头禅。
　　牛头禅的兴盛
　　“道本虚空，无心合道”，代表了早期的牛头禅——法融的禅学。牛头禅物质的确立，如第三章所说。牛头五祖智威的门下，有被推为六祖的慧忠(683—769年)，及鹤林玄素(668—752年)。玄素弟子中，有径山法钦(713—792年)。在这几位禅师的时候，牛头禅大盛起来。牛头宗的隆盛，是与中原的荷泽神会(688—762年)，江南的洪州道一(709—788年)，石头希迁(700—709年)——曹溪南宗的兴盛相呼应的。牛头禅代表了江东传统，所以这也是二大南宗的错综发展。慧忠的传记，上面已经说到了。
　　鹤林玄素，俗姓马，所以或称为“马素”、“马祖”。玄素二十五岁(692年)出家，“晚年”(可能年近五十——717年)入青山，参智威而受胜法。智威是开元十年(722年)去世的，玄素大概在这时候，离开了牛头山。开元间(713—741年)，玄素应法密(或作“汪密”)的礼请，到京口(今江苏镇江县)，郡牧韦铣请住鹤林寺，法门极盛，别出鹤林一系。天宝初年，应希玄的礼请，到江北扬州(今江苏江都县)，引起了江南与江北道俗间的诤兢，这可见玄素为人感慕的一斑了！后回鹤林寺，天宝十一年(752年)去世，年八十五岁。玄素的传记，除《宋僧传》卷九(大正50·761下—762中)；《传灯录》卷四(大正51·229中—下)外，有李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》(《全唐文》卷三二O)。
　　玄素的弟子，有吴中(今江苏吴县)法镜，径山(今浙江余杭县)法钦，吴兴(今浙江吴兴县)法海等。据《宋僧传》卷九“法钦传”(大正50·764中—765上)，及李吉甫撰《杭州径山寺大觉禅师塔铭并序》(《全唐文》卷五二一)，法钦是二十八岁(741年)从玄素出家的。后游杭州的径山，前临海令吴贞，舍别墅立寺，来参学的人极多。大历三年(768年)，代宗下诏，召法钦入京问法，并赐号“国一”禅师。德宗贞元五年(789年)，也赐慰问。当时京都及江浙一带的名公巨卿，归依的人很多。晚年，移住杭州的龙兴寺。贞元八的(792年)，七十九岁去世。法钦的弟子中，有杭州巾子山崇慧(《宋僧传》卷一七有传)。崇慧兼学秘密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等术，胜过了道士史华，被封为“护国三藏”；因此有人称他为“降魔崇慧”(大正50·816下—817上)。
　　玄素与法软的禅风，非常简默。《宋僧传》卷一一“昙藏传”，说到超岸亲近玄素的情形：“释超岸，丹阳人也。先遇鹤林素禅师，处众拱默而已。”(大正50·774中)李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，也说：玄素“居常默默，无法可说”。李华赞为：“师无可说之法”；“道惟心通，不在言通”。径山法钦也如此，如《杭州径山寺大觉禅师塔铭并序》说：“大师信和言简，罕所论说。问者百千，对无一二。”简默的禅风，正表示了法是不可说的。但专于简默，不私通方便，对学者来说，中人以下是不能得益的。
　　牛头慧忠，维持了牛头山的旧家风。他晚年出山，修复了大庄严寺，创立“法堂”。“著见性序及行路难，精旨妙密，盛行于世”。《僧传》说他“汲引无废，神旷无挠，四方之侣，相依日至”。《传灯录》称慧忠门下三十四人，可见门下的盛况。慧忠与玄素两系的风格，是不同的。
　　玄素与慧忠的神学，从现有的资料来年，玄素系的简默无为，彻底发挥了“本无事而忘情”的家风。《传灯录》卷七(大正51·252中)说：
　　智藏“住西堂。后有一俗士问：有天堂地狱否？师曰：有。曰：有佛法僧宝否？师曰：有。更有多问，尽管言有。曰：和尚恁么道莫错否？师曰：汝曾见尊宿来耶？曰：某甲曾参径山和尚来。师曰：径山向汝作么生道？曰：他道一切总无。
　　径山说“一切总无”，只是“本来无一物”的牛头宗风。但依(洪州道一弟子)智藏来看，这未免太不契机了！
　　慧忠弘忍的时代(722—769年)，前后五十年。那时，神会、道一、希迁——曹溪南宗的弘忍的弘扬，迅速地影响到江东来。如安国玄挺，是慧忠与玄素的同门，住宣州(今安徽宣城县)安国寺。玄挺显然受到了荷泽神会的影响，如《宗镜录》卷九八(大正48·944中)说：
　　安国和尚云：经云：应无所住而生其心。无所住者，不住色、不住声、不住悟。不住体、不住用。而生其心者，即是一切处而显一心。若住善生心即善现，若住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界唯是一心，信知风幡不动是心动。
　　有檀越问：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心为宗。
　　又问：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若识心，一切教看竟。
　　学人问：何名识心见性？答：喻如夜梦，见好与恶。若知身在床眠，全无忧喜，即是识心见性。如今有人闻作佛便喜，闻入地狱即忧，不达心佛在菩提床上安眠，妄生忧喜。
　　这四则问答中，第一，慧能听《金刚经》说“应无所住而生其心”而悟入，是神会所传述的；神会是特重《金刚经》及“应无所住而生其心”的。“风幡不动”，是慧能的出家因缘，也是神会系所传的。玄挺引此以说明“十方世界唯是一心”，显然受到了神会所传——曹溪禅的影响。第二，玄挺不满神会与普寂门下的半争，所以“以心为宗”。第三，重悟而不重教说，是当时南方的一般倾向。第四，“识心见性”，是《坛经》——慧能所说的成语；玄挺从梦喻去说明“心佛”的本来无事。《宗镜录》卷八五所引，也以梦为喻，而说“豁然睡觉，寂然无事”(大正48·883上)。安国玄挺本着牛头”寂然无事“的理境，去解说“一心”，“心为宗”，“识心见性”，“心佛”；这也可是法融的“直是空性心，照世间如日”的积极说明。
　　慧忠与玄挺的见地相近，如《宗镜录》卷九八(大正48·945中)说：
　　牛头山忠和尚：学人问：夫入道者，如何用心？答曰：一切诸法本自不生，今则无灭。汝但任心自在，不须制止，直见直闻，直来直去，须行即行，须住即住，此即是真道。经云：缘起是道场，知如实故。
　　又问：今欲修道，作何方便而得解脱？答曰：求佛之人，不作方便，顿了心原，明见佛性，即心是佛，非妄非真。故经云：正真舍方便，但说无上道。
　　慧忠有“安心偈”，如《传灯录》卷四(大正51·229中)说：
　　人法双净，善恶两忘，直心真实，菩提道场。
　　慧忠的“直心”——“任心自在”、“不作方便”，当然是“绝观弃守”、“无心用功”的牛头家风，是基于“本来无事”、“本不生灭”的“忘情”。慧忠在问答后，必引“经云”，表示了(法融的)禅是不离教的。他欢喜应用“入道”、“真道”、“道场”、“修道”、“无上道”，牛头禅的重要术语——“道”。东山宗与曹溪禅(南宗)的“即心是佛”、“明见佛性”，也应用了，还著了《见性序》(“顿悟”，是当时禅者所共的)。上面曾说过，代表牛头禅的《绝观论》，原本为：“虚空为道体，森罗为法用。”其后，经“心为宗”与“心为本”，“法体”与“法用”，而演化为“心为体”、“心为宗”、“心为本”。所说的心，是“心寂灭”。这一本不生灭，本来空寂的“空性心”，会通了“即心是佛”与“明见佛性”。《宗镜录》宗镜录引用的《绝观论》本——“心为体”、“心为宗”、“心为本”，受到了《坛经》的影响，可论断为慧忠与玄挺时代的修正本，使其更适应于当时(受到曹溪禅影响下)的人心。
　　遗则的佛窟学
　　遗则(《传灯录》作“惟则”)，《宋僧传》卷一O有传(大正50·768中—下)。遗则从“牛头山慧忠”出家。遗则死于“庚戌季夏”，应为术和四年(830年)。慧忠死于769年，遗则还只有十七岁(依《传灯录》也只有十九岁)。所以，遗则虽是慧忠弟子，但他是自有所领悟的。他住在天台上(今浙江天台县)的佛窟岩，前后四十年。在当时的“南宗学”、“北宗学”、“牛头学”以外，被称为“佛窟学”；这表示了佛窟遗则有了新的内容。《宋僧传》叙述他的自悟说：
　　则既传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉！至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣！
　　在这几句话里，使我们认清了佛窟学的特色。江东佛学，与老庄原有较多的关涉(如第三章说)。在成论大乘、三论大乘、天台大乘在江南盛行时，义学发达，佛法与老庄的差异，还多少会分别出来。自南朝灭亡，江东的义学衰落了。不重义学而专重禅心悟入的，是容易与老庄混淆不分的。印度外道，也说修说悟，专凭自心的体会，是不能证明为是佛法的。这所以达摩东来，要以“楞伽经印心”。法融是通般若三论的学者，“虚空为道本”，“无心合道，”虽沿用江东佛学的术语——“道”，而所说还不失为正统的中国南宗。但佛窟遗则不同了！如天地与万物，圣人与百姓，都是老庄的所说的成语。“独照”，从庄子的“见独”而来。“万物主”，也本于老子，偶然运用一二老庄术语，在江东是不足怪的。遗则表示自己的领悟，而全以老庄的文句表达出来，至少可以看出他沉浸于老庄玄学的深度！
　　“能为万物主”，是成语，是传说为傅大士所说的，如说：
　　有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋。
　　傅大士是东阳郡乌伤县(今浙江义乌县)人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思议人物；与宝志禅师，同为梁武帝所尊敬。在江东民间，傅大士被传说为不思议大士，也传说出不少的偈颂。嘉祥吉藏(549—623年)的《中论疏》卷二，就引用了傅大士的“二谛颂”(大正42·26中)。在江东禅法隆盛中，傅大士与宝志，受到了民间更多的崇敬。傅大士又与天台宗发生了深切的关系：左溪玄朗(672—754年)传说为傅大士六世孙。荆溪湛然(711—782年)是复兴天台学的大师，他在江左——苏、常一带弘扬天台止观。为了对抗禅宗的达摩西来，而推出了东方圣人傅大士，如荆溪《止观义例》卷上(大正46·452下)说：
　　设使印度一圣(指达摩)来仪，未若兜率二生垂降(指傅大士)。故东阳傅大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名，一心三观融万品，荆棘丛林何处生！独自作，问我心中何所著，推检四运并无生，千端万绪何能缚！况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。
　　日僧最澄，在德宗贞元末年(804年)到中国来。最澄所传的《内证佛法相承血脉谱》中，“天台法华宗相承师师血脉谱”，在鸠摩罗什下，北齐慧文前，列入傅大士，竟以傅大士为天台宗列祖之一(望月大辞典(3981)。可见八世纪后半，天台复兴中江东，傅大士被推崇到何等地步！从慧忠出家，南游天台佛窟岩的遗则，也崇仰于传说中的傅大士，这就是佛窟学。
　　《宋僧传》卷一O“遗则传”(大正50·768下)说：
　　善属文，始授道于钟山，序集融祖师文三卷，为宝志释题二十四章，南游傅大士遗风序，又无生等义。凡所著述，辞理粲然。其他歌诗数十篇，皆行于世。
　　遗则自己的作品，传入日本的，《智证大师将来目录》(858年)中有：
　　无生义，二卷　佛窟
　　还源集，三卷　佛窟
　　佛窟集，一卷
　　《传教大师越州录》(805年)中，《无生义》仅一卷。二卷本，可能经过弟子的补充。在遗则的著作名称中，可看出与傅大士的关系。傅大士传有《还源诗》十二首，遗则人《还源集》。又傅大士的《独自诗》：“推检四运并无生”，“本愿证无生”；遗则有《无生义》。遗则的禅学，与传说中的傅大士，最为一致的，是“妙神”说。如《宗镜录》卷九(大正48·461下)说：
　　傅大士称为妙神，亦云妙识。
　　遗则的《无生义》，一再地说到“妙神”、“妙识”，如《宗镜录》卷八(大正48·459下)说：
　　无生义云：经云持心犹如虚空者，非是断空，尔时犹有妙神，即有妙识思虑。……经言：若识在二法，则有喜悦；若识在实际无二法中，则无喜悦。实际即是法性，空(性)识即是妙神，故知实际中含有妙神也。华严经性起品，作十种譬喻，明法身佛有心。
　　大师言：虽有妙神，神性不生，与如一体。譬如凌还是水，与水一体，水亦有凌性。若无凌性者，寒结凌则不现。如中亦有妙神，性同如，清净则现，不净不复可现。乃至如师主姓傅，傅姓身内觅不得，身外觅不得，中间觅不得，当知傅姓有空。而非是断空之空，以傅姓中含有诸男女。故言性空，异于虚空：佛性是空，诸佛法身不空。
　　又，《宗镜录》卷三九(大正48·650上)说；
　　无生义云：若无有妙神，一向空寂者，则不应有佛出世说法度人。故知本地妙神，不空不断。师子吼云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧；智慧即是妙神。
　　傅大士说“妙神”、“妙识”，遗则也一再说非有“妙神”不可。在譬喻中，并引“傅姓”为喻，更可见关系的密切。遗则(与传说为傅大士说)的“妙神”、“妙识”。就是微妙的心，神是心的别名。如郑道子的《神不灭论》(《弘明集》卷四)。范缜作《神灭论》，萧琛与曹思文，都作《难神灭论》。梁武帝也《敕答臣下神灭论》(《弘明集》卷九)。梁武帝曾立《神会成佛义》(《弘明集》卷九)。《大乘玄论》卷三，传说古来对“正因佛性”的解释，有十一家。“第六师以真神为正因佛性；若无真神，那得成真佛？”依嘉祥吉藏说：“真神”等“并以心识为正因(大正45·35下—36上)。所以遗则的“妙神”，也是江东固有的。但从名词，就知道是中国(老庄)化，而不是依经论名句而说的了。这是通俗的，特别是在家学佛者所常用的。傅大士的偈颂，传说在民间，契合于以玄理见长的江东人士，深合江东人的口味。所以遗则的佛窟学，在形式上、内容上，更与玄学相融合。
　　遗则是使江东禅学更玄学化的一人，而并不只是他一人。如：“有物先天地”(本于老子的“有物混成，先生地生。寂兮寥兮，独立而不改”)，是玄学。无论玄学者怎么解说，这是道体的开展说。道生一，一生二，二生三，三生万物，是一说。太极生两仪，而四象，八卦，又是一说。道在天地万物以前，天地万物坏了，而道体不变。这种思想，严格地说，是不属于佛法的。然“有物先天地……能为万物主”，正传诵民间，被看作最深彻的禅学。遗则的悟入，就是这种玄学化的禅学。与遗则同时，有“马素弟子”(马素被称为马祖，后人误以为马大师，所以《传灯录》作道一弟子)龙牙圆畅，如《宗镜录》卷九八(大正48·945下)说；
　　龙牙和尚云……道是众生体性。未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异动静，与虚空齐等。唤作世间相常住，亦名第一义空，亦名本际，亦名心王，亦名真解脱，亦名菩提涅槃。百千异号，皆是假名，虽有多名而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨。
　　“未有世界，早在此性；世界坏时，此性不灭”(与南方宗旨的形灭而性不灭说相近，但南方宗旨约个人说)，正与传说的傅大士颂意趣相合。牛头中心的神学，玄学化和程度更深，形成广义的江东禅学，而逐渐融化于曹溪南宗之中。
　　这里，要说到两部论
　　一、现存敦煌本的《无心论》(斯坦因本5619号)一卷，作“释菩提达摩制”。这部论，假设和尚与弟了二人的问答，以阐明无心，体裁与《绝观论》相同。这是一部牛头禅的作品，从无心而引入真心，如(大正85·1269下)说；
　　虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无方(原作“妨”)。……夫无心者即真心也，真心者即无心也。
　　问曰：今于心中作若为修行？答曰：但于一切事上觉了无心，即是修行，更不别有修行。故知无心即一切寂灭，(寂灭)即无心也。
　　说到这里，弟子忽然大悟，于是”而铭无心，乃为颂曰“，可说是”无心铭“，如(大正85·1269下—1270上)说：
　　心神向寂，无色无形，睹之不见，听之无声。似暗非暗，似明不明。舍之不灭，取之无生。
　　大即廓周沙界，小即毛竭不停。烦恼混之(弗)浊，涅槃澄之不清。真如本无分别，能办(原作“辩”)有情无情。收之一切不立，散之普遍含灵。妙神非知所测，正觉(原作“觅”)绝于修行。灭则不见其坏(原作“怀”)，生则不见其成。大道寂号无相，万象窈号无名。如斯运用自在，总是无心之精。
　　偈颂，是相当玄学化的。从无心而真心，又说到“妙神”、“无心之精”，与遗则(及傅大士)说相合。如以《无心论》为遗则所撰，我想也是不妨的。
　　二、《宝藏论》，传说为僧肇所造。僧肇(384—414年)是罗什门下杰出者，所作的《肇论》(内容四篇论文)，适应当时，以老庆来通佛法，是难得的作品(第四“涅槃无名论”，以九折十演，推论那言说所不及的涅槃，玄学气味重了一点)！在江东，特别是三论宗发扬“关河古义”，僧肇与《肇论》，更受到当时的推重。也许为了这样，《宝藏论》被托为僧肇所作。《宝藏论》分三品，不但应用玄学，如“离微”等，简直是离佛法的成说而自成一家。开端仿《老子》说：
　　空可空，非真空；色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名名之父，无色色之母。为真空之根痣，作天地之大正。
　　神者造了个动听的故事：僧肇是被杀的。死前七日，定了这部《宝藏论》。临死说偈：“将头临白刃，犹如斩春风”，这都与事实不合。《宝藏论》是玄学化的，而佛法的成分太稀薄。然而玄与禅融合了的禅者，却非常欣赏这部论。日僧圆珍中国，大中年间(853—855年)，在“福越台温并浙西等传得”的经籍中，有《宝藏论》一卷，“肇公”；与佛窟学的《还源集》、《佛窟集》、《无生义》，同时传入日本。《宝藏论》就是遗则那个时代、那个区域的作品。
　　第二节　　洪州宗与石头宗
　　曹溪门下在南方的，有洪州与石头。会昌以前，石头系没有受到教界的重视，那时的禅风影响，可见是并不太大的。宗密以牛头与石头为同属泯绝无寄宗“，即使是不完全正确，也一定是石头下的门风，有被人误认为近于牛头的可能。从禅宗的灯史来看，石头门下与洪州门下的往来，极其亲密，与洪州宗旨应有密切的关系。大概的说，石头是慧能门下，与牛头有深切的契合与发展的一流。
　　禅者的见解
　　慧能的禅，是“即心是佛”、“见性成佛”，而且是“直了”、“直指”的。《坛经》主体是一般的开法，是说明的，使人理会到当下是佛。的告诉十弟子时，却(大正48·343中)说：
　　吾教汝说法，不失本宗。举(三)科法门，动(用)三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除。
　　一切法都是对待的，相依而立的(假名)，所以“出没即离两边”，只是引发学人去悟入自性，这是后代禅者，与人问答、开示的根本原则。用此方法以指示“即心是佛”、“见性成佛”的曹溪宗旨，石头与洪州，没有太大的差别。然洪州重于“性在作用”，如《圆觉经大疏钞》卷三之下说：“起心动念，弹指馨咳，扬眉瞬目(原误作‘扬扇因’)，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”(续14·279)石头门下也曾应用这一方便，但当下就是，而到底并不就是，这是石头门下所着重的，如《传灯录》说：
　　石头希迁：大颠“初参石头，石头问师曰：那是个汝心？师曰：言语者是。便被喝出。经旬日，师却问曰：前者既不是，除此外何者是心？石头曰：除却扬眉动目将心来。师曰：无心可将来。石头曰：元来有心，何言无心！无心尽同谤。师言下大悟。”(大正51·312下—313上)
　　潮州大颠：“多见时辈，只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要，此实未了。”(大正51·313上)
　　洞山良价：“阿那个是阇黎主人公？僧曰：见只对次(现在应对的就是)。师曰：苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后，将为自己。佛法平沉，此之是也，客中辨主尚未分，如何辨昨主中主。”(大正51·323上)　　　
　　玄沙师备：“有一般坐绳床和尚，称为善知识。问著，便动身动手，点眼吐舌瞪视。更有一般便说：昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻，向五蕴身田里作主宰。恁么为知识，大赚人。”(大正51·345上)
　　大颠、良价、师备的话，都是针对当时洪州门下的禅风而说的。洞山的悟道偈，最能表示这一意思，如《传灯录》卷一五(大正51·321下)说：
　　切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应该恁么会，方得契如如。
　　代表南方传统的，以江东为中心的牛头禅，从八世纪初以来，对曹溪南宗就发生重大的影响。不但在江南，神会曾与牛头宠禅师，牛头袁禅师相问答；忠国师与常州僧灵觉的问答；大历三年(768年)，径山法钦应召进京，牛头学者还远远地到中原来呢！牛头的禅要，是“道本虚空”、“无心合道”，这对江南的洪州与石头，起什么影响呢？另一问题是：唐代的道士们，使皇室与李耳联了宗。皇室是老子的子孙，当然要负起荣宗耀祖——光扬道教的任务，所以道教也越来越发达。禅师们可以不管这个，但“如何是道”？“佛与道”，“道与禅”……这一类问题，即不能拒绝人不问。这在曹溪门下，洪州与石头，到底怎样处理呢？
　　先说洪州宗：道一说“平常心是道”，如《传灯录》卷二八(大正51·440上)说：
　　若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法门？
　　道一弟了南泉普愿，也为赵州人念说“平常心是道”(大正51·276下)。南泉弟子长沙招贤，也为人说“平常心是道”：“要眠即眠，要坐即坐。”(大正51·275上)道一弟子慧海也说：“心真者语默总真，会道者行住坐卧是道。(大正51·443中)“平常心是道”，是洪州宗的重要意见。与“即心是佛”一样，直指当前心本自如如；约心地说，何持了曹溪禅，也可说是佛法的特色。说到“无心”，如神秀说“离念”，神会说“无念”；都有否定的，无心(或心空)的意味，但解说不一致。牛头以为：道本来这样，所以用心不合于道，无心可用如化，本来无一物。道本来这样，所以用心不合于道，无心可用——忘情，才泯绝无寄而契且于道。洪州宗直指人心，即心即佛，当体现成，所以说“触类是道而任心”。在理路上，与“无心”说是不同的。“无心合道”的主张“绝观弃守”，“无修无证”。而《传灯录》卷五，传南岳怀让的问答：“修证即不无，污染即不得”(大正51·240下)，还不必谈无修无证。道一还重于“即心即佛”，而到了弟手中，百丈怀海已承认“绝观弃守”的信心铭，传为僧璨年作了。道一弟子来自浙江、福建的，对牛头禅就自然地会给以适当的会通。大珠慧海慧海是建州(今福建建瓯县)人，出家及弘法于越州(今浙江绍兴县)的大云寺。他极力阐扬“即心是佛”，本着“自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求”的见地，而说“老僧无心可用，无道可修”(大正51·445中)。道一的再传弟子黄檗希运，也是闽人。他从当下即是，不用别求，拟议即乖的意思，而将“即心”与“无心”，更明确地统一起来。如《传灯录》卷九(大正51·271中、272上)说：
　　世人闻道诸佛皆传心法，将谓上别的有一法可证可取，遂将心觅心。不知心即是法，法即时心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日。不如当下无心，便是本法。
　　诸佛菩萨与一蠢动众生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故修道人直下无心默契，拟心即差，以心传心，此为正见。
　　洪州宗在“即心是佛”的原则上，会通了“无心”说，没有失却自家的立场。
　　再说石头宗：石头迁传有著名的《参同契》，与道教魏伯阳的《参同契》同名，而思想受到传为僧肇所作的《涅槃无名论》的影响。如《祖堂集》说：
　　石头希迁“读僧肇涅槃无名论，见中云会万物以成已者，其唯圣人乎。乃叹曰：圣人无已，靡所不已。法身无相，谁云自他？圆鉴虚照于其间，万象体玄而自现。境智真一，孰为去来？至哉斯语也！”
　　传说希迁是因此启发而著《参同契》的。《参同契》(大正51·459中)中说；
　　竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。……承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。……谨白参玄人，光阴莫虚度！
　　石头以为：西土传来的心传，就是“道”。人根利钝，似乎有点差别，而密传的道，是没有南北的。那时，正是神会与神秀门下，进行南宗、北宗的抗争时代。“承言须会宗，勿自立规矩”，是要学者随主而会(心传的)宗，不要争首自立门户。这是针对南北，也可能不满洪州与荷泽门下。《参同契》不说佛，不说法，而是说道。南主佛法，本来受到玄学的影响，而把禅学看作玄学，称参禅的“参玄”，似乎石头是第一人。石头的禅，当然受到曹溪南宗的启发，直说“即心即佛”。然在石头与弟子们的问答中，表现出道化的特色，如《传灯录》卷一四(大正51·309下)说：
　　问：如何是禅？师曰碌砖又问：如何是道？师曰：木头。
　　禅与道，是同样看待的。说是碌砖、木头，这可说是无义味话，截断对方的意识卜度，而实暗示了道无所不在，哪里没有道(禅)？这所以，道不只是从自家身心去体会，而“要触事而真”，也就是“触目会道”。这一接引悟入的态度，是僧肇的、牛头的，不是曹溪的。神与道的同一处理，石头是在曹溪与牛头的中间，进行沟通的工作。
　　石头系再传到洞山良价(807—869年)，法门有了进步，如《宋僧传》卷一三“本寂传”(大正50·786中)说：
　　咸通之初，禅宗兴盛，风起于大沩也。至如石头，药山，其名寝顿。会洞山悯物，高其石头，往来请益，学同洙泗。
　　洞山起初能洪州门下的南泉普愿、沩山灵祐等。后来参石头弟子云岩昙晟，问无情说法。昙晟没有为他说，后来睹影而大悟，自认昙晟为师。洞山的禅，是从入于洪州、石头，近于牛头而进一步的。洞山依牛头的“无心合道”而作颂(大正51·452下)说：
　　道无心合人，人无心合道，欲识个中意，一老一不老。
　　这一“无心合道”偈，应与洞山的悟道偈(如上已引)相对应。洞山是从道(全体的)的立场来看自己，从自己去悟入于道的。这里的两个“无心”，可说“言同意别”。“道无心合人”，是说道体无所不在。道遍身心，并没有要合人而自然合人的。人呢？虽本来无事，而虚妄如幻，自己与道隔碍了。所以要“无心”——忘却这一切，才与道相契合，然而，人就是道，并不等于道(全体)，因为是“一老一不老”。这正是悟道偈所说的：“渠今正是我，我今不是渠”。这是对牛头道遍(有情)无情，无情本来合道说(有语病)的进一步发展。洞山的弟子居遁、师虔，都谈论道与合道。居遁所作的颂(十八首)，充分发挥了无心合道的思想。
　　牛头宗立“道本虚空”。石头的再传夹山善会说：“无法本是道，道无一法，无佛可成，无道可得。无法可舍。”(大正51·324上)石室善道说：“若不与他作对，一事也无。所以祖师云：本来无一物。”(大正51·316中)祖师指慧能，“本来无一物”，与一般通行的《坛经》相合，这是合于牛头宗意的。到洞山，进一步的说：“师有时垂语云：直道本来无一物，犹未消得他钵袋子。”(大正51·322下)
　　洞山是出入于洪州、石头，近于牛头而又有进一步的发展。他是会稽(今浙江绍兴)人，这里本来是牛头宗的化区。早年出来参学，以“无情说法”问昙晟。无情说法，正是从道遍无情，无情有性，无情成佛而来的问题，牛头宗的主张，是神会、不海、慧海——曹溪门下所不能同意的。问题在曹溪门下(荷泽与闪州)，上承如来藏禅，切从自己身心下手，而不是形而上学本体论的。依佛法，悟入时，是不可说的差别的。在进修的过程中，可能没有究竟，而到底可以究竟的。圆满成佛，平等平等。在最清净平等法界中，一多无碍，相即相入，而决不是“一老一不老；”渠今正是我，我今不是渠“的。严格说来，这是玄学化、(儒)道化的佛法。到后来，禅宗互相融入，而临济宗与曹洞宗，始科表现其特色。这不只是代表洪州与石头，更代表东山与牛头两大禅系。在禅宗的发展中，牛头宗消失了，而他的特质还是存在的。存在于曹溪门下，以新的姿态——石头系的禅法而出现。会昌以后，融合的倾向加深，洪州门下也更深一层中国南宗化了。
　　禅者的风格
　　禅者的接引学众，或表示自己的见地，或互相勘验，都不能不有所表示。然悟入的内容，却是说不得、表示不到的。无可表示中的方便表示，黄梅门下所传，是“密作用”、“意导”、“意传”(“指事问义”，也是方便之一)。到曹溪门下，直指直示，多方面发展，造成不同的禅风。不同的方式、作风，与(区域的)个性有关，也与师门的传统有关。先说最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作风。洪州道一开始应用——打、蹋、喝，如《传灯录》(大正卷五一)说：
　　僧问：如何是西来意？师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也。(246中)
　　问马祖：如何是西来祖师意？祖曰：低声，近前来，师便近前，祖打一掴云：六耳不同谋，来日来。(248上)
　　问马祖：如何是西来的意？祖乃当胸蹋倒。师大悟，起来，抚掌呵呵大笑。(262下)
　　百丈“谓众云：佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”(249下)
　　老师对弟子，喝几声，打几下，没有什么稀奇；慧能也曾打过视神会。但在禅门中，这一作风，被证明了对于截断弟子的意识卜度，引发学者的悟入，是非常有效的，于是普通的应用起来。说到打，老师打弟子，同参互打，那是平常事。弟子打老师，如黄檗打百丈，打得百丈吟吟大笑。强化起来，如道一的弟子归宗杀蛇，南泉斩猫。道一再传赵州的再放火，子湖的夜喊捉贼，见人就用叉叉的，用棒把大家赶出去的。邓隐峰推着车子前进，硬是一直去，把老师道一的脚碾伤了。这种作风，在一般人看来，“太粗生”！“粗行沙门”。的确，这如狮子狂吼、摄人心魄的作风，充满了强烈的力量。在后来的宗派中，这是最有力的一派。使用这一作风的洪州主流，后来成为临济宗。临济义玄(866年卒)用棒用喝，呵佛骂祖。喝，形成不同的作用，而临机应用，如《镇州临济慧照禅师语录》(大正47·504上)说：
　　临济义玄“师问僧：有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝如探竿影草，有时一虽不作一喝用。汝作么生会？”
　　这是禅定的一流，不是非此不可的。石头门下，就不大应用。道一的弟子，怀海的弟子，也部分不应用这一作风。注意这一事实，发现了这是与区域性有关，代表着“北方之强”。如：
　　南岳怀让　　　　金州安康　　　今陕西安康县　
　　洪州道一　　　　汉州　　　　　今四川广汉县
　　归宗智常　　　　不明　
　　南泉普愿　　　　郑州新郑　　　今河南开封县
　　百丈怀海　　　　福州长乐　　　今福建长乐县
　　沩山灵祐　　　　福州长溪　　　今福建霞浦县
　　黄檗希运　　　　闽黄檗山　　　今福建福清县
　　赵州从念　　　　曹州　　　　　今山东曹县　
　　子湖利踪　　　　澶州　　　　　今河北清丰县
　　仰山慧寂　　　　韶州怀化　　　今广东省
　　临济义玄　　　　曹州　　　　　今山东省曹县
　　从道一(740年顷)开始，经百丈怀海到黄檗希运(卒于大中年间，847—859年)——一百余年，都是以江西为中心地而弘扬，所以也被称“江西宗”。主要的禅师，多数是北方人。沩山与仰山，出生于神建及广东，成立的沩仰宗，亲切绵密，就没有大打大喝的作风。百丈与黄檗，是福建人，在师门的传统中，也应用这一作略，但比归宗、南泉、赵州、临济，要平和多了。从这一区域的意义去看，石头门下的大神师，都是出生于长江流域及以南的，如：
　　青原行思　　吉州　　　　　　今江西吉安县
　　石头希迁　　端州高要　　　　今广东高要县
　　天皇道悟　　婺州东阳　　　　今浙江东阳县
　　丹霞天然　　不明
　　药山惟俨　　绛州　　　　　　今山西新绛县
　　龙潭崇信　　渚宫　　　　　　今湖北江陵县
　　道吾圆智　　豫章海昏　　　　今江西永修县　
　　云岩昙晟　　钟陵建昌　　　　今江西永修县
　　德川宣鉴　　　剑南　　　　　　今四川省
　　洞山良价　　会稽　　　　　　今浙江绍兴县
　　雪峰义存　　泉州南安　　　　　　今福建南安县
　　曹山本寂　　泉州莆田　　　　今福建莆田县
　　玄沙师备 福州闽县 今福建林森县
　　云门文偃　　姑苏嘉兴　　　　今浙江嘉兴县
　　罗汉桂琛　　常山　　　　　　今浙江常山县
　　清凉文益　　余杭　　　　　　今浙江余杭县
　　永明延寿　　余杭　　　　　　今浙江余杭县
　　石头下的主要禅师，都是长江流域以南的。禅风温和，是孤高峻拔，也不粗暴，这代表着南方的内格。例外的是：药山是山西人，但他十七岁就在广东潮阳出家，可见少小就熏沐于南方精神中了。还有德山宣鉴，作风与临济相近。从来有人怀疑：石头门下不应有这样的人物，因而相信天皇道悟(德山的师祖)是道一的门下。如知道德山是剑南人，与道一同乡，那在洪州禅风极盛的时节，有此作风，是不足为奇的人。曹溪门下的江南的，石头与洪州，尽管互相往来，而禅风不同，隐隐地存有区域性的关系。
　　洪州与石头门下的作风，都是无可表示中的方便表示。除上所说的打、喝而外，主要的还是语言。不过所使用的语言，是反诘的、暗示的、意在言外的，或是无义味话，都不宜依言取义。此外，是身体动作的表示：如以手托出，用手指拨虚空，前进又后退，向左又向右走，身体绕一个圈子，站起，坐下，放下脚，礼拜等，都可以用作表示。附带物件的，如拿起拂子，放下佛子，抒拄杖丢向后面，头上的笠子，脚下的鞋了，信手拈来，都可以应用。日常的生活中，如种菜，锄草，采茶，吃饭，咆茶，一切的日常生活，都可以用为当前表达的方法。这些，可说是石头与洪州门下共通的方便。
　　另有一特殊的，那就是“圆相”，是以图相来表示的。在禅者的问答中，向虚空画一圆相，或画在地上，或身体绕一圆圈，是当时极普遍的，以此来表示自悟的境地。但专在这方面发展而大成的，是仰山慧寂，如《人天眼目》卷三(大正48·321下—322上)说；
　　圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记，传于仰山。
　　仰山亲于耽源处，受九十七种圆相。
　　或划此(牛)相，乃纵意。或划(佛)相，乃夺意。或划(人)相，乃肯意。或划○相，乃许他人相见意。……才有圆要，便有宾主、生杀、纵夺、机关、眼目、隐显、权实，乃是入□垂手，或闲暇师资辩难，互换机锋，只贵当人大用现前矣！
　　圆相，是以圆形为本的种种符号，作为无可表示的表示，成为外人所不解的一种符号(语言)。耽源真应与仰山慧寂间的关涉，应为九世纪初，为沩仰宗的特色。图案化的符号，曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣，曹山本寂(840—901年)作“五位君臣图”，五图也是圆相，为：⊙○●。荷泽宗的宗密(780—841年)在《禅源诸诠集都序》卷下之二，也曾有多种圆相。其中表示真如的○，表示阿黎识的⊙(大正48·413中—下)，显然是周濂溪所传的无极与太极图的前身。世界是语言——诠表的世界，尽管不用正面说明的语文，用暗示等语言，或用动作，或用圆相来表示，久了还是语言一样的符号，只是暗昧而不明确的符号。在禅宗世界里，这实在是秘密公开的隐语。后代的禅者，又在这些语句、动作、圆相中，揣摸、理会、解说，形成玄学化的禅理。然而，“说也说得，理会也理会得，只是敌生死不得”。对直了顿悟的曹溪禅来说，这实在是并不理想的！
　　第三节　　从对立到南宗统一
　　宗与宗的对立
　　唐代禅宗各派的先后兴起，不免有对立抗衡的情势。其中，牛头宗起来与东山宗对立，有区域的历史传统，不失为道义的对立。同属于东山门下，又有南宗与北宗，荷泽宗与洪州宗的对立，如《禅源诸诠集都序》所说：“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙。”(大正48·401中)南北的对立，是为了法门的顿渐不同，而荷泽与洪州的“参商”，就不免俗化了！洪州宗与荷泽宗，在“慢教”与“尊教”，“触类是道”与“寂知指体”，当然也有法门上下的差别，然表现为争执的重心，却是法统问题。神会到中原来，在北宗独盛的情况下，开拓南宗的化区。神会去世时(762年)，道一、石头的禅风，已在南方非常兴盛了。神会门下推神会为七祖，为了维护神会法系的正统性，约在780—800年间，“竟成坛经传宗’。在师资传授时，付一卷《坛经》，以证明为南宗弟子。《坛经》说：“无坛经禀承，即非南宗弟子也，未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。”这就是“坛经传宗”，荷泽门下维护法系的手法。然唐顺宗(805年)就与道一弟子如满问答。接着，道一的弟子怀晖(808—815年)、惟宽809—817年、大义，都在宪宗元和年间，奉诏到京师。这对中原的荷泽门下，所受的威胁多大？！与洪州的“参商之隙”，就这样地严重起来。韦处厚所作《兴福寺大义禅师碑铭》，就抨击神会门下为：“习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣。”(《全唐文》卷七一五)然洪州门下的东南的(可能是扬州，今江苏江都县)，在801年顷，传出了题为“金陵沙门惠炬撰”的《双峰山曹侯溪宝林传》十卷。这部书，将传说的中祖统，改定为二十八祖，并以“传法偈”为证明。这一法统是：六祖慧能——南岳怀让——马祖道一；这是以洪州系为曹溪正统的。荷泽神会，当然被看作旁支了。《宝林传》的内容，论史实，并不比“坛经传宗”为可信赖此，但对于洪州宗的正统性，提供了最有力的支持！
　　道一与希迁，同时在江南弘禅，彼此间还能互相尊重，学者们也往来参学；门下也还能保持这种良好风气。当时还没有严格的继承制度(荷泽门下创出的“坛经传宗”，正受到洪州门下的反对)，师资间的法统继承，或不免传说不一。道悟门下有龙潭崇信，后来传出云门与法眼宗。惟俨门下有云昙晟，后来传出曹洞宗。道悟与惟俨的法系问题，关系重大，成为洪州与石头门下争夺的重心。
　　天皇道悟(748—807年)，《宋僧传》卷一O“荆州天皇寺道悟传”，是根据符载《荆州城东天皇寺道悟师碑》的。如《宋僧传》(大正50·769上—中)说：
　　投径山国一禅师。(道)悟礼足始毕，密受宗要，于语言处，识衣中珠。身心豁然，直妄皆遣，断诸疑滞，无畏自在。直见佛性，中无缁磷。服勤五载，随亦印可，俾其法雨润诸丛林。
　　欲归宝所，疑道途之乖错，故重有咨访，会其真宗。建中初，诣钟陵马大师。二年秋，谒石头上士。於戏！自径山抵衡岳，凡三遇哲匠矣！至此，即造父习御，郢人运斤。两虚其心，相与吻合。白月映太阳齐照，洪河注大海一味。……根果成熟，名称普闻。
　　道悟在径山国一禅师门下，已“直见佛性”了。疑有乖错，所以又参访马大师与石头。经两处的虚心咨访，结果是“相与吻合”，没有什么不同。所以，道悟是得法于径山，而再度印证于道一与石的。《宋僧传》卷九“石头希迁传”，引刘轲(约820年)所撰碑，石头的门人中，就有“道悟”(大正50·764上)。这可见石头门下，早已以道悟为继承石头的门人了。《传灯录》卷一四，叙天皇道悟的参学，这样(大正51·309下—310上)说：
　　首谒径山国一禅师，受心法，服勤五载。唐大历(？)中，抵钟陵，造马大师，重印前解，法无异说。复往二夏，乃谒石头迁大师。……师从此顿悟，于前二哲匠言下有所得心，罄殚其迹。
　　《传灯录》所叙事迹，与《宋僧传》大致相同。说到参学，径山所受的，与马大师“法无异说”，也与《宋僧传》相合。但在参见石头后，“从此顿悟”，显然以道悟为从石头得悟，专属石头门下了。然在早期的传说中，道悟也被传说为道一的门下。如权德舆(约791年)撰《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》，列弟子十一人，其中就有“道悟”(《全唐文》卷五O一)。元和中(806—820年)常侍归登撰《南岳怀让禅师碑》，所列再传弟子中，也有道悟。宗密撰《中华禅门师资承袭图》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是“江陵悟”，并注“兼禀径山”。道悟为道一门下，也是很早就这么说了。
　　天皇道悟，属于石头门下，还是洪州门下，早就有了异说。等到《祖堂集》(952年)、《传灯录》(1004年)问世，决定天皇道悟为石头门下，那云门宗与法眼宗，就属于石头了，这是洪州门下所不愿意的。于是洪州门下临济宗的达观昙颖(989—1060年)，集《五家宗派》；临济宗下黄龙系的觉慧洪(1071—1128年)，作《林间录》，都引用丘玄素的《天王寺道悟碑》。他们以为，在荆州天皇寺道悟以外，同一地方，同一时代，另有一位“天王寺道悟”，是道一弟子；而龙潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照达观与觉范的意见：你们认为天皇寺道悟是石头下，那就作石头门下好了。但龙潭崇信，是天王寺道悟弟子，所以崇信以下流出的云门与法眼，还是属于洪州系统的。丘玄素所撰《天王寺道悟碑》，一般都认为是伪撰的。临济门下的作法，可说弄巧成拙！伪作为能为人所接受，反而引起天皇道悟属于石头号系统的看法。其实，依符载碑、《宋僧传》及洪州与荷泽门下的早期传说，足以充分证明与道一有关，不能说专属石头门下。好在牛头衰落，否则，生于婺州东阳(今浙江金华县)的道悟，与牛头宗的关系正深着呢！
　　药山惟俨(约745—828年)：《宋僧传》《祖堂集》、《传灯录》，都说惟俨是石头希迁的弟子，并传有与石头的问答。《全唐文》卷五三六，有唐伸《澧州药山惟俨大师碑铭》，以惟俨为道一弟子，与石头无关。碑中说到的“崇敬大德”、“兴善宽敬”、“嵩山洪”，都是无可稽考的；唐伸也名不见史传。所说亲近道一二十年”也与事实不合，这又是一篇托名的伪作。临济宗下的大慧宋杲(1085—1163年)，在“示中证居士”，及“示永宁郡夫人书”中，举惟俨参石头不悟，参马祖道一而得悟的因缘(大正47·904上、907中)，与唐伸碑的意趣相合。
　　药山惟俨、潮州大颠、百丈怀海，都是从(南岳怀让门人)潮州神(或作“慧”)照出家的，三人又都先后到南岳来受戒。百丈受戒后，先到庐州(今安徽合肥县)浮槎寺阅藏经；后来亲近道一，成为洪州门下第一人。大颠与惟俨，受戒以后，就在南岳亲近石头，也就成了石头的门人。惟俨当时是有参见道一可能性的，但伪造碑文，到底不足为据。
　　众流会归与曹溪
　　在宗派的分化中，有对立，也就有会合。“即心即佛”、“见性成佛”的南宗，已融入牛头禅中。牛头的江东风味，也深深地融入曹溪的流派。融合，总是汇入一强大的学派。元和十年(815年)，柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑铭》说：“凡言禅，皆本曹溪。大鉴去世百有六年，凡治广部而以名闻者，以十数”。那时，离曹溪慧能的入灭，不过一百零年，而禅者已到了非曹溪不足以谈禅的程度。曹溪禅的发展，确有不可抗衡的力量！经武宗(845年)灭法，曹溪禅成为唯一盛行的佛教，成为中国佛教的主流。
　　在中原，神秀的北宗，神会的荷泽宗，一直在对立中。东山门下而传入剑南(四川)的，原有果阆宣什与资州智诜二系。宣什宗，宗密晚年(820—840年)只知道是“五祖下分出”，而“不的知禀承师资昭穆”，显然已经主衰落了。智诜一系，也在不断地倾向于曹溪如表：
　　荷泽神会──────磁州智如
　　│　
　　圣
　　│
　　│净众神会
　　│净众无相
　　德纯智诜──德纯处寂　　　　　│保唐无住
　　│洪州道一
　　寿唯忠(南印)────大云道圆───圭峰宗密
　　└──东京神照
　　智诜(609—702年)是弘忍的十弟子之一，是“兼有文字性”的禅师。在资州(今四川资中县)德纯寺三十多年，曾受则天帝的礼请。智诜的弟子处寂(665—732年)，俗称唐和上，继承智诜的法统(大正51·184中—下)。处寂——唐和上的弟子，有净众无相、洪州道一、南岳承远。无相(684—762年)俗称金和上，移化到益州(今成都县)的净众寺。形式上继承处寂的法统，而实质是变了。如《历代法宝记》(大正51·185上—中)说：
　　无忆无念莫妄：无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门。
　　金和上所以不引诜、唐二和上说处，每常座下教戒真言：我达摩祖师所传，此三句语是总持门。
　　净众宗的“无忆无念莫妄”，上面曾经指出，这是与《坛经》的“无念无忆无著，莫起狂妄”相同。无相的禅法，就多少接近曹溪了。处寂另一弟子道一(宗密作“益州长松山马”)，如《宋僧传》卷一O“道一传”(大正50·766上)说：
　　道一，姓马氏，汉州人也。……削发于资州唐和上，受县于渝州圆律师。
　　宗密传说道一是金和上弟子，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·279)说：
　　剑南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子。高节志道，随处坐禅，久住荆南明月山。后因巡礼圣迹，至让和上处。论量宗运，征难至理。理不及让，又知传衣付法，曹溪为嫡，便依之修行。
　　道一(709—788年)出家年代，应为唐和尚时。道一为南岳门下最卓越的大禅师，虽从处寂出家，而不再是处的法系了。又弟子南岳弥陀寺承远(712—802年)，依吕瘟《南岳弥陀寺承远和尚碑》，“初事蜀郡君禅师”(《全唐文》卷六三O)，知道也是处寂的弟子，但承远别从玉泉慧真去了。处寂的门下，不是没有人才，而是人才外流，法门逐渐衰落。
　　净众无相门下，有净众神会(720—794年)，俗姓石，继承了无相的法统，《宋僧传》卷九有传。又保唐无住(714—774年)，就是《禅门师资袭图》中的“李了法”。无住本是老安的再传弟子，也曾从金和上受缘，成为形式上的继承者。而无住自己，从六祖慧能弟子太原自在和尚出家，尊曹溪慧能为六祖(根本否认了智诜以来的传承)。宣称：“达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印。”“示无念之义，不动不寂；说顿悟之门，无忆无念。”(大正51·180下、195下)实为曹溪门下的一派，《历代法宝记》就是这一派的灯史。
　　净众无相，多少还保有智诜以来的传统，称净众宗。此下，就逐渐衰落了。裴休撰《圭峰禅师碑铭并序》(《全唐文》卷七四三)说：
　　荷泽传磁州如；如传荆南张；张传遂州圆，又传东京照；圆传(圭峰)大师。大师于荷泽五世，于达摩为十一世。
　　这是荷泽宗一系，圭峰宗密的法统谱系。这位“荆南张”，法名唯忠，又名南印，如《圆觉经大疏钞》卷四说：“磁州法观寺智如和尚，俗姓王。磁州门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印。”(续15·131)白居易所撰《唐东教奉国寺禅德大师照公塔铭并序》也说：“学心法于唯忠法师，忠一名南印。”(《全唐文》卷六七八)唯忠就是南印，是荷泽神会的再传，宗密的师祖。《宋僧传》卷一一，唯忠传附了“伏牛山自在传”中。有关师资相承，这样(大正50·772中)说；
　　成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏。明寐之性，受益无厌。得曹溪深旨，无以为证，见净众寺会师，见净众寺会师，所谓落机之锦，濯以增研；御烛之龙，行而破暗。
　　南印曾得曹溪的深法(应是从磁州智如得来)，却没有人为他印证。净众神会为他印证，在一般来说，南印可说继承净众神会的法统，然宗没有说起净众神会。南印的弟子，东京奉国寺神照的墓塔，建在荷泽神会旧塔的旁边。这可见南印唯忠以来，早就专承曹溪门下荷泽的法统，而中止了智诜以来净众寺的关系。
　　上面一系列的叙述，充分看出了智诜系的人才外流，不断的消失在曹溪禅的法统中。大势所趋，不是谁所能左右得了的。
　　在江南，石头、洪州、牛头的忽然隆盛的时代，彼此间都互通音问，学者们也往来参访。然对牛头宗来说，好景不长，在兴盛的表面，开始衰落了。这就是在相互参访中，来的还要回去，而去了的却不再回来。如：
　　夹山如会(744—823年)，《宋僧传》卷一一有传。如会是“大历八年，止国一禅师门下；后归大寂法集”(大正50·773中)。伏牛山自在(741—821年)，《宋僧传》卷一一有传。自在是“投径山出家”的，后来“诸者参学，从南康道一禅师法席，悬解真宗”(大正50·771下)。这二位，或从径山法钦出家，或从径山(即国一)修学，但都成为道一的弟子。
　　丹霞天然(739—824年)，如《宋僧传》卷一一“天然传”(大正50·773中)说：
　　谒见石头禅师，默而识之。……乃躬爨，凡三年，始遂落饰(出家)。
　　造江西大寂会，寂以言诱之，应答雅正，大寂甚奇之。
　　次居天台华顶三年，又礼国一大师。
　　天然是从石头出家的，中间参大寂道一，末后才来参径山。《传灯录》卷一四，以天然为石头的门人(大正50·310中—下)。还有西堂智藏(735—814年)，如《宋僧传》卷一O“道一传”(大正50·766下)说；
　　八岁从师，道趣高邈，随大寂移大寂移居龚公山。后谒径山国一禅师，与其谈论周旋，人皆改观。属元戎路嗣，恭请大寂居府，藏乃回郡。
　　天然与智藏，是先从石头、道一参学，而后来参礼径山的。但这二位，都回到了石头与道一的门下。反之，芙蓉太毓(747—826年)。如《宋僧传》卷一一“太毓传”(大正50·773)说：
　　年才一纪，志在出家，乃礼牛头忠禅师而师事焉。……虽明了一乘，而具足万行。
　　巡礼道场，摄心净域。虽智能通达，不假因师，而印可证明，必从先觉。遂谒洪州(原作“井”)大寂禅师，睹相而了达法身，刹那而顿成大道。
　　太毓是慧忠的弟子。“智能通达，不假因师”，只是求印证而已。结果，太毓成为道一弟子。天皇道悟(748—807年)，如上曾论及：他是“投径山国一禅师……直见佛性”的。“建中初，诣钟陵马大师；二年秋，谒石头上士。”虽然“现虚其心”，都“相与吻合”(大正50·769上—下)，也只是求印证而已，但被看作石头的门人。宗密还知道他“兼禀径山”，以后却成为洪州与石头的争夺人物。如上面所引述，丹霞天然与西堂智藏，初学曹溪禅，后来才参学牛头。太毓与道悟，都初学牛头，后来才来参曹溪门下。但结果，都成为曹溪禅的传承者。来了还要回去，去参学的就不再回来。这一情形，在牛头宗盛时，慧忠、玄素、法钦的门下，就流露了衰落的气象。再下去，牛头与鹤林，没有卓越的禅师；而径山竟不能延续其法脉。道一门下，如越州慧海、婺州灵默、明州法常、杭州齐安、常州太毓等，虽还没有直到润州(南京、镇江等)来，而江东禅风，已面目一新，归于曹溪的南宗了！
　　达摩禅——南天竺一乘宗，不适于南方的虚玄文弱，转入北方，才逐渐孕育成长。在大唐统一的时代，移入南方，融摄南方精神。分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。在会归于曹溪的过程中，剑南的智诜系，江东的牛头系，消失在曹溪的法系中，最为显著。北宗与荷泽宗，经会昌法难，随中原衰落而衰落了。禅宗成为洪州与石头——二大系的天下。洪州系以江西为中心，禅风强毅，活跃在江南而显出北人的特色。会昌以后，洪州宗的主流(沩仰由南方人创立，迅速消失在石头系统中)，移入北方。如临济义玄在镇州(今河北正定县)，兴化存奖及南院慧颙，都在魏府(今河北大名县)；而南方，几乎属于石头门下。二大南宗的分化，可说是适应南北而自成二系。切实点说，石头门下，呈现达摩禅的面目，而有极浓的牛头一不南学统的血脉。这也难怪宗密以牛头、石头为同一宗风了！